[i] 1 ‘Gnadenwahl’. In de inleidende paragraaf 32 op de verkiezingsleer zegt Barth (KD II/2, 8) dat alles wat hier te zeggen valt samenkomt in het begrip ‘Gnadenwahl’, dat is de ‘keuze van de goddelijke genade, de keuze die God in zijn genade voltrekt’, om zo zijn verbond te stichten en te bewaren. De leer van de ‘Gnadenwahl’ is de ‘Summe des Evangeliums’ (t.a.p., 9). Barth zegt hoe hij deze term ‘Gnadenwahl’ als vertaling van ἐκλογὴ χάριτος (‘verkiezing van de genade’) uit Rom. 11: 5 ontleent aan de theologische traditie van de m.n. Duitstalige gereformeerde kerk. Bij zijn behandeling van Rom. 11: 5 zullen we zien hoezeer dit begrip onverwacht in de exegese ingrijpt: het wijst niet op een hoopje ‘uit genade geredde uitverkorenen’, maar op Gods eigen bestendigheid en trouw voor Israël en daarin voor de kerk. Omdat Gods verkiezing bij Barth teruggaat op zijn eigen keuze een genadige God te zijn, menen we dat ‘keuze van genade’, meer dan ‘genadige verkiezing’ of zelfs nog ‘genadige keuze’, de juiste vertaling is. Barth corrigeert overigens met de term ‘Gnadenwahl’ zijn eerdere vertaling uit beide Römerbriefe (voortaan: RI en RII). Overeenkomstig Luther vertaalde hij het ἐκλογὴ χάριτος (‘verkiezing van de genade’) uit Rom. 11 zowel in 1919 als in 1922 nog met ‘Wahl der Gnade’.
[ii] 2 ‘Vgl. ‘…quia salus extra ecclesiam non est …’, ‘omdat er buiten de kerk geen heil is’. Uitspraak (ep. 37,1) van de Noord-Afrikaanse bisschop Cyprianus (3e eeuw) die fundamenteel is geweest voor het Westerse kerkbegrip.
[iii] 3 Zie hiervoor m.n. § 33, hoofdstuk 2: ‘Der ewige Wille Gottes in der Erwählung Jesu Christi’.
[iv] 4 ‘Versammlung’. Het woord ‘verzameling’ reserveren we voor ‘Sammlung’, dat Barth gebruikt voor het bijeenbrengen van zowel Joden en heidenen (#231/3/5, 16/17/19) als Joden alleen (#309 / 99). In ‘vergadering’ klinkt zowel het actieve ‘vergaren’ als het passieve ‘bijeengekomen zijn’ door.
[v] 5 Onder de mooie titel Unter dem Bogen des einen Bundes heeft Eberhard Busch zijn lijvige studie gepubliceerd over Karl Barth und die Juden 1933-1945 (voortaan: Busch), die onmisbaar is voor het juiste verstaan van § 34 (speciaal 401-492).
[vi] 6 ‘Alleingenügsamkeit’. Barth verwijst hier naar de klassieke leer van de ‘omnisufficientia Dei’, de ‘algenoegzaamheid van God’, maar het is duidelijk dat er met ‘alleengenoegzaamheid’ ten aanzien daarvan een anti-metafysische, actualiserende verschuiving optreedt. In hoofdstuk 4 scherpt hij dit nog aan tot het ‘Alleingenügen’, het alleen-genoeg-zijn van de goddelijke ontferming.
[vii] 7 Brief aan de Romeinen. Barth grijpt hiermee na 1919 en 1922 voor de derde keer naar deze brief, zij het dat hij zich nu beperkt tot Rom. 9–11. In de winter van 1940/41 heeft hij voor de Volkshogeschool Bazel nog eens colleges gegeven over de hele brief, en daarbij voor Rom. 9–11 vermoedelijk kunnen teruggrijpen op zijn colleges dogmatiek over De verkiezing van de gemeente die zomer daarvóór. In 1956 zijn deze lezingen als Kurze Erklärung des Römerbriefes uitgebracht. Rom. 9–11 vormt klassieke stof voor het leerstuk van de uitverkiezing, maar opmerkelijk is uiteraard dat Barth nu in kleine letters een zelfstandige en doorlopende uitleg geeft. Twee vragen worden direct opgeroepen: wat is de verhouding tussen de dogmatische hoofdtekst en de exegetische (veel langere!) neventekst? En ten tweede: hoe verhoudt zich deze exegese tot zijn eerdere Römerbriefe met het oog op zijn verkiezingsleer? In het nawoord komen deze vragen aan de orde.
[viii] 8‘als een brand uit het vuur’. Dit associeert met Jes. 10: 16: ‘zal een brand branden als de brand van een vuur’, maar ook met Amos 4: 11 en Zach. 3: 2: ‘een brandhout uit het vuur gerukt’. Verderop in de tekst (38 en 43) zal Barth deze laatste lezing van ‘uit het vuur gered worden’ overnemen.
[ix] 9Met het citaat uit Joh. 4: 22 verwijst Barth indirect naar de zgn. Duitse kerkstrijd. ‘Das Heil kommt von den Juden’ was het opschrift van een memorandum van de oudtestamenticus Wilhelm Visscher en Barth uit 1938 voor het ‘Schweizerische Hilfswerk für die Bekennende Kirche [BK] in Deutschland’, dat eind 1937 mede door Barth was opgezet als een steunpunt van de BK in Duitsland. Door praktische nood gedrongen én door Barths definitieve breuk met de BK in 1938, ontwikkelde het Hilfswerk zich al snel tot een organisatie die zich inzette voor vluchtende Duitse Jodenchristenen. Het zou Joh. 4: 22 voortaan als ‘motto’ voeren (Busch, 369). Op de 4e conferentie van het ‘Hilfswerk’ in Wipking in november 1941 verliest deze zin zijn onschuld. De ‘Doornse stellingen’ uit 1941 van Koopmans, Miskotte en Kroon, die de ‘Barmer Thesen’ bewust doortrokken in de belijdenis van de God van Israël, tegen wie men zich verzet wanneer men ‘zich tégen Israël stelt’ (IV), waren inmiddels tot Zwitserland doorgedrongen. Door deze in Barths geest opgezette thesen wellicht ‘angestachelt’, (Busch, 374), ontwerpt Emil Brunner een verklaring die (binnen het ‘Hilfswerk’!) leidt tot een felle controverse over de vertaling van het ‘is’ uit Joh. 4: 22: Kwam het heil van de Joden, zoals Brunner het in zijn referaat stelde, of komt het van de Joden, zoals Barth heftig opponeerde? Met Busch (376-381) moet ‘des Pudels Kern’ van deze controverse gezocht worden in de vraag of de kerk haar solidariteit met de Joden mét ‘Barmen’ weet verankerd in Christus als het ene Woord van God, of dat zij haar met Brunner toch eerder scheppingstheologisch en heilshistorisch moet funderen. Achter deze controverse lag uiteraard Barths eerdere discussie met Brunner over de ‘natuurlijke theologie’ uit 1934. Ze voerde tot twee kampen, zonder te worden opgelost. Na ‘Wipking IV’ verplaatste de controverse zich naar een algeheel dispuut binnen de Zwitserse gereformeerde kerken over Rom. 9–11. Barth neemt het citaat van Joh. 4 binnen zijn uitleg van Rom. 9–11 dus weer op.
[x] 10 ‘hem’. Is Israël onzijdig, mannelijk, vrouwelijk? Net zoals we bij een meisje zeggen ‘van haar’ en niet ‘ervan’, wordt soms overgegaan naar de mannelijke vorm ‘hij’ en zijn verbuigingen. Daar klinkt de afstamming van Jacob die voortaan Israël moest heten (Gen. 33: 28) tegelijk mooi in door.
[xi] 11 Rom. 9: 5b. Zowel in RI als RII baseerde Barth zich, vanwege de parallellie met de voorafgaande verzen, op de lezing ὧν ὁ θεὸς [‘van wie de God <is>’] en verwierp het gebruikelijke ὁ ὢν θεὸς [‘die de God is’]. De schrijffout ‘hoon’ i.p.v. ‘oon’ nam hij daarbij, als mogelijk ontstaan onder invloed van II Kor. 11: 31, op de koop toe. Ook las hij ‘boven alles’ in plaats van ‘boven allen’. Barth neemt dit hier met een klein voorbehoud, maar zakelijk helemaal dus terug.
[xii] 12 ‘Schall und Rauch’. Vgl. Faust in antwoord op de vraag van Margarete ‘Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?’: ‘Erfüll davon dein Herz, so gross es ist,/Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,/Nenn’ es dann, wie du willst,/Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!/Ich habe keinen Namen/Dafür! Gefühl ist alles;/Name ist Schall und Rauch,/Umnebelnd Himmelsglut’‚ J.W. von Goethe, Faust, Der Tragödie erster Teil, 3451-3458, Goethe, Werke 3, Frankfurt/M. u. Leipzig: Insel 1998, 124.
[xiii] 13 Dat Barth het klassieke standpunt inneemt van de ondergang van Jeruzalem als het historisch bewijs van het einde van Israëls geschiedenis en in deze paragraaf tegelijk dit afgesloten Israël als synagoge een eigen, blijvende betekenis toekent, toont direct de spanning waaronder hij in II/2 theologiseert. Juist in de gestalte van de historisch ‘verworpene’, heeft dit Israël voor de kerk een onmisbare, materiële betekenis om zelf geen ‘Schall und Rauch’ te worden. Deze materialiteit wordt even later tot een godsbewijs, als Barth zegt: ‘Het bestaan van de Joden is zoals bekend afdoende als godsbewijs – wij zeggen: als het zichtbaar worden van de diepte van de menselijke schuld en nood en zo: van de onbegrijpelijke grootte van de liefde van God in de gebeurtenis dat God was in Christus en verzoende de wereld met Zichzelf. De Joden van het ghetto voeren dit bewijs tegen hun wil, zonder vreugde en glans, maar zij voeren het.’ Deze concentratie van Israël in historische gestalte past in zijn ontwikkeling vanaf RII. Daarbij lijkt de afgeslotenheid van hun geschiedenis dialectisch alleen maar vóór hen te pleiten. In een passage over het antisemitisme in KD I/2 (1938, 566/7) lezen we dat de antisemiet in zijn steigeren tegen het Joodse bloed en het Joodse ras iets op het spoor is omdat deze zaken heenwijzen naar Gods heerschappij in de wereldgeschiedenis. Barth: ‘Das Reale selbst ist aber der in der Existenz des jüdischen Volkes in der Mitte aller anderen Völker von Gott geführte einzige natürliche Gottesbeweis. Hier zeugt tatsächlich ein Stück Weltgeschichte aufs direkteste, wenn auch von Antisemiten und Liberalen gleich wenig gesehen, für das biblische Offenbarungszeugnis und damit für den Gott, der in der Bibel bezeugt wird: Israel ist eben bis auf diesen Tag noch vor unseren Augen das Gottes-Volk, das Gott verworfen hat. Israel führt uns als Volk bis auf diesen Tag vor Augen, dass Gott nur im Gericht Gnade übt und das es sein freies Ermessen ist, wenn er im Gericht Gnade übt. Israel erinnert die Welt daran, dass sie Welt ist, und es erinnert die Kirche daran, woher auch sie genommen ist.’ Terwijl Barth hier § 34 als het ware al voorbereidt, is er een duidelijk verschil: in § 34 zal hij niet spreken van het verwerpen van Israël, maar alleen van zijn getuigenis van de verwerping van Christus. Of Barth na II/2 dit hermeneutische model van Israëls ‘negatieve materialiteit’ volhoudt is de vraag. In KD III/3, 238-256, verschijnen de Joden (in 1950, onder historisch geheel veranderde verhoudingen, in de leer van de voorzienigheid) opnieuw als spiegel, maar ‘wahrhaftig nicht als Antiquare’ (240), en getuigen zij voor alles van Gods trouw. In de verzoeningsleer krijgt de afgesloten geschiedenis van Israël de functie om in haar totaliteit ‘vorbehaltlos’ van Christus te getuigen (IV/3, 57), terwijl Barth in KD IV/3, 1005/6, opnieuw stelt dat de – wonderbaarlijk bewaarde – Jood als zodanig tot op de dag van vandaag ‘das natürlich-geschichtliche Monument der Liebe und Treue Gottes’ is, en, als ‘lebendiger Kommentar zum Alten Testament’, het enige buitenbijbelse godsbewijs.
[xiv] 14 De term ‘afgrond’ komt in RII voor als verwijzing naar het kwalitatieve onderscheid tussen God en mens. Zo is daar de afgrond tussen het evangelie en de kerk, waarin ‘de ziekte van de mens, dat hij aan God lijdt, tot uitbraak’ komt (Karl Barth, De brief aan de Romeinen, Amsterdam: Boom 2008, 311; voortaan: Brief). Dat de kerk ‘door haar eigen thema gespleten raakt’ (Brief, 325) behoort bij dit oneindige verschil. Dat Barth hier ook en zelfs op de eerste plaats van ‘schisma’ spreekt, toont hoe hij de splitsing tussen Israël en de kerk ziet als een voor God en het geloof in laatste instantie onmogelijke splitsing. De door Barth vanzelfsprekend ingevoerde ene gemeente van God regeert m.a.w. over Israël en de kerk als een werkelijkheid die aan elke gespletenheid voorafgaat. Dat deze splitsing zonde, maar tegelijkertijd ook een door God gewílde splitsing is, vormt eveneens een grote spanning van deze paragraaf. In de leer van de verzoening (KD IV/1, 749) noemt Barth het bestaan van de synagoge naast de kerk: ‘zoiets als een ontologische onmogelijkheid, een wond, ja een gat in het lichaam van Christus zelf, dat onverdraaglijk is’. De notie van de afgrond klinkt ook bij Miskotte, als hij zegt: ‘Het lied der kerk is een heel ander lied dan het lied der synagoge, hoewel de noten en samenhangen en bewegingen tot op zoo aanmerkelijke hoogte ident zijn. Wel verre van het joodsche lied te verachten, willen wij den grootsten nadruk leggen op zijn onvergelijke schoonheid en schier daemonische diepte.’ (K.H. Miskotte, Het wezen der Joodsche religie, Amsterdam: H.J. Paris 1933, 538) Maar ook hij waagt het, ‘schisma’ te gebruiken, en dus een woord ‘das die Voraussetzung eines übergreifenden Gemeinsamen in sich trägt.’ (K.H. Miskotte, ‘Das grosse Schisma’, in: VW 9, Kampen: Kok 1990, 98) S. Gerssen, Grensverkeer tussen Kerk en Israël, Zoetermeer: Boekencentrum 1986, 161, stelt zelfs dat het woord ‘schisma’ gebóden is ‘omdat het het diepgaand conflict tenvolle serieus wil nemen en tegelijk een dat conflict te boven gaande gemeenschappelijkheid vooronderstelt.’
[xv] 15 ‘Dasein und Sosein’. In RII spreekt Barth over Da-Sein und So-Sein, in de Brief vertaald met ‘er-zijn en zo-zijn’ (337).
[xvi] 16 Barth zinspeelt hier, zoals wel vaker in de KD (vgl. III/3, 238), op het bekende verhaal van Frederik de Grote die zijn Joodse lijfarts vroeg naar een bewijs van God, waarop deze antwoordde: ‘De Joden, majesteit’. Een harde bron voor deze anekdote, die overal ‘rondzingt’, heb ik niet gevonden.
[xvii] 17 Na de toepassing van de (al oudere!) ariërparagraaf in het openbare leven zijn vanaf september 1933 ook meerdere Landeskirchen in Duitsland daartoe overgegaan. Uit protest daartegen én als daadwerkelijke hulpverlening is de ‘Pfarrernotbund’ en vandaaruit de Bekennende Kirche ontstaan, die in de ‘Barmer Thesen’ van juni 1934 haar belijdenis vond – die overigens niet sprak over Joden maar veeleer over de juiste verhouding van kerk en staat, en daarmee over de vrijheid van de kerk om over haar eigen orde te beschikken. Wanneer Barth hier spreekt over de eer die het is om een Israëliet in de kerk te hebben, staat hij dus in de lijn van de BK maar hij gaat er vooral bovenuit. De conclusie van zijn uitleg van Rom 9–11 is o.a. dat Joden een aparte plaats innemen binnen de kerk, en dus niet zomaar zijn te vergelijken met de heidenen. De theologische motivatie tegen de ‘Deutsche Christen’ dat zowel Joden als heidenen zijn geroepen tot de kerk als een ‘Israël naar de geest’, zonder dat hun afkomst nog een rol speelt (zo bijv. Brunner), was daarmee als steunpunt van de BK, in elk geval bij een van haar voormannen duidelijk komen te vervallen. De gang van de Duitse kerkstrijd: Hitler zet de Joden op de agenda, Barth neemt daartegen stelling door ze nog meer naar voren te halen, mag overigens verhelderend zijn voor zijn uitverkiezingsleer.
[xviii] 18 Van dit niet kunnen wachten op Israël omwille van de eenheid van Israël is Kurt Emmerich een schrijnend voorbeeld. In 1933 moest Emmerich zijn beroep als advocaat in Karlsruhe opgeven, werd in 1936 christen-student in Bazel, waar hij tot 1939 theologie studeerde, en bij Barth in 1939 ‘Die Juden’ in de serie Theologische Studien (nr. 7) publiceerde. Terwijl hij de dans ontsprong, kwamen zijn Jood gebleven ouders om in Frankrijk en Auschwitz. De eenheid waar Emmerich in geloofde bracht hem dus tot dit schisma. Met vele anderen bekritiseert de cultuurfilosoof George Steiner, Heeft waarheid een toekomst? Essays, Baarn: Ambo 1991, 212/3, deze door de kerk beleden eenheid van kerk en Israël op grond waarvan op Israëls omkeer wordt gewacht als een ‘onheilspellend scenario’. Volgens dit scenario houdt Israël de ecclesia en mensheid in het algemeen in gijzeling totdat het aan het einde van de geschiedenis gelooft. In wezen kan er in de wereld geen verlossing zijn, zolang het jodendom niet ‘de authentieke messiaanse waarheid van Jezus’ optreden en vleeswording erkent.’ Dit geldt volgens Steiner ook voor het na Auschwitz opgekomen alternatief van ‘christelijk geduld en zelfondervraging’, waartoe hij ook de interpretatie van de geschiedenis rekent ‘in bijvoorbeeld het latere werk van Karl Barth.’ Steiner typeert dit na-oorlogse model raak als volgt: ‘De messiaanse bedoelingen van Christus de zoon van God waren niet vervuld, tijdens zijn verblijf op aarde noch door zijn opstanding. Zij vormen een aanhoudend, onvolledig proces, dat pas vervulling zal vinden wanneer het jodendom zich uit vrije wil aansluit bij de ecclesia, wanneer synagoge en kerk worden verenigd tot een gemeenschappelijk tabernakel. Tot dat ogenblik is het christendom een fragmentarische instelling, die zichzelf vaak tegenspreekt en laakbaar is. De jood is heilig, hij moet beschermd worden, omdat de mogelijkheid van de ware oecumene de enige toegang is tot de ware realisatie van Gods belofte in en door Christus.’ Niet toevallig verwijst Steiner naar Rom. 9–12 (!) als de tekst die aan de basis ligt van dit scenario. Hij noemt het ‘het vroege en misschien meest geïnspireerde document in de geschiedenis van de joodse zelfhaat’, en spreekt van een ‘fantastisch geladen, ondoorzichtie, soms schizofrene tekst’ met daarin ‘de duistere bron van de eindeloze tragedie van joods-christelijke coëxistentie of, liever, van de gepredestineerde, logische poging van de kant van het christendom om een einde aan die coëxistentie te maken.’ Hoe armzalig klinken daarbij eigenlijk de woorden van Emmerich, ‘Die Juden’, 29: ‘Was sagt uns das Wort Gottes, was sagt uns Gott durch die Juden? Er ruft uns zur Busse, zu tiefsten, aufrichtigen Busse!’ en, 30: ‘Die Juden sind berufen, Volk Gottes zu sein. Sie wollen aber ein Volk sein wie die Heiden. Dies verwehrt ihnen Gott, und so sind sie ein Volk, das kein Volk ist.’
[xix] 19 In zijn kenleer van God (KD II/1) speelt Barth met het gebruikelijke dogmatische onderscheid tussen Gods ‘mededeelbare’ en ‘onmededeelbare’ eigenschappen. De eerste verschijnen onder het hoofdje van ‘Die Vollkommenheiten des göttlichen Liebens’, de tweede onder ‘Die Vollkommenheit der göttlichen Freiheit’. Onder de laatste categorie valt nu ook, als pendant van Gods almacht, Gods bestendigheid, die Barth vanaf hier in deze paragraaf opvoert. Deze eigenschap van Gods trouw komt in II/1 veelzeggend in de plaats van Gods klassieke ‘onveranderlijkheid’ (‘immutabilitas Dei’). Hoe deze ‘anti-metafysische verschuiving’ uitwerkt zien we ook in II/2: dat God niet alleen in Zichzelf, maar ook in zijn openbaring en dus ‘mededeling’ onveranderlijk is, krijgt directe betekenis doordat Hij bestendig de God van Isräel is en blijft, en daarin zijn almacht toont.
[xx] 20 Het valt op dat Barth het hier zo voor de hand liggende begrip van het ‘ware Israël’ niet gebruikt. Alsof hij dit reserveert voor het uiteindelijke Israël, en daarom vooralsnog liever de woorden ‘juist’, ‘geestelijk’ of ‘nieuw’ gebruikt (vgl. KD III/3, 205: de kerk is ‘das neue Israel’ omdat zij leeft uit de Israël wedervaren rechtvaardiging). Toch gebruikt hij dit begrip wel in § 34 op de klassieke manier (40/252# en 109/317#).
[xxi] 21 Paulus spreekt in Rom. 4: 1 niet van πατὴρ , maar van προπάτωρ, ‘voorvader’.
[xxii] 22 ‘Aussonderung’. De vertaling van J.M. Hasselaar met het sinds Noordmans zo geliefde woord ‘scheiding’ (‘Voor de kerk bescheidenheid, voor Israël de beloften’, in: Woord en wereld, Amsterdam: De Arbeiderspers 1961, 268) is minder gelukkig omdat het het priesterlijk moment van deze schifting neutraliseert.
[xxiii] 23 Het ‘anti-metafysische’, op Gods daden gerichte karakter van Barths eigenschappenleer in KD II/1 uit zich eveneens in de centrale betekenis van de begrippen ‘barmhartigheid’ en ‘gerechtigheid’ die door hem bewust als koppel uit de vele traditionele mededeelbare eigenschappen van God naar voren worden gehaald. Zij behoren in directe aansluiting aan Gods genade en heiligheid eveneens tot de volheid van Gods ‘deugden’ (de term die Miskotte prefereerde boven ‘volkomenheden’). Uit zijn behandeling van Gods gerechtigheid in II/1, 422-457, blijkt nu niet alleen hoezeer voor Barth Gods liefde en gerechtigheid bijeenhoren, en hij elke anti-these tussen ‘wet’ en ‘evangelie’ verwerpt – de vraag komt zelfs op of juist de gerechtigheid niet de eigenlijke eigenschap is van God waardoor Hij de wereld overwint en terechtbrengt: ‘Denn es ist nun einmal nicht anders: gerade dort, wo die göttliche Liebe und also Gottes Gnade und Barmherzigkeit in derjenigen Eindeutigkeit bezeugt wird (…), gerade dort, wo sie ein für allemal Ereignis wurde, nämlich in Jesus Christus – gerade dort begegnet sie uns nach dem nicht misszuverstehenden Zeugnis des Neuen Testamentes selber als göttlicher Zornesakt, Gerichtsakt, Strafakt.’ (II/1, 443) De ‘adembenemende houdgreep’ waarin Barth via Paulus de Joden in onze paragraaf neemt om getuige te zijn van Gods oordeel over ónze ongerechtigheid, lijkt samen te hangen met de noodzaak Gods gerechtigheid werkelijk te laten zegevieren. Vgl.: ‘Dies ist die Bedeutung des Todes Jesu Christi, dass dort Gottes verurteilende und strafende Gerechtigkeit losgebrochen ist und die menschliche Sünde, den Menschen als Sünder, das sündige Israel wirklich geschlagen und getroffen hat.’ (II/1, 446) Voor de onderlinge verhouding barmhartigheid-gerechtigheid en de afhankelijkheid van Barth van Anselmus in dezen, zie: Volker Stümke, ‘Eschatologische Differenz in Gott? Zum Verhältnis von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes bei Karl Barth und Friedrich-Wilhelm Marquardt’, in: Wendung nach Jerusalem, Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus 1999, 369-396.
[xxiv] 24 Gezien de situatie in 1942 wijst deze zin erop dat we de term ‘tegenwoordige tijd’ in de eerste plaats moeten horen als betrekking hebbend op de tijd van Paulus, al zijn de toespelingen op 1942 soms onmiskenbaar (vgl. annotatie ix).
[xxv] 25 Samuel Werenfels (1657-1740) was hoogleraar Grieks en theologie in Bazel en geldt als een vertegenwoordiger van de ‘redelijke orthodoxie’. In KD II/2, 18, noemt Barth hem de eerbiedwaardige vertegenwoordiger van de opinio communis van alle halfhartigen t.a.v. de uitverkiezing. Zie voor zijn Scrupulus de praedestinatione en Barths verhouding tot Werenfels: Rinse H. Reeling Brouwer, Karl Barth and Post-Reformation Orthodoxy, Farnham: Ashgate 2015, 195-197 en 181-185.
[xxvi] 26 De in Mainz geboren, uit het klooster getreden en als ketter veroordeelde Godschalk van Orbais (9e eeuw) radicaliseerde de predestinatieleer van Augustinus (354-430) doordat hij, ver voor Calvijn (1509-1564), tot een leer van de dubbele uitverkiezing kwam.
[xxvii] 27 Waarbij dus dit krachtige ‘niet willen’ ook valt onder zijn wil. De parallelle gedachte dat het kwaad er is als het door God juist níet gewilde, om er des te harder nee tegen te zeggen, vormt de inhoud van § 50 in de scheppingsleer over het ‘Nichtige’ (KD III/3), maar wordt ook reeds behandeld in § 31 van de godsleer over de bestendigheid en almacht van God (KD II/1).
[xxviii] 28 Deze ontferming geldt, anders dan bij het klassieke ‘decretum absolutum’, alle mensen. Hoe stelt Barth zich dit voor? Dat hij het ‘en opdat’ uit vs 23 niet alleen ‘doelgericht’, maar ook ‘gevolgtrekkend’ interpreteert, lijkt te willen zeggen dat deze ontferming van God niet pas zichtbaar wordt in zijn ontferming over de ‘vaten tot eer’, maar al in het verdragen van de ‘vaten tot oneer’. De dienst van de ‘vaten tot oneer’ aan het ene doel van Gods ontferming bestaat er dus niet alleen uit dat zij een ‘anti-beeld’ van de ‘vaten tot eer’ vormen, maar veeleer dat zij, of zij nu willen of niet, Gods ontferming bekendmaken doordat Hij hen áls anti-beeld met het oog op zijn eigenlijke doel ‘verdraagt’ – om zo zijn toorn over hen die Hij ook bekend wil maken (vgl. vs 22) zélf weg te dragen. Dat Barth vanaf nu in zijn tekst niet meer over ‘verdragen’ maar ‘dragen’ spreekt, past hierbij. Het is de anakoloet van de vz 22-23 die deze onmogelijke, maar toch werkelijke dienst door het voorwerp van Gods toorn aan zijn ontferming literair uitdrukt. Zie voor de tendens tot ‘alverzoening’ die hierin zit: Jan Bonda, Het ene doel van God. Een antwoord op de leer van de eeuwige straf, Baarn: Ten Have 1993, waarin aan de hand van m.n. Rom. 9-11 deze lijn van Barth wordt doorgetrokken.
[xxix] 29 De in 1930 rooms-katholiek geworden Erik Peterson (1890-1960) was archeoloog en hoogleraar kerkgeschiedenis en Nieuwe Testament. In zijn periode in Göttingen (1921-1924) onderhield hij nauw contact met Barth. Hij geldt als een eenling (“Randgestalt dieses Aeons’, Barth) die door zijn kerk- en maatschappijkritische houding, veel latere theologen heeft beïnvloed, onder wie Joseph Ratzinger (Benedictus XVI). Zijn afzien van elke vorm van ‘politieke theologie’ kostte hem de vriendschap met Carl Schmitt. Het door Barth gebruikte tractaat Die Kirche aus Juden und Heiden (Salzburg 1933) is medeverantwoordelijk voor de veranderde houding t.o.v. de Joden van het Tweede Vaticaans concilie. Karl Löwith spreekt hier van een ‘subtiel antisemitisme’.
[xxx] 30 Zie annotatie viii.
[xxxi] 31 Duidelijk mag zijn dat Barth zich dogmatisch gesproken verzet tegen de verwerping van Israël. De verwerping van Israël in het Oude Testament kan nooit meer zijn dan teken van Israëls in de tegenwoordige tijd buitenspel gezet zijn door God, en wijst op een geheimzinnige wijze (vgl. Hos. 1) tegelijk op zijn uiteindelijke herstel. Dit midden in haar verwerping toch niet verworpen zijn is volgens Barth het eigenlijke raadsel van de synagoge en van de ontferming van God, waardoor voor hem elk christelijk antisemitisme uitgesloten is.
[xxxii] 32 Zie annotatie viii.
[xxxiii] 33 Waarschijnlijk is dit een ‘lapsus’ van Barth, omdat hij verder steeds ‘erwählen’ in plaats van ‘auserwählen’ gebruikt. In RII (zie comment. bij 11: 7-10) gebruikt hij wel ‘auserwählen’, terwijl hij in RI daar sprak van ‘Auswahl’. Zijn hele taalveld in § 34 ligt opvallend genoeg meer op het vlak van het ‘kiezen’ (‘Wahl’) dan het ‘uitverkiezen’ (‘Auserwählung’).
[xxxiv] 34 Vgl. Barth aan het slot van zijn ‘Der Christ in der Gesellschaft’ uit 1919 (Karl Barth, Klärung, Wirkung, Aufbruch, Berlin: Union Verlag 1986, 224): ‘Wir können ja doch nur eines tun, nicht vieles. Und das eine tun gerade nicht wir.’ Barths kritiek op Israël is niet dat het niet goed doet, of dat het te weinig goed doet, maar dat het in zijn goed-doen zichzelf, en niet God zoekt – alsof Hij vanuit zijn ontferming niet zelf het goede doet in al ons goed- en kwaad-doen. Deze benadering, die beslissend en verhelderend voor Barths hele theologie is, en de kerk evenzeer aangrijpt als Israël, lijkt door zijn strengheid (vgl. hiervoor ‘Religion ist Unglaube’ van KD § 17) juist ruimte te bieden om Israël voor en na Christus op één vlak te zien, ja, om zelfs alle godsdiensten op één vlak te beschouwen, omdat de eigenlijke inhoud van het gebod niet dit gebod zelf, maar God als de Gebieder is. Een christelijke ‘godsdienstfenomenologie’ in de geest van Barth zou eruit kunnen bestaan dat alle volken God zoeken, maar dat alleen Israël in zijn Woord God ook werkeliijk ontvangen hééft, maar Hem, omdat het niet goed naar zijn eigen Schrift hoort, niet opmerkt als de Ontfermer over alle mensen.
[xxxv] 35 Barth verwijst hier niet naar de Ahasverus (Xerxes) uit het boek Esther, maar naar de legendarische ‘wandelende Jood’. Dit beroep op Ahasverus laat zien hoezeer Barths methode eruit bestaat geheel mee te gaan in het antisemitische taalveld, om dit vervolgens radicaal om te duiden, zodat Ahasverus (die volgens de legende Jezus tijdens zijn kruisdraging weigerde op te nemen in zijn huis en daarom als straf altijd moest zwerven) hier verschijnt als eerste getuige. Zie ook annotatie xxxvii.
[xxxvi] 36 Er is ook te denken aan Mat. 23: 27, waar Jezus van de Farizeeën zegt dat ze ‘van buiten wel schoon zijn, maar van binnen vol zijn van doodsbeenderen en allerlei onreinheid’.
[xxxvii] 37 De overvolle Joodse begraafplaats van Praag, met zijn vele steentjes op de (ong. 120.000) graven, geldt als de oudste van Europa. Barth ziet in deze al lang niet meer gebruikte, maar nog steeds sprekende begraafplaats waarschijnlijk de situatie van de Joden weerspiegeld. De legende van de golem die waakt over het Praagse ghetto, afkomstig van rabbi Jehoeda Löw, die hier in 1609 is begraven, versterkt deze sfeer van ‘droefgeestigheid’ en ‘fantasterij’. Busch (484/5) oppert voor een begrip van deze ‘fraglichen Formulierung’ (485) de mogelijkheid dat Barth tot de ‘Symbolkraft’ van de Joodse begraafplaats was aangezet door Martin Bubers voordracht in zijn ‘Religionsgespräch’ met de theoloog K.L. Schmidt in het Jüdische Lehrhaus van Stuttgart in september 1933. Hierin vergelijkt Buber de volkomen, heerlijke harmonie van de Dom van Worms met de Joodse begraafplaats aldaar, met zijn ‘schiefen, zerspellten, formlosen, richtungslosen Steinen’, en zegt o.m.: ‘Ich habe da gestanden und habe alles selber erfahren, mir ist all der Tod widerfahren: all die Asche, all die Zerspelltheit, all der lautlose Jammer ist mein; aber der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden. Ich liege am Boden, hingestürzt wie diese Steine. Aber aufgekündigt ist mir nicht. Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber aufgekündigt ist uns nicht worden.’ (Hans Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch in 19 Jahrhunderten, Berlin: Vortrupp Verlag 1937, 144.) Hoe dicht Barth Buber nadert, blijkt uit het slot van de voordracht als Buber in verwijzing naar de talmoed (Jebamot, 47a) zegt: ‘Die Not ist eine wirkliche Not und die Schande ist eine wirkliche Schande. Aber es ist ein Gottessinn darin, der uns zuspricht, dass uns Gott, wie er uns verheissen hatte (Jes. 54, 10), aus seiner Hand nicht hat fallen lassen.’ De Praagse begraafplaats en deze dialoog van Buber komt terug in Jezus en de holocaust, Baarn: Ten Have 1998, van Joel Marcus. Hij beschrijft (122/3) hoe hij zich bij een bezoek aldaar evenzo als Buber verbonden voelde ‘met de woeste wanorde van de verzakkende stenen, op een manier die ik niet had gevoeld bij de prachtige harmonie in de kerken die ik in Praag had bezocht’ en een ononderbroken keten voelde van een ‘joods bestaan dat helemaal terugging tot Sinaï’. Maar ook, zo vervolgt hij, deelde hij daar met zijn ‘niet-joodse christenvriend’ het besef van de eenheid van het lichaam van Christus dat gebroken is op het kruis, de eenheid van Gods ‘verlossende ontmoeting met Israël en de gebroken wereld’ – en maakt in zijn boek duidelijk dat hij wil begrijpen hoe deze twee vormen van eenheid in het lijden van kruis en holocaust, in hun ‘mysterieuze relatie’ (15), nauw met elkaar zijn verbonden. Barths nabijheid tot Buber valt op in het ‘nicht gekündigt sein’ van Israëls verkiezing; Barths nabijheid tot Marcus valt op in de poging het lijden van Israël op het lijden van Christus te betrekken. In deze passage lijkt nu echter essentieel te zijn dat Barth wel over de dood spreekt, maar niet over het lijden (vgl. ‘…die (als heerser over doden en levenden, Rom. 14: 9) met het oog op deze doodsgestalte niet ophoudt het levende hoofd van de gehele gemeente van God en dus de hoop ook van deze doden te zijn’, 12/226#).
[xxxviii] 38 De auteur Lietzmann was voor Barth blijkbaar zo vanzelfsprekend dat hij het achterwege laat zijn bron te noemen. Het gaat hier ongetwijfeld om An die Römer: Einführung in die Textgeschichte der Paulusbriefe, in: Handbuch zum Neuen Testament, dl 3/1, Tübingen 1913, dat Barth ook voor zijn Römerbriefe gebruikte. Hans Lietzmann (1875-1942), kerkhistoricus en nieuwtestamenticus, opvolger in Berlijn van Von Harnack in 1924, werkte op het snijvlak van oudheidkunde en theologie, en wordt wel gezien als de laatste van de in de 19e eeuw gewortelde wetenschappers ‘deren zusammenfassende Werke klassische Geltung gewonnen haben’ (Rudolf Smend). In een rondzendbrief aan Thurneysen van 26 november 1924 (Barth-Thurneysen, Briefwechsel II, 1921-1930, Zürich: TVZ 1974, 287/8) verhaalt Barth hoe hij na het horen van een voordracht van Lietzmann zijn negatieve oordeel over hem uit het voorwoord van zijn 2e Römerbrief moet herzien. Dit ‘jugendlich quecksilbriges Männchen’ deed een echte poging om ‘fast ohne philologisch-historisches Beiwerk!!’ Paulus zelf te verklaren. Dit alles neemt niet weg dat Lietzmann in onze paragraaf met één uitzondering nog steeds wordt tegengesproken.
[xxxix] 39 De harde bewoordingen waarmee Barth het Griekse woord πταίω [‘stoten’, ‘vallen’, ‘een misstap begaan’] omschrijft, vallen op. In RII vertaalde hij 11: 11 als volgt: ‘Sind sie dazu angerannt, damit sie fallen sollten?’ en sprak van het mensenwerk van de kerk, dat ‘telkens weer te pletter moet slaan op God’ (‘an Gott zerschellen’, Brief, 380). Hij trekt dit ‘te pletter slaan op God’ in § 34 door, terwijl de pointe van Paulus daar toch niet lijkt te liggen. Anderzijds lijkt het bij ons ingeburgerde ‘wel struikelen, maar niet vallen’ een heilshistoriserende redding van Israël met zich mee te brengen die de ernst van de παράπτωμα [‘misstap’, ‘zonde’, ‘val’] van Israël, maar daarmee ook het wonder van onze en zijn redding, hun kracht ontneemt. De bewoordingen van Barth wijzen erop dat het volgens hem in elk geval om meer dan over een ‘tijdelijke absentie’ (Leo Lagendijk, De weerglans van de verkiezing, Gorinchem: Narratio 1994, 131) gaat. De pointe van Paulus lijkt ons daarin te liggen, dat Israël helemaal niet vallen móest, maar wel gevallen is, en dat zo het heil gegaan is naar de volkeren.
[xl] 40 Een vraag. Het openbaar worden van de zonde van Israël lijkt wel in Rom. 2, maar juist niet in Rom. 9: 30 – 10: 3 het thema te zijn. De hardheid waarmee Barth Israël laat stuklopen op de rots Sion (zie de annotatie hierboven) ontbreekt samenhangend daarmee bij Paulus. Zij hebben zich gestoten, maar moesten niet vallen, zal hij zeggen in Rom. 11: 11, om de heidenen tot bescheidenheid te manen. En Laat hun ogen verduisterd worden, zodat zij niet zien, zei hij met Ps. 69: 24 in 11: 10; maar ook dat wijst eerder op het geheimenis van het in het duister verkeren van de synagoge, dan op de algehele openbaarwording en ter kaak-stelling van Israëls zonde. Heeft Barth de volkomen openbaarwording van Israëls zonde misschien juist nodig voor de volkomen openbaarwording van Gods ontferming? Hij lijkt in deze noodzaak eerder op Augustinus, wanneer deze in zijn preek ‘Adversus Judaeos’ de Joden openlijk tot verantwoording roept, dan op Paulus, die Israël dieper in het vlees verbergt tot aan de jongste dag. Zie voor Augustinus wat dat betreft het meest eclatant Adv. Jud. VII,10 (vgl. Wessel H. ten Boom, Provocatie. Augustinus’ preek tegen de Joden, Kampen: Kok 2006, 36): ‘Toe dan Israëlieten, naar het vlees, niet naar de geest, toe dan, kijk eens of jullie de onmiskenbare waarheid nog kunnen tegenspreken. En wanneer jullie horen: Komt, laten wij opgaan naar de berg van de Heer, naar het huis van de God van Jacob (Jes. 2:3), zeg dan “Dat zijn wij.” Jullie zullen je vervolgens als blinden aan de berg stoten en met jullie kapot geslagen gezicht worden jullie nog erger om aan te zien.’ Horen we hier bij Barth een duidelijke echo van deze ‘ramkoers’, bij Paulus lijkt zo een shock-therapie voor Israël in zijn uitwijken naar de volkeren eerder te ontbreken. Omdat hij het raadsel van het Joodse ongeloof misschien juist wel zwaarder laat wegen en zo ‘bij God wil laten’, dan de door en door dialectische denkers Augustinus en Barth, bij wie heil en onheil elkaar telkens zozeer onderstellen en nodig hebben? Wat opvalt is dat Barth in § 34 op veel punten, wellicht zonder zich hiervan bewust te zijn, in het spoor van de bisschop uit Hippo (354-430) theologiseert. Ook bij deze zijn de Joden noodzakelijk voor het heil, zijn zij door God nolens volens in dienst genomen tot zijn getuigen, zijn zij geroepen tot een blijvend bijzondere plaats binnen de kerk, zal de kerk uiteindelijk (weer) Israël zijn; en ook hij redeneert met Paulus in Rom. 11 streng vanuit de Schriften.
[xli] 41 De leer van Barth dat Christus niets anders dan de kelal en vervuller van de wet is, zodat de Joden juist hun eigen ‘instantie’ (de Schrift) gehoorzaamheid verschuldigd zijn, vindt een sterke pendant in het werk van H.F. Kohlbrugge (1803-1875). Over hem zegt Barth vijf jaar later in Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich: EVZ 1947, 585/6, dat hij, krachtiger dan iemand voor en na hem in de 19e eeuw, het protestantisme aan zijn wezen en oorsprong heeft herinnerd door met een ‘ongehoorde radicaliteit’ de vraag te stellen of er geen sprake moet zijn van een heel andere probleemstelling dan de (augustijnse) verwerking van de Verlichting, en die daarbij de hete dogmatische hangijzers van de onvrije wil, de dubbele predestinatie en de rechtvaaardiging buiten ons om, niet schuwde. Christendom, zo Barth, was voor Kohlbrugge geen psychologische of historische ervaring, maar louter de vrije en vrijblijvende genade, waartegenover als psychologische of historische ervaring alleen de zonde en het slechts van de genade levende geloof van zondaren in aanmerking kwam (578). Ook bij Kohlbrugge stuiten we m.a.w. op het samengaan van een radicale rechtvaardigingsleer met Mozes en de profeten. Aanvankelijk was K.H. Miskotte van zins om hieraan, en niet aan het moderne jodendom zijn proefschrift te wijden, en hij merkt treffend over hem op: ‘Het merkwaardige van K. is hierin gelegen, dat zijn woord- en begripsmateriaal gehéél ‘israëlitisch’ zijn, zoodat ook de laatste ‘hellenistische’ en ‘dualistische’ elementen, die wij nog bij Luther treffen worden uitgeschakeld – maar dit israëlitische is bij hem door het Kerugma gequalificeerd tot een gehalte, tegengesteld aan álle “joodsche” religiositeit, ook die welke op het erf der Kerk leeft, ook die, waarin een breede plaats wordt ingeruimd aan de “Jesulatrie”.’ (Het Wezen der Joodsche religie, 556) In zijn voorwoord op Waartoe het Oude Testament?, Kampen: De Groot Goudriaan 1988, uit 1855, refereert Kohlbrugge aan het woord van zijn vader dat hij op jonge leeftijd tweemaal hoorde: ‘Als ge de Vijf boeken van Mozes verstaat, verstaat ge den gehelen Bijbel’, en zegt dienovereenkomstig: “Zoo zijn mij de Evangelisten en Apostelen uit de profetische geschriften duidelijk geworden en niet omgekeerd’ (I). Kras is de uitspraak (84) dat voor de apostelen ‘de Schrift van Mozes en de Profeten en niet Jesus zelf, noch alles wat met Hem voorviel, de hoogste autoriteit’ was in ‘de zaak van Jesus’, en dat Jezus weer de hoogste autoriteit was, ‘alléén omdat zij de vervulling was van datgene, wat zij geschreven vonden.’ Hoe modern doet Kohlbrugge in dit verzet tegen iedere liberale personencultus aan! Het gaat om de zaak van Jezus. Dat deze zaak alleen in Mozes zijn vaste fundament vindt, en niet in allerlei filosofische of theologische stelsels, die ‘bij den eersten windstoot in elkander vallen’ moesten (I), krijgt tegen de achtergrond van § 34 nu haast een profetische invulling: ‘Wat men echter ook meende te kunnen terzijdestellen, maar de Joden roeit men niet uit en men zal dus begrijpen, dat men, òf alle Boeken van Mozes en de Profeten zou moeten verdelgen, òf tot hun gezag weder den toevlucht nemen, om opnieuw gewis te zijn van de onfeilbare waarheid van de Geschriften der Evangelisten en Apostelen.’ (II) Zeker zegt Barth nog iets anders dan Kohlbrugge (we herkennen Barths kritiek op Kohlbrugges ‘mechanische inspiratieleer’, 587). Maar dat de ‘onfeilbare waarheid’ van het Nieuwe Testament een gezag, een instantie nodig heeft buiten haar met een eigen getuigenis, en dat dit getuigenis met de Joden in hun historische ‘Dinglichkeit’ is gegeven, wordt door beiden met kracht aan de orde gesteld. Het lijkt te zijn gegeven met het feit, dat Jezus nu eenmaal de Messias van Israël is en alleen zo ook de Heer der wereld.
[xlii] 42 Barth doelt hier op de beroemde door m.n. Albrecht Ritschl (1822-1889) en zijn school aangehangen these van de hellenisering van het christendom: door de invloed van het ‘Griekse denken’ heeft het christendom zijn oorspronkelijke Joodse wortels verloochend en van Jezus als Joodse messias een platoons gekleurde Christus gemaakt. De christelijke dogmatiek met zijn leer van de Drie-eenheid en twee naturen zou hiervan een treffend voorbeeld zijn.
[xliii] 43 ‘zuschanden werden’. Reeds Luther vertaalt ‘zu Schanden werden’, wat meer met ‘in duigen vallen’ dan met schaamte of schande van doen heeft.
[xliv] 44 In zijn preek over Luc. 15: 11-32, vermoedelijk gehouden rond 400, dus toen zijn gedachten over de uitverkiezing hun eerste vorm reeds hadden aangenomen, geeft Augustinus een mooie, neoplatoonse oplossing voor het probleem dat Barth hier schetst dat de profeet niet wordt geloofd. Waar de jongste zoon terugkeert naar huis en door de vader wordt onthaald als de goddeloze heiden voor wie het kalf geslacht wordt, komt de oudste zoon van de akker thuis als de Jood die alles van de Vader heeft en aan een knecht vraagt: ‘Wat is hier aan de hand?’ Augustinus: ‘Hij kan het vragen aan de eerste de beste knecht. Hij kan de profeten erop naslaan, hij kan de apostel erop naslaan, hij kan het waar dan ook vragen: het Oude noch het Nieuwe Testament zwijgt over de roeping van de heidenen. […] De knecht, dat wil zeggen Paulus gaf het antwoord: “Christus is gestorven voor de goddelozen.” Dat zat de oudste zoon dwars. Hij werd kwaad en ging niet naar binnen. Pas toen zijn vader hem had toegesproken, ging hij naar binnen. […] Dat gebeurt nog steeds, geliefde broeders en zusters, als er mensen luisteren die altijd bezig zijn met de Schrift en zich in zekere zin bewust zijn van hun goede werken. Daardoor kunnen ze tot hun vader zeggen: “Vader, nooit heb ik een gebod van u overtreden.” [Luc 15: 29] Maar als de Schrift het wint, en zij niet meer weten wat zij moeten antwoorden, dan worden ze boos en verzetten zich alsof zij willen winnen. Dan laat je zo iemand met zijn gedachten en begint God van binnen te spreken. Dat is het naar buiten komen van de vader die tot zijn zoon zegt: “Kom binnen en eet mee”.’ s.112A,10/11, in: Aurelius Augustinus, Als korrels tussen kaf, Ambo 2002, 189/190.
[xlv] 45 In Rom. 10: 18 citeert Paulus Ps. 19: 5 in de voltooide tijd: ‘Over de gehele aarde is hun geluid uitgegaan/en tot de einden der wereld hun woorden.’ In 1938 heeft Barth in ‘Rechtfertigung und Recht’, Theologische Studien, 104, Zürich: TVZ 1989, 17, zich in tendens bij de door H. Schlier en G. Dehn weer opgepakte these aangesloten dat de ‘exousiai’ in het Nieuwe Testament engelenmachten zijn, die als onzichtbaar-geestelijke en hemelse scheppingsmachten een bepaalde reële invloed op de wereld uitoefenen.
[xlvi] 46 Barth wil hier duidelijk maken dat Paulus’ strikte argumentatie uit de Schriften geen eventueel te laken of te verontschuldigen restant is van zijn vroegere ‘rabbinisme’, maar de eigenlijke uitdrukkingswijze van zijn apostolaat. Hij neemt hiermee stelling tegen de sinds de 19e eeuw populaire opvatting van de diastase tussen de evangelische Jezus en de wettische Paulus. Hoezeer Barth tijdens de Duitse kerkstrijd hierin zelf ook partij was, wordt duidelijk uit de ‘Sportpalastrede’ van Reinhold Krause, een van de voormannen van de Deutsche Christen, op 13 november 1933. Hierin pleit hij niet alleen voor de verwijdering van het Oude Testament uit de Duitse kerk, maar ook van het werk van ‘de rabbijn Paulus’, want heel de ‘dialectische theologie van Paulus tot Barth heeft van onze God de Vader een denksport-opgave gemaakt’ (Wilken Veen, Collaboratie en onderwerping. Het Duitse protestantisme in 1933, Gorinchem: Narratio 1991, 339). In 1940 bracht het Eisenacher ‘Entjudungsinstitut’ een ‘Bijbel’ uit, waar niet alleen het OT, maar ook Paulus uit was verdwijderd (Busch, 403).
[xlvii] 47 De vertaling van ‘vergehen’ door ‘voorbijgaan’, zoals bepleit door H. Vreekamp, Een onbedachte verhouding. De plaats van Israël in een kerkelijke dogmatiek, Kampen: Kok 1991, 32, en Lagendijk, Weerglans, 15, lijkt me een onjuiste afzwakking. We zitten middenin de locus van de verkiezing, niet van de voorzienigheid. Zoals Jezus is vergaan op Golgotha, en niet voorbijgegaan, hebben ook de Joden van het vergaan van de oude mens te getuigen.
[xlviii] 48 In haar Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes uit 1946 schrijft de in 1933 uit Frankfurt naar Zürich geëmigreerde, in de kring van de religieus-socialist Leonard Ragaz actief geworden journaliste en dichteres Magarete Susman op aan Barth congruente wijze over de lijdensbestemming van het Joodse volk. Ook voor haar is Job hiervan het zinnebeeld. Zij schrijft (vgl. Margarete Susman, Het boek Job en de lijdensweg van het Joodse volk, Kampen: Kok 1989, 52/3): ‘Want met de vloek is ook de zegen gegeven, waarin hij grondt, en zonder welke hij geen zin heeft. In de vloek zelf licht de belofte op als diepste grond van de overlopende tragiek van heel de joodse geschiedenis: “Ik zal Mijn Geest over uw naam uitgieten” [vgl. Ez. 39: 29]. Dat de reeds verbleekte realiteit van de naam van de oorsprong in deze tijd aan iedere joodse mens door de tegenstander als een schandvlek en een teken van de dood weer werd opgedrukt, is een typische openbaring van wat er vandaag met het joodse volk gaande is.’ En, op blz. 80: ‘Maar de demon die de joodse mens het bijna verloren teken van de oorsprong weer met geweld heeft opgedrukt, heeft daarmee niet, zoals zijn bedoeling was, een ras gekenmerkt, maar een levenslot, een eeuwige bestemming.’ Deze bestemming zoekt Susman daarin, dat Israël door al zijn vervolgingen heen ‘onwankelbaar vasthield aan zijn wil om boete te doen en volhardde in zijn gestalte van zoenoffer’ (77); in de bestemming om als volk ‘zonder gestalte in ruimte en tijd’ (58) [vgl. Jes. 53] de wereld aan haar komende verlossing en de doorbreking van haar vanzelfsprekende bestaansvoorwaarden te herinneren (vgl. 58/9). ‘Want alleen de toekomst is werkelijk’ (56). Overeenkomstig, maar ook principieel anders dan Barth kan Susman nu zeggen dat de ‘onpeilbare tragedie van het joodse volk’ alleen ‘vanuit de diepste diepte van Israël’ kan worden begrepen: ‘dat het omwille van zijn diepste eigenheid zijn eigenheid afwees.’ (66) Niet Gods prijsgave van Zichzelf, maar Israëls eigen prijsgave zien wij dus in het lot van de Joden weerspiegeld, juist om zijn zin en betekenis te bewaren. Het heeft zich met zijn ‘nee’ tegen Jezus ‘losgemaakt uit de geschiedenis der volken’ (67), een ‘onafzienbaar en verschrikkelijk zwaar lijden’ (65) is hiermee aangebroken, maar zo juist staat het ‘op de plaats van de mensheid’ (65) die het, zelf ‘van het heden der volken afgewend’ (65), in haar toekomstige gestalte vertegenwoordigt. Langs die weg van prijsgave bewaart Israël de wet, waaraan het sinds Jezus en Paulus is gespleten – doordat zij naar buiten traden en haar prijsgaven –, bij zich in de gestalte van de hoop voor alle volken. Vanuit haar Joodse lezing van de lijdende knecht des Heren, als zijnde Israël zélf, komt Susman dus tot een parallelle blik op Israëls geschiedenis, met dat verschil dat Israël bij Susman zelf moet ondergáán wat het bij Barth uitbeeldt. Opvallend congruent spreekt Susman over Israëls ‘dubbellot, waarin zegen en vloek zich vertonen in hun mysterieuze bovenhistorische identiteit, en in hun historisch nimmer te overbruggen afstand’ (64). Binnen de context van Israël zelf lijken we bij haar dus op dezelfde problematiek van § 34 te stuiten met zijn context van Gods ene gemeente van Israël en de kerk. Hoe ver heeft een theologie die omwille van Israël niets meer van ‘vloek’ en alleen nog van ‘zegen’ wil weten, zich eigenlijk van ditzelfde Israël verwijderd?
[xlix] 49 Het is opvallend hoe ongecompliceerd Barth hier het woord ‘openbaren’ gebruikt. Als A. van de Beek, De kring om de Messias. Israël als volk van de lijdende Heer, Zoetermeer: Meinema 2002, 205/6 (vgl. 113/6), zegt dat Auschwitz het ‘bewijs van God’ is, verwoordt hij daarmee niet expliciet wat Barth impliciet zegt?
[l] 50 Vgl. Luther in zijn uitleg van Mat. 15: 21-28: ‘…und ist dennoch mehr ja drinnen als nein. Ja, es ist sogar lauter ja drin, aber gar tief und heimlich; und der Schein weist auf lauter nein. (…) darum muss sich das Herz von solchem Fühlen abkehren und das tiefe heimliche Ja unter und über dem Nein mit festem Glauben auf Gottes Wort fassen und halten, wie dies Weiblein tut, und Gott recht geben in seinem Urteil über uns …’ D Martin Luthers Evangelienauslegung, 2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1939, 510.
[li] 51 De term ‘eeuwige Jood’ behoorde tot het antisemitisch propaganda-arsenaal van het nationaal-socialisme. Zo verscheen in 1940 de film ‘Der ewige Jude’ van Fritz Hippler, waarin Joden aan de hand van beelden uit Polen met ratten werden vergeleken. In de legende van de wandelende Jood Ahasverus (naar wie Barth twee keer verwijst, 47, 114 #), die rusteloos door Europa trekt, heeft de ‘eeuwige Jood’ al sinds de Middeleuwen gestalte gehad. Busch (483) wijst erop hoe reeds Nietzsche meende dat deze ‘eeuwige Jood’ alleen door assimilatie tot zijn bestemming zou kunnen komen. In deze lijn kon ook J.P. Sartre in 1944 in zijn Reflecties op het Joodse vraagstuk, Amsterdam: Boom 2012, 85, schrijven: ‘Een Jood kan niet assimileren omdat hij nooit ergens wordt ontvangen als een mens, maar altijd en overal als de Jood.’ Miskotte heeft in zijn ‘Portret van de antisemiet’ (VW 9, 15-24) de vraag gesteld of er onder deze wens tot assimilatie met zijn ‘humanisme’ niet evenzeer een antisemitisme schuilgaat. Bij Barth lijkt er überhaupt geen sprake te zijn van een ‘Joods vraagstuk’ dat moet worden ‘opgelost’, omdat Israël tot een eigen dienst geroepen is.
[lii] 52 Aan Busch, 313v, kunnen we ontlenen hoezeer dit belijdende karakter van de noodzakelijke aanwezigheid van de Joden binnen de kerk bij Barth praktisch is gegroeid in het ‘Hilfswerk’. Wanneer Busch (318; vgl. 359) schrijft dat Barth ‘immer wieder darauf pochte [hamerde], dass die Solidarität mit den geflohenen Juden ihren Ursprung in der Solidarisierung mit der Sache der Bekennende Kirche habe’, dan zien we hoe hier voor Barth de ‘ware kerk des Heren’ in het geding was. Je kunt je zelfs afvragen of in Barths ogen, na zijn breuk in 1938 met de BK, de redding van deze Joden niet de redding van de gehele Duitse kerk was. Verhelderend hiervoor is Barths toelichting op zijn Hromádka-brief, waarin hij stelt dat de in Europa oprukkende dictatuur van Duitsland een niet enkel politiek of moreel, maar ook theologisch probleem vormt, omdat binnen het bereik van dit systeem ‘es grundsätzlich keine Verkündiging des Evangeliums, keine Kirche mehr geben kann.’ (Busch, 315) Nog sterker uitgedrukt in ‘Die Kirche und die politische Frage von heute’, een lezing uit 1938, waarin hij stelt dat in het huidige antisemitisme, dat is ‘die “physische Ausrottung” gerade des Volkes Israel’, de kerk ‘in ihrer Wurzel angegriffen und abzutöten versucht’ wordt, zodat zij het nationaal-socialisme alleen kan tegemoet treden met een over de gehele linie ‘entschlossenes Nein’ (Karl Barth, Eine Schweizer Stimme, Zürich: EVZ 1945, 90; vgl Busch, 328).
[liii] 53 Barths gedachten over de ‘binding en verplichting’ van de kerk aan Israël hebben zeker bijgedagen aan de formulering uit de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland (I,7) van de roeping van de kerk gestalte te geven aan ‘haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël’. Waar voor Barth deze verbondenheid echter christologisch zijn grond vindt in de ene gemeente van God, lijkt voor de kerkorde de ‘aan Israël geschonken verwachting’ (I,1), de ‘Heilige Schrift’ (I,7) en ‘de komst van het Koninkrijk van God’ (I,7) het verbindende te zijn, waarin we eerder de stemmen van Van Ruler en Miskotte of Noordmans mogen horen. De vraag is of deze laatste noties niet stilzwijgend het concept van de ‘ene gemeente’ nodig hebben, willen ze verplichtend blijven. Zie over de ‘onopgeefbaarheid’ ook mijn ‘Israël maakt ons bescheiden’, in: Kerk en Israël Onderweg, sept. 2011, 15, en de evaluatie daarvan door de hoofdredacteur Reinier Gosker, in: ‘Krokodillentranen?’, Kerk en Israël Onderweg, juni 2015, katern, 4.
[liv] 54 Ernst Ferdinand Ströter (1846-1922) was een Duitse methodist geworden piëtist uit Barmen die na een hoogleraarschap in de VS in 1899 terugkeerde naar Duitsland, en daar het tijdschrift Das prophetische Wort oprichtte (dat in 1937 verboden zou worden). Vanaf 1912 werkte hij tot aan zijn dood in Zürich. Ströter was betrokken bij de zending onder de Joden, wat hem ‘zum Judenfreund’ (Busch) maakte, raakte beïnvloed door Darby en diens ‘vleselijke’ verwachting van het Duizend-jarige Rijk, vooral zijn kerk- en doopleer bracht hem echter tot een breuk met het methodisme. Zijn gewonnen inzicht van de alverzoening leidde toenemend tot een isolatie binnen de evangelicale beweging, al bleef hij een geliefd spreker. Busch (426) citeert als fundamenteel inzicht van Ströter zijn verwerping van de opvatting ‘dass ein Israelit durch den Glauben an Christus … aufhöre ein Jude zu sein’ en dat we in elke bekeerde Jood juist ‘einen neuen und fortgesetzten Beweis’ mogen zien van de ‘Unverbrüchlichkeit der Treue Gottes gegen das Volk seiner Wahl’.
[lv] 55 Zie annotatie i.
[lvi] 56 Barth lijkt hier al te anticiperen op het einde van heel zijn betoog, waar het er om gaat dat Israël uiteindelijk zal gered worden: omdat Israël altijd door God is gekozen naar de keuze van zijn genade, en dus zo alleen bestaat en bestaan kan, niet anders dan in de herhaling en bevestiging van deze keuze, kán Israël niet vergaan en zal Israël ook met dat het kerk wordt altijd Israël blijven.
[lvii] 57 Zie annotatie i.
[lviii] 58 Barths interpretatie van ἐκλογὴ [‘verkiezing’, ‘het verkozene’] naar zijn louter actieve zijde, door hem vertaald als ‘keuze’, laat zien hoezeer elke notie van verkiezing bij Barth rust in en begrensd is door de verkiezing van Christus als Gods eigenlijke keuze van genade. Zij laat ook zien hoezeer God zelf steeds het subject blijft in zijn daden van verkiezing, ook waar het resultaat van deze verkiezing zich in zijn gemeente voordoet. Overeenkomstig zijn dogmatische formulering in § 33 van Jezus Christus als ‘de verkiezende’ én als ‘de verkozene’, kunnen we de vraag stellen of Barth ἐκλογὴ niet ook met ‘De gekozene’ of ‘Het gekozene’ had kunnen vertalen. De overgebleven 7000 zouden dan meer zelfstandige ‘body’ krijgen, en ook in hun ‘tegenwoordige tijd’ juist in hun minoriteit, in hun vervolgd worden en lijden, ook een teken van hun eigen trouw en overwinning worden. Naar onze mening tendeert Barth, nadat de 7000 in RI als Gods ‘voorhoede’ verschijnen en in RII ‘allen’ zijn, in § 34 naar dit lijdens-concept van de 7000 doordat hij anders dan in zijn eerdere commentaren oog heeft voor de noodzakelijk eigen rol van Israël. Omdat tegelijk elk lijden van Israël of de kerk voor hem alleen lijkt te kunnen vallen onder dat wat God oorspronkelijk heeft verworpen, en daarom nooit zelf een positief teken van verkiezing kan zijn, lijkt hij naar de zijde van het ‘verkozen zijn’ op de grens van § 33 te stuiten: Gods ontferming kan uiteindelijk alleen actief, en niet passief worden gedacht. In de lijn van Barth opereert A. van de Beek, wanneer hij in De kring om de Messias, 64-76, Israël als Zijn eigen lichaam de ‘natuurlijke omgeving’ van Christus laat zijn en niet David maar Saul tekent als juist ‘Gods gezalfde bij uitstek’ (73). Anders dan Barth kan hij echter zeggen: ‘De dichter van de gezalfde blijft ‘Halleluja’ zeggen, ondanks alles wat de gezalfde ondergaat. Eerder moeten we zeggen: juist in alles wat de gezalfde ondergaat. Want de Here hoort niet bij de grote volken, maar bij de gesmaden langs de voetsporen die Hij gaat in de geschiedenis.’ (76) Joel Marcus, Jezus en de holocaust, 58: ‘En toch… En toch… Als de onschuldigen inderdaad lijden in deze wereld – en dat gebeurt –, is het dan niet troostender te geloven dat hun lijden een of ander hoger doel heeft, dan te denken dat dat niet het geval is? Als wij, als christenen, geloven dat geen musje op de grond valt zonder dat het de wil van onze hemelse Vader is (Mat. 10: 29, Luc. 12: 6), moet er dan niet een of andere verlossende bedoeling te vinden zijn in de miljoenen onschuldige mannen, vrouwen en kinderen die op de grond zijn gevallen? Maar dergelijke gedachten moet men niet van de daken schreeuwen. Ze kunnen alleen gefluisterd worden. Misschien zou je ze in het geheel niet mogen uitspreken.’
[lix] 59 Barths uitspraak dat ook en juist na Christus een Jood een Jood dient te blijven doet denken aan de beroemde brief van Franz Rosenzweig aan Rudolf Ehrenberg van 31 oktober 1913, in de tijd dat hij zich voorbereidde op zijn doop. Als uitkomst van dit proces kwam hij tot het inzicht juist Jood te moeten blijven omdat hij al ‘bij de Vader’ was (vgl. Joh. 14: 6), en schreef hij zijn reeds als kind gedoopte vriend Rudolf (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, 1. Band 1900-1918, Den Haag: Springer 1979, 132/3): ‘Es scheint mir nicht mehr notwendig, und daher, in meinem Fall, nicht mehr möglich. Ich bleibe also Jude’. De tekst van Barth roept de vraag op of dit ‘particuliere’ standpunt van Rosenzweig niet dichter bij Barth staat dan het ‘universele’ standpunt uit Rosenzweigs vriendenkring (Rosenstock, de broers Ehrenberg) dat hij ook zelf eerst was toegedaan: dat het jodendom moest oplossen in het christendom.
[lx] 60Dat de uitverkiezing van Israël niet anders dan ten goede kan komen aan hen die verhard zijn, lijkt de principiële inzet te zijn van de gehele theologie van Barths leerling Friedrich-Wilhelm Marquardt. In de eerste plaats heeft hij daarbij uiteraard de Joden op het oog, maar in analogie daarmee eveneens atheïsten en andere ‘godlozen’. Deze denkbeweging dat het ‘nee’ van Israël toch een ‘ja’ van God is, zien we kernachtig verwoord in een uitspraak uit 1977: ‘Wij zullen het christelijke anti-judaïsme pas achter ons gelaten hebben, als het ons theologisch lukt met het Joodse nee tegen Jezus iets positiefs te beginnen.’ (‘‘Vijanden om onzentwil’. Het Joodse nee en de christelijke theologie’, in: Friedrich-Wilhelm Marquardt, Bij de slip van zijn kleed, Baarn: Ten Have 2003, 113.) In zijn Utopie uit 1997, de laatste band van zijn dogmatische reeks, krijgt dit ‘nee’ in de gestalten van Levinas en Leibowitz een transcendente betekenis, om ten slotte in de triniteitsleer een eeuwig verschil, een eeuwig schisma tussen Vader en Zoon te worden.
[lxi] 61 Juist hier had Barth o.i. gebruik kunnen maken van het meestal vergeten aspect aan dit beeld dat de hele boom al omgehakt of omgevallen is, nog voordat er een rijsje uitloopt. Ook dan lijkt dit beeld van de groeiende boom zich slechts met enig kraken te kunnen voegen naar Barths gedachten – maar misschien horen we het al kraken bij Paulus zelf?
[lxii] 62 In de laatste paragraaf van het leerstuk van de verkiezing, § 35 over de ‘verkiezing van de enkeling’, voert Barth, analoog aan het patroon van Israël en de kerk in § 34, Saul en David op als de twee gestalten die Gods verwerping en verkiezing weerspiegelen, en daarin ook aan elkaar deelhebben, en die in S/Paulus en Juda(s) nog eens nieuw gespiegeld worden. Waar Barth dus over Israël en de kerk spreekt aan de hand van de nieuw-testamentische stof van Rom. 9–11, spreekt hij over de uiteindelijke bestemming van de enkeling aan de hand van oud-testamentische stof. Het is in deze paragraaf, en niet in de onze, waar de meest donkere tonen over de verwerping worden aangeslagen. Anne Marijke Spijkerboer deed hierbij een intrigerende waarneming. In haar en zij vonden ze niet. storingen in de hermeneutiek aan de hand van Barth’s exegese van ‘de man Gods uit Juda’ en van ‘David en Saul’, Kampen 1996, wijst zij op de ‘ontreddering’ van Barth in zijn exegese zodra hij met de werkelijke dood geconfronteerd wordt, die hij alleen kan oplossen door een hermeneutiek van Jezus Christus die als een reddende ‘Deus ex machina’ wordt ingevoerd, zonder dat Hij ons ‘zelf soeverein vanuit de teksten van het Oude Testament tegemoet komt.’ (194) Geldt een dergelijke spanning tussen exegese en dogmatiek ook voor § 34? Waarbij, omgekeerd aan § 35, overigens juist in de dogmatische stof veeleer sprake lijkt te zijn van een ontreddering, niet zozeer in de exegetische?
[lxiii] 63 Barth lijkt hier als volgt te redeneren: het beroep dat je doet op jouw uitzondelijke positie om uit genade te leven pleit eerder tegen dan voor je. Want wie gelooft uit genade, weet dat dat noodzakelijke wegbreken van de edele takken omwille van de wildelingen, heel die ‘plaatsvervanging’, het bewijs is van het definitieve behoud van juist die edele takken. Paulus’ ironie in vs. 20 bestaat er volgens Barth dus uit dat hij zegt: ‘Bravo! Je weet zelf niet wat je zegt: jouw geloof is juist (het bewijs van) hun aanneming.’ In het navolgende wordt deze gedachte ontvouwd.
[lxiv] 64 Barth leert dus een ‘natuurlijke habitus’ van de Joden (vgl. Rom. 9: 4,5) boven die van de heidenen, alleen betrekt hij deze habitus in de dialectiek van heil en onheil volgens de regel: dat wat voor je spreekt, spreekt ook tegen je (en andersom). In extreme zin kan Tertullianus op deze manier zeggen dat de besnijdenis de Joden is gegeven in signum, non in salutem, dus niet tot heil, maar tot een herkenningsteken – om door de Romeinen geweerd te kunnen worden uit Jeruzalem (Adv. Jud. 3,I,6). Voor dit herkenningsteken, dit onherroepelijk getekend zijn tot heil én onheil omdat je taal je verraadt, zie Jacques Derrida, Sjibboleth. Voor Paul Celan, Nijmegen: Vantilt 2015. Hoe deze ‘natuurlijke habitus’ de Joden niet belast maar juist ontlast, klinkt omgekeerd op bij Augustinus, als hij over ketters zegt: ‘Zij erkennen niet de Kerk die over de hele aarde verspreid is, en stoten zich niet aan een steen op de grond maar aan een berg zelf (..). De blinde Joden hebben de steen op de grond niet gezien; hoe groot moet de blindheid zijn om de berg niet te zien?’ (Io.ev.tr. IV,4; Ten Boom, Provocatie, 70) Ook zo wordt duidelijk dat de heidenen niets anders hebben te verliezen dan hun geloof.
[lxv] 65 We constateren dat Barth de klassieke vervangingsleer niet in zijn geheel afwijst maar er een gerichte invulling aan geeft. Doordat de kerk ‘stellvertretend’ op de plaats van Israël gaat staan, wordt dit Israël niet historisch afgelost en vervangen, maar gerepresenteerd en gered. Dat dit ‘plaatsvervangen’ meer is dan een enkel tijdelijk ‘waarnemen’ acht Barth met de gestalte van Paulus als Israëliet zelf gegeven, zonder dat dit tegelijk ten koste van Israël gaat.
[lxvi] 66 Rom. 11: 26: zo de Herziene Statenvertaling (HSV) uit 2010. Barth hanteert hier, net als de HSV, een oudere lezing van het Grieks. Het ‘ἐν’ [in] is inmiddels vervallen. Maar dat doet aan de vertaling geen afbreuk. NBG 1951: ‘…opdat gij niet eigenwijs zoudt zijn…’ NBV 2004: ‘…omdat ik wil voorkomen dat u op uw eigen inzicht afgaat.’ Dr. P. Zocher van het Karl Barth-Archiv in Bazel informeerde mij dat er zich drie (gebruikte) uitgaven van Nestle-Aland in Barths bibliotheek bevinden, de 13e (1929), 14e (1930) en 15e (1932) druk, zodat Barth waarschijnlijk ook voor § 34 hiervan gebruik heeft gemaakt.
[lxvii] 67 Omdat voor Barth de eigenlijke zonde van de mens de rebellie, de opstand tegen God is, is de zonde in wezen revolutionair, terwijl het geloof rust in Gods bestendigheid en trouw. Barth geeft de halve en hele antisemieten binnen de Duitse kerk hiermee een duidelijk koekje van eigen deeg: jullie reactionaire houding ten opzichte van Hitler en de Joden is in wezen een oproer, een contra-revolutie, terwijl alleen God in zijn trouw aan de Joden de Onveranderlijke is.
[lxviii] 68 Hoewel ‘apokatastasis’ op zichzelf eenvoudig ‘herstel’, ‘terugzetting’, betekent, heeft het als theologisch begrip de betekenis gekregen van verlossing als het herstel van de schepping in haar oorspronkelijke staat (vgl. Hand. 3: 21, waar sprake is van ‘de wederoprichting van alle dingen’). Een gedachte die aan Origenes (ca 185-254) wordt toegeschreven en als ketters gebrandmerkt wordt.
[lxix] 69 In RII had Barth RI uitgezuiverd van elke aristotelische ‘potentialiteit’ van de schepping, als zou er in haar nog een ‘kiem’, een creatief levensbeginsel steken dat onvermijdelijk uitloopt op de verlossing. In § 34 wordt dit m.b.t. het zelfstandige Israël dat is verkozen om Israël te blijven uiterst spannend: er is niets in Israël zelf dat noodzaakt tot een nieuw Israël, en toch is dit nieuwe Israël niets anders dan het oude vanwege Gods trouw aan zijn genade. Of de exegese van Rom. 9–11 Barth niet noodzaakt om toch enigszins in ‘aristotelische taal’ van wording en groei over Israël te denken, terwijl hij in zijn grote letters met Plato en zijn eeuwige ideeën (de ene gemeente!) kan volstaan – en of Paulus hem hier dus ‘aristotelisch’ stoort, is een apart onderzoek waard. Wat in hoofdstuk 4 in elk geval opvalt is het verschil tussen de voor Israël overheersend negatieve grote letters en overheersend positieve kleine letters. Toch zijn beide alleen te begrijpen vanuit de uiteindelijke identiteit tussen Israël en de kerk. Dat Israël de kerk moet worden en de kerk Israël, zoals Gods gerechtigheid en Gods liefde uiteindelijk eveneens identiek zijn, lijkt erop te duiden dat ook hier ‘Plato’ het hoe dan ook uiteindelijk wint van ‘Aristoteles’, en dat Barth daarom tot zijn grote letters durft te komen.
[lxx] 70 ‘Negation der Negation’ is een term uit de Hegelse filosofie, waarin het wereldproces wordt begrepen als een zich ontwikkelen in tegendelen: elke positie (these) kent een negatie (antithese), die op haar beurt weer tot een nieuwe negatie (synthese) leidt. De ‘negatie van de negatie’ is dus de derde stap in deze (gedachte)keten. Barth houdt afstand tot Hegel omdat het ‘radikal Böse’ (Kant) bij hem anders dan bij Hegel geen plaats binnen het wereldproces krijgt. Dat zou Golgotha maken tot een ‘spekulativer Karrfreitag’: een weliswaar negatief, maar ook noodzakelijk en dus uiteindelijk redelijk moment in de wereldgeschiedenis. Omdat het ‘radikal Böse’ bij Barth geheel door God voor zijn rekening wordt genomen, is het wel de vraag of hij Hegel niet toch weer onopvallend door de achterdeur binnenlaat, omdat, peccato remoto, heel de geschiedenis nu niets meer kan zijn dan de realisatie van Gods genade die aan alles ten grondslag ligt. Barth was zich van zijn nabijheid tot Hegel bewust. In 1953 zei hij: ‘Als Christen müssen wir die Freiheit haben, uns die verschiedenen Denkweisen durch den Kopf gehen zu lassen. (…) Ich selbst habe eine gewisse Schwäche für Hegel und tue gern immer wieder einmal etwas “hegeln”. Dazu haben wir die Freiheit.’ (Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, München; Christian Kaiser 1975, 402)
[lxxi] 71 ‘tot natuur geworden genade’ is misschien niet direct een denkwijze die we bij Barth verwachten, maar blijkt intussen wezenlijk voor Barths spreken over Israël. Er lijkt een diep verband te liggen tussen de materialiteit waarmee Barth Israël telkens weer tekent en het genade-karakter van zijn theologie. Zijn optreden in Wipking (zie annotatie ix) past in deze denkwijze: het behoort tot Israëls natuur te getuigen van Jezus. Dat Israël, zoals we zien in § 34, verschijnt in de godsleer en niet pas in de leer van de schepping en voorzienigheid, houdt hiermee verband.
[lxxii] 72 ‘herstel van de natuurordening’ doet denken aan de beroemde zin van de theosofisch geïnspireerde Fr. Chr. Oetinger ‘Leiblichkeit ist das Ende des Werkes Gottes’, die Barth in RI met volle instemming citeerde (vgl. Karl Barth, Römerbrief (Erste Fassung) 1919, Zürich: TVZ 1985, 297). Dat deze ‘Leiblichkeit’ ook een orde heeft lijkt hier echter minstens zo van belang.
[lxxiii] 73 Dat alleen God dit raadsel van de geschiedenis kan oplossen, klinkt ook sterk door in de brochure van Hendrik Kraemer ‘Het raadsel der geschiedenis. Gedachten over Rom. 9–11’ , ’s-Gravenhage: Daamen 1941 (zie m.n. 7-12), die in mei 1941 in het Duits is uitgebracht (Busch, 385). Het ontbreken van dit element van ‘oplossen’ in de Kurze Erklärung zou kunnen doen vermoeden dat Barth dit in 1942 aan zijn eerdere collegedictaten uit 1940 heeft toegevoegd.
[lxxiv] 74 Waar in § 34 dit ‘ingaan van de volheid van de heidenen’ uit 11: 25 een toekomstige zaak is, is dat in RII niet helemaal duidelijk. Barth, Der Römerbrief (6), München: Christian Kaiser 1929, 397, vertaalt daar 25b met ‘bis auf den Eintritt der Erfüllung für die Heiden’, waarmee hij de werkwoordsvorm vermijdt en afstand neemt van het ‘triomfalistische’ futurum uit RI. Wildschut (Brief, 391) vertaalt dit met ‘totdat de heidenen toetraden en vervulling vonden’, waarmee hij een inderdaad mogelijke uitleg geeft van de conj. aor. van het εἰσέλθῃ [‘ingaat’].
[lxxv] 75 In de principiële onbepaaldheid en openheid van het aantal geredden is Barth een typisch modern theoloog (wat indirect de vraag stelt of ook zijn eschatologie niet een ‘open einde’ moet hebben). Vgl. RII (Brief, 339): ‘Niet dezen en genen, geen kwantitatief vaststelbaar samenraapsel, geen numerus clausus, in het geheel geen numerus, geen tastbaar historisch Israël als zodanig.’ Anselmus van Canterbury (1033/4-1093) zegt, n.a.v. de reeds door Augustinus gestelde vraag of de mensen de plaats van de gevallen engelen in moeten nemen, bij Deut. 32: 8 (‘…heeft Hij de grenzen van de volken vastgesteld naar het aantal van de zonen van Israël’) dat er in deze wereld volken zullen zijn ‘totdat het getal van de heilige mensen aangenomen is’ (Cur Deus homo I,18, München: Kösel 1986, 67: donec numerus hominum sanctorum assumatur). Ook Augustinus zegt numerus certus est (En. in Ps. 39,10), maar het fungeert vooral kritisch als het verborgen aantal waarvan niemand de grenzen kent (zie aldaar; vgl. ook zijn s. 127,3: ‘Het aantal blijft altijd hetzelfde. Het hoeft [sc. in de hemel] niet groter te worden, omdat er niets gebeurt waardoor het kleiner wordt’, Aurelius Augustinus, De weg komt naar u toe, Budel: Damon 2007, 128; maar ook De civ. XXII/1: ‘…zodat die geliefde hemelse stad geen tekort heeft aan geëigende burgers, ja zich misschien over een nog groter burgertal zal mogen verblijden’, De stad van God, Baarn: Ambo 1992, 1126/7).
[lxxvi] 76 De kenbaarheid van God is voor Barth zo belangrijk dat zij niet behoort tot zijn eigenschappen, maar eerder een wezenskenmerk van Hem is waarover eerst moet worden gesproken. Anders dan bijv. Thomas van Aquino die in zijn Summa Theologiae (1265) begint met Gods eenvoud en volkomenheid, of Herman Bavinck, die in zijn Gereformeerde Dogmatiek (1897) start met Gods onbegrijpelijkheid, begint Barths godsleer in KD II/1 met zijn kenbaarheid. Mogen wij van ons uit steeds staan in de dialectiek van openbaring en verborgenheid, ‘In ihm ruht die undialektische Gewissheit des Vollzuges wirklicher Gotteserkenntnis.’ (81) Men is geneigd om het benadrukken van de kenbaarheid, en daarmee van de redelijkheid van God, juist in zijn geschiedenis met de Joden, in 1942 direct als een antifascistische interventie te lezen. Vgl. Rom. 10: 2: ‘Zij beijveren zich voor God: maar niet met kennis.’
[lxxvii] 77 Dit zijn niet alleen de aartsvaders. Vgl. Barths eerdere opmerkingen over de ‘vaderen’, van Abraham t/m Elia, waar hij zegt: ‘Juist de vaderen van Israël zijn dus streng gesproken alleen de zo te noemen ‘kerkvaders’.’#10 In RII, Römerbrief (6), 404, legt Barth ‘um der Väter willen’ uit als ‘um des Abrahams des Heiden Glauben willen‘, dus omwille van het geloof van de heiden Abraham. In het verlengde daarvan gaat het om al die concrete gestalten in Israël die de kerk tot ‘vader’ zijn geworden.
[lxxviii] 78 ‘opdat ook zij … thans ontferming zouden vinden.’ Die tekstkritische zekerheid van dit ‘thans’ is met de 16e druk van Nestle-Aland (1936) komen te vervallen, waarin dit ‘nu’ in tegenstelling tot eerdere uitgaven verhuisd is naar het kritisch appraat. Dit bevestigt wellicht het vermoeden (zie annotatie lxvi) dat Barth gebruik heeft gemaakt van hooguit de 15e druk. Maar zijn vrije omgang met dit ‘nu’ in RI (Römerbrief, Erste Fassung, 455), waar hij pleit voor ‘eens’ i.p.v. ‘nu’, laat vooral zien dat Barth na raadpleging van het apparaat zijn eigen belissingen nam. En waar in RII dit ‘nu’ gehandhaafd wordt als het ‘ewige Jetzt’ van de openbaring (Der Römerbrief (6), 406/7), heeft het hier in 1942 een onmiskenbaar ook historische lading. In zijn ‘‘Heden, zo ge barmhartigheid doet’. Gedachten bij Barths zwenkingen in de uitleg van het nun in Rom. 11:31’, in: Liturgisch Centrum. Taal in Schrift en Eredienst. Opstellen voor Dirk Monshouwer, Hilversum: NZV 2001, 63-74, prijst Rinse Reeling Brouwer de grootheid van Barth dit ‘nu’ van Paulus in 1942 vol te kunnen honoreren, maar stelt ook de vraag of er tussen zeg 56 en 1940 niet te veel gebeurd was om Paulus zo maar te herhalen.
[lxxix] 79 De gevangenis gaat open… De belangrijkste Duitse roman van het expressionisme begint als volgt: ‘Er stand vor dem Tor des Tegeler Gefängnisses und war frei’ (Alfred Döblin, Berlin Alexanderplatz, 1929). Maar veelzeggender nog zijn de laatste dagboek-woorden van de predikant Jochen Klepper die, na een laatste vergeefse poging om uit te kunnen reizen, op 10 december 1942 samen met zijn Joodse vrouw uit de gevangenis stapt met de woorden: ‘Wir sterben nun – ach, auch das steht bei Gott – Wir gehen heute nacht gemeinsam in den Tod. Über uns steht in den letzten Stunden das Bild des segnenden Christus, der um uns ringt. In dessen Anblick endet unser Leben.’ (Unter dem Schatten deiner Flügel, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1955, 1133). En Susman eindigt haar boek in 1946 zo: ‘Daarmee komt toch de zwaar gebarricadeerde poort van onze gevangenis op een smalle kier te staan. Een bovenaardse straal van licht dringt naar binnen: Jobs inzicht laat die door. Wij die zo oneindig veel, wij die veel te veel weten, wij weten niets. Wij weten niets van dat ene waar het voor ons alleen op aan komt: het plan waarin wij zijn opgenomen en waaruit wij leven. Maar daarom weten wij ook niet of voor deze onze donkere, geheel en al van de verlossing afgedreven wereld, de verlossing niet ten zeerste nabij is.’ (Het boek Job, 127)
[lxxx] 80 Het valt op dat § 34 niet eindigt met de doxologie van de vz 33-36, maar met vs 32, als om elk ‘afschuiven van het Joodse vraagstuk op de eschatologie’ te vermijden. De principiële gelijkheid van Joden en heidenen ten opzichte van hun Ontfermer waarmee Barth eindigt, lijkt zijn betoog te onderstrepen vlak daarvóór, dat elk christelijk antisemitisme onmogelijk gemaakt wordt doordat God zich ook in de tegenwoordige tijd over Israël ontfermt. Deze ontferming wekt de indruk de strijdbare climax van heel het betoog in § 34 te zijn.