Vrouwenstrijd en Karl Barth

deel 2

In de eerste aflevering van het artikel gaven we o.m. een beknopte weergave van de kritiek die mogelijk is vanuit de Barthiaanse traditie op feministische theologie. De scriptieschrijfsters vervolgen hun zoektocht door op hun beurt Barth te kritiseren, onder meer vanuit hun feminisme. Hierbij kan het bezwaar opkomen dat zij (gedeeltelijk) zelf doen wat zij bestrijden: n.l. de kritiek die op Barth’s gedachten ten aanzien van man en vrouw mogelijk is, lanceren vanuit de gedachten die in het feminisme gevormd zijn. Slechts daar staan zij sterk waar zij in navolging van o.a. Rinse Reelmg Brouwer „Barth met Barth” bestrijden en hem verwijten: „zijn hoofdstuk over man en vrouw laat echter zien dat hijzelf ook trapte ‘in de val van de door hem zo fel bestreden natuurlijke theologie’: de bestaande man-vrouwverhouding en het huwelijk blijken opeens door God gewild te zijn!” (p. 178) (1)

Wanneer zij echter Barth zien vanuit hun feminisme en de teksten willen onderwerpen aan de toets van de feministische kritiek, ontmoeten zij bij Barth „geen versterking van vrouwelijk bewustzijn” (p. 133), maar „een patriarchale vooringenomenheid, waardoor bij hem toch een mannelijk-autoritaire god verschijnt” (p. 137). Dan worden binnen „Barth’s theologisch systeem veel vragen tot niet-vragen, waarvan het niet zinnig is om ze binnen zijn systeem te stellen” (p. 134). Dit laatste herken ik. Het lijkt vaak bij Barth of je binnen eindeloze cirkelredeneringen gevoerd wordt, een soort doolhof, er is geen doorbreken aan. Toch vermoed ik, dat, afgezien van de werkelijk aanwezige cirkelredeneringen bij Barth, je alleen vanuit een gezamenlijke aanvaarding van het Christocentrisch midden, Barth aan de hand van zijn exegese kunt volgen en hem vragen kunt stellen. En juist aan een nadere bestudering van de tekst-exegese ontbreekt het in deze scriptie noodgedwongen. De schrijfsters zijn zich hiervan bewust als zij in een noot zeggen: ,, . . . een uitgebreide bespreking van de Paulus-teksten en Barth’s interpretatie daarvan zou interessant zijn, maar voert hier te ver” (p. 201). Ook wreekt zich hier denk ik het bezwaar dat door het lospellen van bepaalde stukken over de man-vrouw verhouding binnen het geheel van Barth’s jarenlange gedachtenontwikkeling, geen recht gedaan kan worden aan de ook schitterende stukken die hij schreef, in het kader van zijn antropologie, over het „Mitmensch-sein” van de mens.

Wel denk ik met de schrijfsters, dat bepaalde sterk patriarchaal gekleurde gedachten die volgens Barth rusten op bijbelse noties, in deze tijd zeker kritisch bezien mogen worden. Maar dan niet vanuit een of andere bevrijdingsbeweging met haar eigen vóóronderstellingen en belangen-normativiteit, die dan weer geplaatst worden tegenover Barth’s ingebed zijn in het mannenbelang van die tijd. Maar wél kunnen, zijn – zowel als onze vooronderstellingen kritisch belicht worden door nadere exegeses van bijbelse noties en door een zoeken naar de feitelijke consequenties van Barth’s Christocentriciteit. Daar ik zelf nog volop met deze vragen bezig ben en dit een jarenlange studie betekent, laat ik dit deel van de scriptie voorlopig liggen en beperk mij tot een nadere beschouwing van Barth’s irritatie t.a.v. vrouwen, waarover de scriptie rept.

Er is bij Barth wel iets aan de hand met vrouwen. En aangezien geen Barthiaan waarschijnlijk aan heiligen-verering zal willen doen, is het m.i. niet nodig hier altijd met een boog om heen te lopen. Reeds in de jaren dertig speelde kennelijk al het gevoel bij vrouwen dat zij bij Barth niet bepaald een open oor konden vinden. Een aardige illustratie hiervan is de briefwisseling die de scriptieschrijfsters boven tafel halen tussen Henriëtte Visser ’t Hooft en Karl Barth.

In 1934 vraagt mevrouw Visser ’t Hooft aan Barth naar zijn uitleg van l Korinthe 11:5-9 en dan speciaal vers 9: „De man is immers niet geschapen om de vrouw, maar de vrouw om de man” (p. 168 e.v.). „In zijn antwoord benadrukt Barth dat het Paulus in ’t geheel niet gaat om een bepaalde man-vrouw verhouding te leren of te kanoniseren, maar om de verhouding God-mens zichtbaar te maken. Een verhouding die nu eenmaal geen wederkerigheid kent, maar slechts superioriteit. Feit is dat de gehele bijbel uitgaat van het patriarchaat als de aardse ordening van de verhouding man-vrouw.” Dat betekent, zegt Barth, „niet een erkenning van de voortreffelijkheid van mannen, maar wel een bijzondere verordening Gods met betrekking tot zijn handelen met de mensen”. „Zo kan de vrouw ertegen strijden dat de bijbel de man het hoold van de vrouw noemt. Het moet blijken of het zinvol is deze ordening om te keren, of ‘zoals u blijkbaar graag wilt’ te neutraliseren. Maar er is ook een andere mogelijkheid: tegen zulke ordeningen die met het faktum van zijn openbaring gegeven zijn – in dit geval: tegen de orde dat Christus een man is geweest en als zodanig de superioriteit van Adam bekrachtigt – niet te strijden maar zonder fundering aan te nemen dat het nu eenmaal zo is, om dan misschien eens iets ervan te snappen dat het goed is” (p. 169).

Tot zover de weergave van de scriptieschrijfsters uit Barth’s antwoord. Een antwoord waar je van schrikt.

Barth besluit zijn antwoord met de vermaning: „U moet meer orde brengen in uw grondvisie over de in de bijbel beschreven verhouding tussen God en mens, en humane en theologische argumenten duidelijker leren onderscheiden” (p. 169). Dit komt ongetwijfeld zeer superieur over, op niet prettige wijze. Henriëtte Visser ’t Hooft neemt er dan ook geen genoegen mee en repliceert o.m. dat „er in de relatie God-mens, van de mens uit gesproken inderdaad sprake is van superioriteit van God, maar het van God uit alleen om liefde gaat en liefde kent geen superioriteit en geen inferioriteit” (p. 200 (2).

Dit is een illustratie die de schrijfsters met grote verbazing de vraag doet stellen hoe het toch „mogelijk is dat Barth juist in het jaar van het ‘Nein’ zijn argumentatie baseert op ‘besondere Anordnungen Gottes’ ” (p. 171).

De schrijfsters geven ook met een kleine, té kleine overstap via III,2 aandacht aan de beruchte passage III,4, waarin het mens zijn niet alleen of man of vrouw betreft, maar tevens hetero-sexueel geladen wordt, waardoor de hetero-sexualiteit een goddelijke legitimering en de homo-sexualiteit een ziekte wordt. De schrijfsters merken op dat „hoewel Barth in zijn dogmatiek steeds benadrukt dat wij ons God niet kunnen toeëigenen en nooit de legitimatie mag zijn van onze moraal, hij hier God’s gebod hanteert om zijn eigen sexuele moraal uiteen te zetten” (p. 174). Zij volgen dan Rinse Reeling Brouwer in zijn mening dat „Barth door man en vrouw te behandelen in zijn scheppingsleer hij het een eeuwigheidswaarde geeft”.

Vervolgens wordt de voor de handliggende link gelegd aan de hand van Eberhard Busch (3). De schrijfsters zeggen: „Dat Barth op geen enkele manier oog heeft voor het onderdrukkende van de patriarchale sexenverhoudingen, terwijl hij dat ten aanzien van de klassenverhoudingen wel ziet, heeft zeker te maken met zijn – komfortabele -positie in die verhouding als man met twee vrouwen in zijn nabijheid: de één als echtgenote en verzorgster van zijn kinderen, de andere als steun en toeverlaat in en naast zijn werk . . .” (p. 175).

Deze kritiek op Barth wordt besloten met de weergave van twee mogelijke standpunten ten aanzien van Barth’s meningen over de man-vrouw verhouding. Sommigen menen „dat Barth’s leer over man en vrouw een mkonsekwentie is m zijn theologie”. Anderen dat „deze leer exemplarisch is voor zijn theologie” (p. 178). Hoewel aan beide zijden verdedig(st)ers te vinden zijn en de schrijfsters voor de tweede visie twee vrouwelijke buitenlandse theologen noemen (Joan Arnold Romero en Judith Plaskov p. 180/1) sluiten zij zichzelf aan bij do visie van Rinse Reeling Brouwer. Zoals reeds gezegd zoekt hij de ontsporing in het plaatsen door Barth van de man-vrouw verhouding binnen de scheppingsleer, waardoor die verhouding wordt vastgelegd „als een natuurlijke verhouding met eeuwigheidswaarde en door God gewild” (p. 179).

Tot zover enkele hoofdpunten uit de scriptie over de vraag: „De vrouw als subjekt van de heilsgeschiedenis?” Dit alles positief over de inhoud. Dit weerhoudt mij er niet van een blik te werpen op het omslag . . .! Men ziet in rood uitgevoerd de tekening van Barth met bril en hoed, omgeven en doordrenkt van het vrouwenteken. Een scheiding tussen Barth en het vrouwenteken lijkt mij meer getuigd hebben van goede smaak . . . Iemand die zo ambivalent over vrouwen dacht kan men na zijn dood niet in de vrouwentekens verdrinken. Zelf zegt hij naar aanleiding van een vraag over zijn (latere) mildheid in de kritiek op Schleiermacher: „De taak is nu eenmaal niet dezelfde, wanneer men . . . moet spreken over zekere reeds lang begraven personen … of wanneer men moet spreken tot bepaalde levende personen . . . hier zal de toon een andere moeten zijn . . .” (Busch, p. 202). Wel was de toon hier mild, maar de omslag spot?

Waarom leek het goed aan deze scriptie enige bekendheid te geven terwijl de inhoud noodgedwongen blijft staan bij een inventarisatie van voor Barthianen veelal bekende gegevens en de schrijfsters zelf vinden dat ze er niet geheel in slaagden een helder, samenhangend betoog op te bouwen? In de eerste plaats omdat het nuttig lijkt deze bekende gegevens eens geconfronteerd te zien met wat men noemt feministische theologie.

In de tweede plaats omdat we tot nu toe niet eerder vrouwen hebben ontmoet die geraakt zijn door de theologie van Karl Barth (via hun leermeesters) en de moed hebben hun feministisch denken dan ook onder bijbelse kritiek te stellen. Bovendien wordt hier nog eens duidelijk hoe irritant bij vrouwen de stelligheid van sommige theologen en hun wijze van theologiseren kan overkomen. De meeste vrouwen houden dan ook een langdurige studie op dogmatisch terrein niet vol vanwege taalgebruik en wijze van redeneren.

De schrijfsters zeggen over deze „wrevel van vrouwen over de manier waarop mannen zich opstellen in de theologische traditie”: „het is een taal waarvan mannen het subjekt zijn en waarin vrouwen ‘de anderen’ zijn; voor zover vrouwen ter sprake komen verschijnen ze altijd als objekt. Het taalgebruik is ponerend, zonder aarzeling, met vee! moeilijke woorden. De spreker-hoorder-verhouding kenmerkt zich door het overdragen van kennis die niet ter diskussie staat, met een beroep op ‘de autoriteit van de schrift’ ” (p. 36).

Deze klacht van veel vrouwen en de klacht dat hun gevoelens en gedachten in deze redeneringen nooit voorkomen, hoogstens als object van mannelijke superioriteit, wordt bij Barth ook duidelijk bevestigd. Dat de scriptieschrijfsters ondanks kritiek op Barth, toch gegrepen zijn door zijn anti-rehgiositeit en zij daarom de aanval wagen binnen de eigen veste, waar Barth op voorhand genegeerd wordt als zijnde te patriarchaal, – vraagt onze aandacht. Hun zoektocht kan m.i. het gesprek over geloof en christendom in de protestantse flank van het feminisme gunstig bevorderen. Te zeer staat tot riu toe de poging tot theologisch denken onder invloed van Amerikaanse en Rooms Katholieke theologen. Een eigen protestantse bestudering en bijdrage kan daarom, ondanks alle gejubel over oecumenische gedachtenopbouw, welkom zijn! Dit lijkt een begin.

———–

1) Rinsc Reeling Brouwer schreef in Opstand nr. 2 1980 een uitgebreid en goed gedocumenteerd artikel over „Barth over man en vrouw”.

2) In noot 3 geven de schrijfsters een uitgebreide samenvatting van de brief van H.V. ’t H. dd. 9-5-34.

³) E. Busch, Karl Barth, Callenbach 1978.