Maimonides (II)

In het vorige artikel ben ik kort ingegaan op Maimonides’ biografie. Ook heb ik enkele opmerkingen gemaakt over zijn wijsgerig hoofdwerk, de Gids der verdoolden. In dit artikel wil ik nader stilstaan bij een tweetal thema’s uit de Gids. Het eerste thema betreft Maimonides’ uitzuivering van het antropomorfisme in de overgeleverde godsbeelden. Het tweede thema is dat van Maimonides’ profetologie (christelijk-theologisch geformuleerd: zijn opvatting van de ‘openbaring’).

Gods attributen

Als Maimonides aandacht schenkt aan Gods wezen en zijn eigenschappen, dan is het hem te doen om de menselijke kennis (of onkunde) daarvan, dan wel het menselijke spreken (of zwijgen) daarover. Naïviteit, waarin iemand zich de act van zijn kennen van God niet bewust is, is Maimonides vreemd. God kennen is beseffen dat men Hem kent. En precies dit ‘besef’ brengt een kritische toets met zich mee: de vraag namelijk, of wij God wel kùnnen kennen, alsook de vraag, wàt wij van Hem kennen als we Hem menen te kennen. Deze terug-buiging van Godskennis naar de mens en naar diens wijze van Godskennis is voor Maimonides wezenlijk: Godskennis of Godsbeschouwing is in zijn aristotelisch geïnformeerde gedachtegang voor de mens niets minder dan het hoogste goed. Zoals we weten, eindigt Aristoteles’ Ethica Nicomacheia met een beschrijving van het theoretische, beschouwelijke leven – niet het maatschappelijk-betrokken, ‘sociaal-ethische’ leven – als het meest nastrevenswaardige voor een mens.

Deze gedachtegang is weinig vertrouwd voor ons, moderne mensen, die zijn heengegaan door de Verlichting, met haar privilegiëring van de praxis. Ook de grote Maimonides-bewonderaar Hermann Cohen probeerde de Gids der verdoolden in ethische zin op te vatten: door eerst een relatie te leggen tussen Israëls God en Plato’s idee van het Goede, en door deze beide vervolgens te isoleren van Aristoteles’ neutrale of onverschillige god (een ‘onbewogen beweger’). “Der Gott des Aristoteles in Ehren; aber der Gott Israels ist er nicht”, concludeert Cohen.^{1 Wie, zoals Cohen doet, Maimonides als een authentiek joods denker opvat, moet dus wel tot de gevolgtrekking komen, dat Maimonides’ obstinate ponering van de theoria als hoogste goed voor de mens, enkel schijnbaar aristotelisch is.}

Maar het is de vraag of Maimonides aldus over de Verlichting kan worden heengetild en tot een onvervalste prakticus kan worden gemaakt. Leo Strauss althans, Maimonides-kenner en politiek filosoof, betwist Cohens interpretatie. In zijn diepgravende tekst ‘Cohen und Maimuni’ uit 1931 benadrukt hij, dat Maimonides primair historisch moet worden gelezen. Even als voor Aristoteles geldt ook voor Maimonides, aldus Strauss, dat de wereld enkel bestaat bij de gratie van Gods soevereine wil of ondoorgrondelijke wijsheid. In vergelijking tot de kosmos, met haar onderscheiden sferen en daarmee corresponderende intellecten (‘goddelijke emanaties’), stelt de mens weinig voor. De mens is niet het doel of het centrum van de kosmos. Het hoogste voor de mens is gelegen in het beschouwen van het zijnde of van de kosmos, en in het verstaan van het zijn zelf. Terwijl bij de morele zelfontplooiing van een mens slechts andere mensen gebaat zijn, heeft een mens zelf het meeste aan zijn eigen intellectuele ontplooiing. Het is Maimonides dan ook bij uitstek te doen om het zuivere verstaan of de gerichtheid op het eeuwige; de moraal en het sociale zijn hiertoe slechts voorbereidend middel.2

Met het thema van Gods attributen staat er voor Maimonides dus ook een opvatting van een menselijk ideaal op het spel. Godskennis is voor de mens de hoogste kennis, de kennis waarin al het overige vervat ligt, en die de bekroning vormt van de enkel morele, intermenselijke zelfontplooiing.

Nu is de menselijke kennis van God niet zo ongecompliceerd als ze voor Aristoteles nog lijkt te zijn. Gods wezen, aldus Maimonides, kunnen wij niet kennen. Wij kennen enkel Gods ‘handelingen’ (lees: de wijzen waarop zijn onveranderlijke, unieke zijn zich tot de veranderlijke wereld verhoudt). Deze handelingen liggen ten grondslag aan de attributen die in de bijbel aan God worden toegekend. Alle menselijke spreken over God heeft betrekking op Gods handelen, nooit op zijn wezen.

Op dit punt ontwikkelt Maimonides een heel interessante variatie op de ‘klassieke’ negatieve theologie, zoals bekend van bijv. Dionysius de Areopagiet en Johannes Scotus Eriugena. Zij hadden gezegd dat “enkel ontkenningen aangaande God waar zijn, bevestigende uitspraken ontoereikend”. Als we God machtig of betrouwbaar noemen, dan bestaat het risico dat we denken aan menselijke macht of betrouwbaarheid; vandaar dat we juister over God spreken wanneer we zeggen dat Hij niet machtig of niet betrouwbaar is. Niet, dat God onmachtig of onbetrouwbaar zou zijn, Hij is oneindig verheven boven alle (aardse) macht of trouw.

Wat zegt Maimonides? Ook hij neemt het overgeleverde, bijbelse spreken over God als uitgangspunt, en zegt, dat het betrekking heeft op Gods handelingen (niet op zijn wezen). Alleen moeten deze predikaten worden opgevat als ontkenningen van privaties. Bijvoorbeeld: als er wordt gezegd dat God machtig of betrouwbaar is, dan betekent dat, aldus Maimonides, dat Hij niet onmachtig of niet onbetrouwbaar is. Deze opvatting van aan God toegeschreven predikaten laat dus een eindeloze ruimte voor wat God wel is of doet; een ruimte die enkel wordt ingeperkt door de zekerheid, dat God geen gebrek heeft (Hij is niet onmachtig, niet ontrouw, niet leugenachtig enz.). De christelijke (en neoplatoonse) negatieve theologie daarentegen, neemt de perfecties (macht, trouw, waarachtigheid enz.) als uitgangspunt, en trekt die tot in het oneindige door. Daarmee laadt deze traditie eerder de verdenking op zich, een projectie-denken te zijn, dan de ‘theo-logie’ van Maimonides. Deze theo-logie gehoorzaamt op het eerste gezicht vooral aan Aristoteles. Deze had in zijn Metaphysica God ‘zuiver vorm’ en ‘zuivere actualiteit’ genoemd, zonder materie of potentialiteit. Maar Maimonides zelf vat deze gehoorzaamheid overwegend op als een gehoorzaamheid aan de oproep uit Deuteronomium, VI: “de Heer, uw God, is één”: “Er is geen belijdenis van eenheid tenzij de leer van Gods lichamelijkheid wordt geloochend.”3 En als hij het theoretische ideaal als hoogste stelt, doet hij dat niet alleen in trouw aan zijn intellectuele leermeester Aristoteles, maar allereerst het bijbelse gebod indachtig, dat het aangaat om de Heer te leren kennen en Hem aan te hangen. (Deut., IV)

Profetologie

Het tweede thema uit de Gids waaraan ik in dit artikel aandacht schenk, is dat van de profetologie: de leer aangaande de door de profeet gebrachte openbaring.

Het was Leo Strauss die Maimonides’ profetologie centraal stelde. Strauss deed dit in zijn verhandeling Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer (1935)4. In deze korte maar diepgravende studie onderzocht hij, hoe premoderne – en dus religieuze – denkers hun filosoferen legitimeerden in het licht van de gegeven openbaring. Aangezien christelijke denkers deze openbaring in verregaande mate hadden laten samenvallen met de natuurwet, richtte Strauss zich vooral op joodse en islamitische filosofen. Deze laatsten, aldus Strauss, kampten met een veel ‘uitwendiger’, ‘objectievere’ en dus ‘opakere’ openbaringsinhoud: die van de gegeven wet (thora, shari’a). Terwijl Paulus deze wet nog had kunnen spiritualiseren, bleven joodse en moslimdenkers zitten met een starre, niet nader toe te eigenen inhoud: de door de profeet (Mozes, Mohammed) geopenbaarde wet. Nauwkeurig vergelijkt Strauss Maimonides met Alfarabi of Avicenna, en vooral hun respectievelijke profetologieën. Deze blijken opvallend veel gelijkenis, maar ook interessante verschillen te vertonen.

Terwijl hierboven is aangegeven hoe voor Maimonides het schouwende leven als het meest nastrevenswaardig moest worden aangeslagen, zou uit zijn profetologie kunnen blijken, dat het vooral de profeet is die dit leven daadwerkelijk leidt. De profeet, die openstaat voor Gods openbaring en die deze doorgeeft aan de mensen, is degene die het hoogste menselijke ideaal bereikt heeft.

Nu moet hierop wel wat worden afgedongen. Allereerst lijkt Maimonides met de categorie van de profeet vooral terug te wijzen naar het verleden, weg uit het heden. In de tweede plaats was er volgens hem eigenlijk maar één werkelijke profeet, zo groot, dat hij zich met de overige bijbelse profeten maar nauwelijks laat vergelijken. Deze profeet was Mozes, die de thora van God aan de mensen overbracht.

Wat is eigenlijk een profeet? Wat doet hij en wat kan hij? Om op deze vraag een antwoord te geven, grijpt Maimonides terug op het neoplatoniserende aristotelisme van zijn Arabische voorgangers. Het menselijk intellect moet worden beschouwd als in zichzelf zuiver ontvankelijk of potentieel. Eerst als een actief intellect (de onderste goddelijke emanatie) zich ervan meester maakt, komt het tot werkelijk denken en inzicht.

Waarin verschilt de profeet nu van de denker bij uitstek: de filosoof? Maimonides’ antwoord op deze, mijns inziens ook vandaag nog uiterst prangende vraag, is zeer fascinerend. Het luidt als volgt. De profeet ontvangt in zijn (potentiële) intellect een dermate grote impuls van het ‘actieve intellect’ – een goddelijke inwerking –, dat deze impuls ook doorwerkt op (overloopt in) zijn verbeelding. Precies daardoor is de profeet in staat om de abstracte waarheden die hij ontvangt, beeldend uit te drukken, zodat hij ze in verstaanbare taal, in concreto dus, kan communiceren aan de gewone, niet abstract denkende mensen. De filosoof daarentegen beschikt niet over dit vermogen. Hij denkt zuiver abstract, maar kan zijn gedachten niet overbrengen aan niet-filosofen. Bovendien kan men zich afvragen, in hoeverre hij ze zelf, los van de verbeelding, kan bevatten.

Maimonides onderscheidt ook nog een derde categorie. Naast de profeet en de filosoof noemt hij die van de politicus. De politicus of staatsman beschikt alleen maar over verbeelding, niet over een volmaakt verstand. Vatten wat hij voorschrijft, doet hij niet, of slechts in zeer beperkte mate. Het optreden van politici leidt dan ook doorgaans tot grote verwarring. Daarom zou de profeet, die zowel begrijpt als kan uitleggen, de voorkeur genieten als de ideale staatsman. Hij vermag het de abstracte waarheid te begrijpen, uit te leggen, en te concretiseren. Mozes is voor Maimonides de enige die echt aan dit ideaal voldoet. Hij was zelfs niet meer afhankelijk van de verbeelding, en was, met Gods geest, in staat om de algemene waarheden van God direct in de vorm van concrete, alledaagse bepalingen te gieten. Bovendien verliet Gods geest Mozes zijn gehele leven niet meer; dit in tegenstelling tot de andere profeten, die slechts gedurende een korte periode profeteerden en door Gods geest bezield werden.

Wat is dus volgens Maimonides een profeet? De ware profeet is profeet, filosoof en politicus in één. De lagere profeten belichamen althans iets van deze eenheid.

Interessant detail is, dat de profetische openbaringen alle een redelijke, godgegeven kern bevatten; de beelden waarin ze meestal gebracht worden, verhullen dit. Spinoza zal zo’n vijfhonderd jaar later, in zijn Tractatus theologico-politicus exact het tegendeel beweren. Profetie – en dus openbaring –, aldus Spinoza, berust op pure verbeelding, en bevat geen redelijke, algemeen-inzichtelijke kern. De bijbel kan en mag dus ook niet als machtsinstrument worden gebruikt: de status van haar geopenbaarde inhoud is altijd onzeker.5 Volgens Maimonides echter is de geopenbaarde inhoud redelijk, want door God zelf verstrekt. Wel is het zo – en hier maakt hij een interessant voorbehoud – dat God zijn openbaring in kan houden: dit maakt dat zelfs de meest redelijke, weldenkende mens, niet noodzakelijk tot haar doordringt. De morele, ascetische voorbereiding die Maimonides van de profeet vergt, biedt nooit een absolute garantie op het ontvangen van goddelijk inzicht. Op dit punt verschilt Maimonides van Avicenna of Averroës, die niet met dit goddelijke voorbehoud rekenden.

Een ander interessant detail is, dat de goddelijke openbaring altijd primair het menselijk verstand aangrijpt, en nooit regelrecht de verbeelding. De Arabische filosofen daarentegen achtten dit niet noodzakelijk.6 Dit verschil in opvatting is belangrijk; het zegt allereerst iets over de aard van de profeet, en ten tweede over de aard van de boodschap. Deze boodschap moet ‘doordacht’ zijn. Irrationele dweperij wordt zo de pas afgesneden.7

Tot slot: boven is gezegd, dat Maimonides de profeten in het verleden situeert. Met name Mozes’ profetie – de thora – is compleet en bindend, voorgoed afdoende. Wat kan dan in het heden nog de zin en de taak van het filosoferen zijn? Volgens Maimonides is het precies de door de profeet gebrachte thora, de bindende wet, die oproept tot vrijelijk filosoferen: het hoogste doel voor de mens is immers gelegen in een beschouwelijk leven, gericht op de wereld en al het zijnde, alsook op de openbaring van God bij monde van zijn profeten. Voor Maimonides is het filosoferen een goddelijke opdracht, verankerd in – en dus begrensd door – de door Mozes en de profeten overgeleverde wet. Deze wet is voor de capabele mens bij uitstek: zoekopdracht.

Moshe bar Maimon (autograaf)

Rico Sneller

——————

1 Vgl. H. Cohen, ‘Charakteristik der Ethik Maimunis’, in: Jüdische Schriften, III, Berlin, C.A. Schwetschke, 1924.

2 Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band 2: Philosophie und Gesetz. Frühe Schriften, Stuttgart/Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1997, p.420v.

3 Guide of the Perplexed, I, 35, p.81. Voor de attributenleer, zie I, 58-59.

4 In: Gesammelte Schriften, Band 2.

5 Spinoza’s differentiatie tussen de verschillende profeten en profetieën, die de eerste aanzet gaf tot het historisch-kritische bijbelonderzoek, is zonder meer van Maimonides afgeleid. Maimonides had echter niet het oogmerk, zoals Spinoza, om het openbaringskarakter van de bijbel te desavoueren of te problematiseren.

6 Mohammed, zo wil de traditie, was een ongeletterd man.

7 Voor Maimonides’ profetologie, zie Gids der verdoolden, II, 32-48.