Op 5 november 2004, drie dagen na de moord op Theo van Gogh, woonde ik een lezing bij in het paleis op de Dam. Spreker was Jonathan Israel, auteur van een reeks studies naar de ‘Radicale Verlichting’, die hij bij Spinoza laat beginnen. Het hevige gesprek werd bepaald door het thema van de ‘vrijheid van meningsuiting’, anders dan ‘vrijheid van godsdienst’ door Spinoza in zijn Theologisch-Politiek Traktaat uit 1670 bepleit. Sindsdien konden we Spinoza in snel tempo zien uitgroeien tot boegbeeld van de liberale waarden van de stad Amsterdam. Het standbeeld aan de Zwanenburgwal, tegenover het stadhuis, kwam in 2008 tot stand en in toespraken en geschriften van het stadsbestuur wordt hij geregeld aangeroepen, speciaal de uitspraak die ook op het monument staat: ‘Het doel van de staat (de res publica) is de vrijheid’.

            Toen in Den Haag een Spinozastandbeeld werd opgericht, schreef J.H. Gunning Jr. in 1880 een brochure met de veelzeggende titel ‘Deze wereld of de toekomende?’ Naar Gunnings waarneming sloot Spinoza ieder perspectief op in deze bestaande wereld. Hij waarschuwde: men ‘roemt Spinoza wel als voorstander van de vrijheid van gedachten’ maar ‘zodra de gedachte in de zichtbaarheid treedt, bijvoorbeeld als kerkleer, wordt zij bij hem wel degelijk onder de tucht van de staat gesteld. En deze oordeelt dan niet naar eeuwige beginselen (die niet bestaan), maar naar het belang des volks: en wat dat is, mag de overheid alleen bepalen’.

            In Amsterdam heeft geen theoloog een stem tegen het heersende Spinozabeeld verheven, ik ook niet. Maar nu is er een filosoof, Victor Kal, die dat alsnog doet. In een zorgvuldige lezing van het Traktaat, niet naar de opbouw van het geschrift maar naar systematische gezichtspunten, in drie rondgangen, vanuit een reeks zinvol bijeen gezette citaten, ontvouwt hij de stelling dat Spinoza een antiliberaal regime voorstaat, dat het volk in een ideologisch net gevangen houdt.

De list van Mozes

Kals reconstructie verloopt langs de volgende lijnen. Het Traktaat bepleit ‘vrijheid van filosoferen’, dat wil zeggen ruimte voor de intellectuele elite waartoe Spinoza zelf behoort. Deze verdraagt zich (zegt de ondertitel) niet alleen met ‘de vroomheid en vrede in de staat’, maar schraagt deze ook. Dit onderbouwt Spinoza door vanuit de in zijn Ethica ontwikkelde filosofie, waarin hij langs rationele weg een identificatie van God en natuur voltrekt, ook een theorie te ontwikkelen van de religie, die zich niet in de kensoort van de rede maar in die van de verbeelding beweegt. Wat de religie belijdt, is dus niet waar – ze beroept zich immers op een Stem, een openbaring, die niet te achterhalen valt –, maar daar gaat het niet om. Ze is nuttig, omdat en voor zover ze mensen aanzet tot ‘een leven in rechtvaardigheid en barmhartigheid’, dat voor behoud van de staatsmacht geen gevaar vormt. Dat spreekt niet vanzelf, want vanuit de natuurtoestand zijn alle mensen gewend aan een vrij en gelijk driftleven, en dat geven ze bij staatsvorming niet gemakkelijk op.

            Spinoza, die meent dat de religie voor zichzelf moet spreken en daarom grondig de Bijbel leest, grijpt precies op dit punt terug op Mozes. Deze had in de woestijn met net zo’n aan vrijheid en gelijkheid gewend volk te maken. Hij wist dat volk er echter toe te brengen, eerst om de eigen rechten over te dragen aan een Godheid en vervolgens (toen die God nogal dreigend te keer ging) van de Godheid op Mozes als uitlegger van Gods bedoelingen. Zo kon Mozes, met goddelijke kracht bekleed, tegelijk als profeet, wetgever en rechter optreden. Door de list van de religie, die vrijheid suggereerde, wist hij het volk in gehoorzaamheid aan zijn staatsmacht te binden. Deze staat is in het latere Jodendom gedesintegreerd en valt in die vorm ook niet te herstellen, omdat ze afgrenzing van de buitenwereld veronderstelt. Maar niettemin blijft er voor staatslieden een voorbeeld in gelegen. Het is zaak dat zij de macht, die vóór het recht gaat, een absoluut karakter geven, dat ze de religie onder hun eigen, bevoogdende controle houden, dat ze dus verhinderen dat religieuze leiders (denk: de orthodoxe predikanten in de ‘heersende kerk’) een nevencentrum van macht gaan opbouwen, en vooral dat ze het volk invoegen door de verbeelding dat het spontaan en in vrijheid, en daarom ‘democratisch’, de ‘ware’, namelijk de uniforme staatsreligie aanhangt.

            Kal ziet in dit brutale voorstel allerminst een uiting van het moderne vrijheidsverlangen. In tegendeel: het blokkeert vanuit de eigen hooghartige positie een emancipatie van het volk en het ontneemt het daarbij iedere openheid naar de toekomst. Het voltrekt namelijk een ‘amputatie van de transcendentie’, van precies dat element in de religie dat toekomst openhoudt, en van de reflectie daarop – waarvan lezers van dit blad weten dat Kal die juist in de Torah aantreft. Het is nog sterker. Kal ziet in een angstdroom hier in de 17^e eeuw al een fenomenen optreden dat zich na de Franse Revolutie en tot op vandaag steeds weer voordoet: het optreden van een sterke Leider, die, zelf buiten de wet, met een beroep op een massa-ideologie (ook zonder er zelf in te geloven) het volk onderwerpt aan een machtstreven dat individuen, als het moet gewelddadig, in hun vrijheidsstreven beknot. De term die hier valt is fascisme, getypeerd met het aan de elektronica ontleende beeld van de ‘gelijkschakeling’, waarmee de Nazi’s in 1933 het hele volk aan de staatsideologie onderwierpen. Spinoza kon geen fascist zijn, maar de door hem voorgestane theologische politiek loopt wel griezelig op de listen en leugens van het fascisme vooruit.

En de persoon die meer is dan het stelsel? (Gunning)

Gunning poogde tegenstanders van de gemeente te zien in het licht van de ‘komende wereld’, en zo zocht hij ook in het persoonlijke streven van Spinoza meer te zien dan diens stelsel bood. In dit perspectief heb ik wat moeite met Kals strikt-analytische ontleding van Spinoza’s stelsel. Enkele vragen daarom.

Eerst de persoon. (1) Kal laat goed zien, hoe Spinoza vol minachting spreekt over het Joodse volk in zijn particulariteit. Maar wat heeft de ban, over hem uitgesproken in de Sefardische sjoel, met hem gedaan? En zou in de bescherming die hij bij de overheid zoekt tegen een (christelijke) volkswoede niet ook de Joodse getto-ervaring kunnen doorwerken? (2) Kal spreekt over de ‘elite’ waartoe Spinoza behoorde, maar had dit uit alle maatschappelijke klassen samengestelde netwerk waarin hij bewoog niet wel degelijk emancipatorische trekken? (3) Terecht karakteriseert Kal de in het Traktaat voorgestelde theologische politiek als absolutistisch; hoe verhoudt zich dat tot de contemporaine ontwikkelingen in het Engeland van na Cromwell (Hobbes) en tot de Franse offensieven tegen jansenisten en anderen? (4) Het Traktaat wil de predikanten onder controle houden; in hoeverre sluit dit aan bij de lessen die het regime van Johan de Witt had getrokken uit de fouten van Oldenbarnevelt? En had Spinoza niet reden tot vrees, als je de censuurvoorstellen ziet die de gereformeerde classes over het Traktaat deden en bedenkt dat zijn makker Adriaan Koerbagh was veroordeeld en in het rasphuis overleden? (5) Net als veel 18^e eeuwse verlichters wantrouwde Spinoza het volk (vulgus) vanuit de intelligentsia (multitudo); had hij ook hier niet reden tot zorg, gezien de latere moord op de gebroeders De Witt (waarna hij, volgens getuigenis van Leibniz, in de nacht een plakkaat had willen ophangen met de kreet Ultimi barbarorum)?

Vervolgens de gesloten voorstelling van de ‘gedachtenconstructie’: (6) Kal kenschetst de God van Spinoza eenduidig als Deus sive natura. Maar is die ‘atheïstische’ lezing wel zo eenduidig, in het licht van het in de Ethica funderende Deus sive substantia, met de oneindigheidsdimensie daarvan, en van het, gelet op de receptie vooral in de Romantiek (de jonge Schleiermacher!), ook mystiek te lezen slot van diezelfde Ethica? (7) Kal doet Spinoza’s vaststelling dat de profeten zich beroepen op de openbaring van een Stem af als blijk van hautain cynisme; wat dan te zeggen van de lezing van C.W. Mönnich: Spinoza stelt vast dat de profeten zich beroepen op iets waar hij niet bij kan, waar hij daarom niet aan wil komen en wat hij laat staan? (8) Kal leest de benadering van religie in het Traktaat als ondergeschikt aan de filosofische Godsleer van de Ethica. Maar hoe te denken over het pleidooi van Angela Roothaan (1996), dat beide zich verhouden als Kants kritiek van de praktische tot die van de theoretische rede, namelijk als parallelle in plaats van ondergeschikte onderzoekingen? (9) Kal leest Spinoza’s uitspraak dat religieuze activiteiten alleen ‘onder de rechtsbevoegdheden van de hoogste autoriteiten’ mogen plaatsvinden als gelijkschakeling door een staatsreligie; is hier de suggestie uitgesloten van Roothaan, dat hier gezegd is dat alle toegestane kerkgenootschappen binnen de kaders van de (nu zouden we zeggen: rechts-)staat dienen te functioneren?

Ondanks deze vragen, waarop de antwoorden voor mij niet altijd vaststaan, ben ik opgelucht over het dwarse tegengeluid dat Victor Kal biedt tegen de veel te simpele liberale lezing van het Theologisch-Politiek Traktaat en ben ik erg geschrokken van de ‘urgente’ angstdroom die hem bij lezing overviel. Tegelijk ontbeert zijn analyse voor mij wel de openheid en de liberaliteit die hij als religieuze levenshouding zo bepleit.

Rinse Reeling Brouwer

Victor Kal, De list van Spinoza. De grote gelijkschakeling, Amsterdam: Prometheus 2020, € 19,99, 284pp.

In de Waagschaal, jaargang 50, nr. 1. 9 januari 2021