ERASMUS OVER DE VRIJE WIL

Voor zover Luther streefde naar vernieuwing en zuivering van de Kerk kon hij rekenen op de sympathie van Erasmus. De felheid van Luthers optreden en de onrust die daardoor in de christelijke wereld werd gewekt deden Erasmus steeds meer afstand nemen van de zaak der evangelischen. Toch kon hij er door de katholieke partij pas na veel moeite toe gebracht worden openlijk tegen Luther stelling te nemen. Dat deed hij door de publicatie van zijn geschrift over de vrije wil (De libero arbitrio diatribe) van september 1524. Het was bedoeld als een bijdrage tot een beschaafde discussie, waarin Erasmus argumenten pro en contra zou afwegen. Naar de vorm heeft De libero arbitrio veel van een disputatie, maar de daarbij behorende ‘beslissing’ blijft achterwege: Erasmus wilde het eindoordeel aan de lezer laten. Toch wordt duidelijk waar zijn voorkeur naar uitging, of in elk geval, wat hij beslist afwees, namelijk Luthers volstrekte ontkenning van de vrije wil in zaken die het eeuwig heil betreffen. Erasmus was ervan overtuigd dat het heil geheel van Gods genade afhing, maar dat sloot voor hem niet uit dat de mens op dit aanbod ja of nee kon zeggen. Daarom toonde hij zich vooral geschokt door Luthers radicale uitspraak (in de Assertio van 1520) dat de vrije wil een woord is zonder inhoud, sterker nog, dat ‘alles gebeurt met absolute noodzakelijkheid’. Deze formulering was door het concilie van Konstanz (1415) als ketterij van Wycliffe veroordeeld, maar Luther verklaarde bijna provocerend dat hij deze stelling geheel voor zijn rekening kon nemen. Erasmus begint De libero arbitrio met een probleemstelling en een definitie van de vrije wil (I), bespreekt dan bijbelteksten die de wilsvrijheid ondersteunen (II), vervolgens teksten die daartegen lijken te pleiten (III), om te besluiten met een samenvatting en conclusie (IV).

(I) Erasmus betuigt niet te willen optreden als rechter, maar als ‘disputator’. Hij zal disputeren op basis van de Schrift, omdat Luther immers geen andere autoriteit accepteert. Wat zegt de bijbel over de vrije wil? De mens moet streven naar het heil. Het kwade dat in hem is moet hij zichzelf, het goede aan God toeschrijven en vertrouwen op Gods ontferming. Meer te weten is niet nodig. Verdere vragen te stellen zou getuigen van een ongodsdienstige nieuwsgierigheid. Er is een zekere rangorde in de openbaring. Er zijn dingen die God ons niet wil openbaren, zoals het uur van onze dood en het tijdstip van het Laatste Oordeel. Andere zaken mogen we onderzoeken, zij het met eerbied. De bijbel bevat plaatsen die niet eenduidig zijn, bijvoorbeeld waar het gaat om de twee naturen van Christus. Maar er zijn zaken die volkomen duidelijk zijn: de ethische voorschriften, waarvan God wil dat iedereen die kent. Dogmatische thema’s kunnen desgewenst onder specialisten op terughoudende wijze besproken worden, maar een opvatting over de vrije wil als die van Luther behoort men niet onder het volk te brengen. Want wat zou het dan nog voor zin hebben te preken en de gelovigen aan te sporen tot een christelijk leven? Luther en de zijnen kunnen zich voor hun bijbeluitleg wel op de Geest beroepen, maar, anders dan de apostelen, zijn zij niet in staat wonderen te verrichten; zij zijn het onderling oneens en de vruchten van de Geest zijn bij hen vaak ver te zoeken. De volstrekte onvrijheid van de wil is vóór Luther alleen geleerd door Mani, Wycliffe en misschien Lorenzo Valla, aldus Erasmus (Augustinus noemt hij hier niet). Het lijkt hem daarom bij voorbaat waarschijnlijker dat de juiste bijbeluitleg berust bij ‘die grote menigte geleerden, rechtgelovigen, heiligen, martelaren, theologen van vroeger en nu, universiteiten, concilies, bisschoppen en pausen’. Als definitie van de vrije wil zal hij hanteren: ‘het vermogen van de menselijke wil waarmee men zich kan toeleggen op de dingen die leiden tot het eeuwige leven, dan wel daarvan afvoeren’.

(II) De reeks teksten die volgens Erasmus de wilsvrijheid leren (of impliceren) begint met Jezus Sirach 15: 14-18, waaruit blijkt dat God de mens bij de schepping heeft overgelaten aan zijn eigen oordeel en hem gesteld heeft voor de keuze tussen goed en kwaad. De zondeval heeft de ratio wel verduisterd, maar niet geheel vernietigd. De wil is echter slaaf van de zonde geworden, onbekwaam tot het goede. Door de genade kan de wil bevrijd worden, volharden, en verdiensten verwerven. Erasmus bespreekt een aantal opvattingen over de wil (onder andere die van Pelagius), waarbij hij een voorkeur laat blijken voor het Thomistische standpunt: begin, voortgang en voleinding van de heilsweg hangen af van Gods genade, al blijft er ruimte voor een bijdrage van de mens. Het verschil tussen de bestaande opvattingen verklaart Erasmus hieruit, dat sommige theologen vooral wanhoop (desperatio), andere vooral zelfgenoegzaamheid (securitas) willen bestrijden. Het standpunt van Wycliffe en Luther kan alleen maar leiden tot vertwijfeling.

(III) Soms schijnt de bijbel de menselijke vrijheid geheel te ontkennen, bijvoorbeeld waar het heet dat God het hart van de Farao verhardde (Ex. 4:21; Rom. 9:17-18). Dat de goede en rechtvaardige God het hart van een mens zou verharden acht Erasmus ondenkbaar. In het voetspoor van Origenes verklaart hij deze teksten als volgt: God heeft Farao slechts de gelegenheid gegeven zich te verharden. Hij heeft geduld met de zondaar; de een komt hierdoor tot bekering, de ander wordt des te vijandiger jegens God. We hebben hier dus met een stijlfiguur (tropus) te maken; een vader kan tot zijn zoon zeggen: ‘ik heb je bedorven’, wanneer hij een vergrijp niet dadelijk gestraft heeft. Rom. 9:20-23 betreft het vaatwerk dat tegenover de pottenbaker niets in te brengen heeft, een passage die sterk voor Luther lijkt te pleiten. Erasmus wijst echter op 2 Tim. 2:20-21, waaruit blijkt dat iemand die zich reinigt een eervol vat kan worden, iets wat alleen van een met rede begiftigd vat gezegd kan worden.

(IV) Erasmus concludeert dat beide partijen zich op de bijbel beroepen. Deze kan niet in tegenspraak zijn met zichzelf omdat de Heilige Geest zijn auteur is. Vanwaar dan die verschillen in uitleg? Erasmus meent dat de scopus hier bepalend is: ter bestrijding van zorgeloosheid en wanhoop zal men de vrijheid van de wil accentueren; tegen de menselijke hoogmoed wordt de ‘absolute noodzaak’ in stelling gebracht. In deze zin zou Erasmus zelfs laatstgenoemde opvatting nog wel kunnen aanvaarden, mits men dan maar niet beweert dat de werken der vromen ‘zonden’ zijn. Het is voldoende wanneer aan de menselijke wil enige plaats toegekend wordt. Pelagius gaf de wil te veel ruimte, de Scotisten gaan enigszins die kant uit, maar hebben in elk geval de intentie de mens aan te sporen tot het goede. In de discussie tussen Thomisten en Scotisten houdt Erasmus zich op de vlakte, maar één opvatting acht hij beslist verwerpelijk: dat God de bewerker zou zijn van het kwade.

Slotopmerkingen.

In de strijd over de vrije wil maakt Erasmus tegenover Luthers gepassioneerde reactie in De servo arbitrio een vlakke indruk. Dat is onvermijdelijk, omdat het voor Luther gaat om de kern van het geloof en voor Erasmus om een bijzaak. Voor Luther betekende dit dat Erasmus dus ook Gods genade en de zondigheid van de mens niet serieus nam. Erasmus kon wel beweren dat hij alles aan de genade toeschreef, maar door daarnaast de menselijke vrijheid enige ruimte te gunnen was hij voor Luther inconsequent, ja in feite irreligieus. De katholieke Erasmus was in staat goddelijke genade en menselijke vrijheid te combineren, evenals trouwens ontelbare protestanten na Luther. Zelfs diens grote medestander Melanchthon is later enigszins de Erasmiaanse kant opgegaan.

Erasmus was sterk pastoraal gericht: preken zag hij als de voornaamste taak van priesters en bischoppen. Zijn laatste grote werk was niet toevallig een homiletiek (Ecclesiastes, Bazel 1535). Een oproep tot geloof en christelijk leven – vooral dat laatste – zou zinloos zijn wanneer ‘alles gebeurt met absolute noodzakelijkheid’. Deze extreme stelling van Luther impliceert een predestinatie ten goede en ten kwade en wordt daarom – zo is mijn indruk – door theologen graag op verhullende wijze gepresenteerd. Heel begrijpelijk, want wie de onversneden Luther wil volgen zou ook moeten instemmen met zijn twijfelachtige constructie van een Deus absconditus achter en boven de Deus revelatus. Bovendien zou men moeten aannemen dat de bijbelse geboden zijn gegeven opdat de mens zou inzien dat hij die nooit kan volbrengen. Luther heeft op die manier zijn eigen geloofservaring tot maatstaf van de exegese gemaakt, een exegese waarvan de absurditeit door Erasmus naar mijn mening terecht is bestreden. Het is ook geen wonder dat Luther geen raad wist met de brief van Jacobus.

Nam Erasmus, zoals Luther dacht, de genade niet serieus? Een citaat uit Erasmus’ Commentaar op Psalm 4 (1525) kan ons inlichten: ‘Het is de gerechtigheid (iustitia) van de mens te erkennen dat hem niets verschuldigd is dan de verdoemenis, en te vertrouwen op de beloften van God. De gerechtigheid Gods is te geven wat Hij beloofd heeft, niet omdat de mens dit zou verdienen, maar omdat Hij het zelf beloofd heeft. Het feit nu echter dat de mens zijn zonde erkent, twijfelt aan zichzelf en vertrouwt op Gods beloften – dat is een gave van God’. Zou Luther het heel anders gezegd hebben?

J. Trapman

Auteur is bijzonder hoogleraar cultuurgeschiedenis aan de Erasmus Universiteit Rotterdam