TERUGBLIK OP EEN THEOLOGISCHE BESTSELLER

50 jaar ‘Eerlijk voor God’ (1)

Het is dit jaar 50 jaar geleden dat de theologische bestseller ‘Honest to God’ van de Anglicaanse bisschop John Robinson (1919-1983) verscheen. Het is een van de meest verkochte en omstreden theologische boeken van de twintigste eeuw. In Nederland werden ongeveer 100.000 exemplaren verkocht en ontstond er een brede discussie, die vooral kwalitatief gevoed werd door het themanummer ‘Open Kaart’ van het maandblad ‘Wending’ in december 1963. In Engeland was het boek een mediahype, die mede veroorzaakt werd door de misleidende sensationele presentatie in de pers. Maar het effect ervan was dat het ook buiten de kerk veel gelezen en besproken werd. Ook in Nederland vond het buiten de kerken belangstelling. Een vergelijking met de media-aandacht voor de boeken van Hendrikse (‘Geloven in een God die niet bestaat’) en Carel ter Linden(‘Wat doe ik hier in godsnaam’), die in veel opzichten verwantschap vertonen met het boek van Robinson, zou boeiend kunnen zijn. Waarbij wel eens zou kunnen blijken dat Robinson veel orthodoxer is dan de andere twee.

Vanaf 1963 tot 1973 verschenen nog zeven boeken van Robinson in Nederlandse vertaling, die verder nauwelijks opzien baarden. De boeken die Robinson als nieuwtestamenticus na die tijd schreef, vooral met een pleidooi voor een vroege datering van de evangeliën, en in het bijzonder van het Johannesevangelie, werden niet vertaald en bleven onder vakgenoten zeer omstreden.

Was de belangstelling voor ‘Eerlijk voor God’ meer dan een oppervlakkige hype? Sommige theologen beweerden dat de centrale verwijzingen naar het werk van Tillich, Bultmann en Bonhoeffer voor hen niets nieuws opleverden en dat je hoogstens kon zeggen dat Robinson door hun gedachten te mixen er maar een potje van maakte. Maar die afwijzing sloeg wel op hen zelf terug. Robinson vroeg zich af of de vervanging van ‘God daarboven’ door ‘God daarbuiten’ voor de moderne mens ook maar iets hielp om de vervreemding van wat het evangelie werkelijk wilde zeggen te boven te komen. Hij stelde de vraag, in de lijn van Bonhoeffer, of er niet een nieuwe, niet-religieuze taal gevonden moest worden. Als tweedejaars student in de theologie herinner ik mij hoe voor velen de vraag of er niet ook niet-ruimtelijk over God gesproken of gedacht moest worden, een schokkende, en veelal bevrijdende ontdekking was. Ruimte als fysische werkelijkheid werd ruimte als beeld en verbeelding. De vraag die Robinson vervolgens stelde, of het hoogtebeeld niet beter vervangen kon worden door een dieptebeeld (Tillich), vormde een afgeleide van een niet meer letterlijk te nemen supranaturalisme. Je kunt zeggen dat dit een vraag is waar iedere christen in de moderne tijd doorheen moet. Maar we waren die in onze opvoeding, in preken en in de theologische studie niet tegengekomen. Het was op zijn minst een grote verdienste van Robinson dat hij ons aan een inhaaloefening hielp die door velen dankbaar werd aangegaan. Maar waarom hadden al die theologen die vragen dan niet bij de ‘mondige gemeente’ doen landen? In de in 1987 verschenen biografie van Robinson door Eric James zijn opvallende reacties beschreven van orthodoxe en evangelicale christenen, waaronder theologen, die Robinson altijd dankbaar zijn gebleven voor de andere sporen waarop hij hen heeft gezet. In een interview in een recent nummer van ‘Volzin’ vertelt de docent hermeneutiek Arie Zwiep hoe hij, lang na de publicatie van het boekje, in zijn orthodoxe en evangelicale geloofswereld geholpen werd door Robinson: ‘Je moet niet denken in termen van verticaliteit, van een God up there, maar van God als grond van ons bestaan. Dat heeft mij erg aan het denken gezet, mijn zoektocht is daar begonnen.’

Berkhof beschrijft in zijn ‘Christelijk geloof’ hoe de in de jaren zestig door Robinson en Tillich opgeroepen discussie over het theïsme, over een God die als een individu los boven ons als individuen zweeft, ‘up there’, niet veel heeft opgeleverd: ‘Of deze beschrijving het geloof van de doorsnee-christen weergeeft, kunnen we hier in het midden laten. In de theologie is deze karikatuur nergens aan de orde’ (p.140). Maar Berkhof zag te weinig hoe de interactie tussen theologie en het geloof van doorsnee-christenen in de praktijk van de prediking plaats vindt. Het is een vraag die in deze tijd van toenemende evangelicalisering van de PKN waarschijnlijk niet minder van belang is dan in de jaren zestig. Dat geldt zeker voor veel jongeren die afhaken vanwege de vervreemdende taal, zonder de kans te hebben gehad de denkbeweging van Robinson mee te maken. Theologen kunnen zich veel vragen van het lijf houden door zich als post-kritisch te benoemen, met een tweede naïviteit, vanuit een narratieve benadering of vanuit een postmoderne pluraliteit. Maar deze achterliggende rechtvaardiging om toch de oude taal te blijven gebruiken, zal aan veel kerkgangers voorbij gaan.

In het Wending-nummer ‘Open kaart’ tekenden zich verrassende posities af. De bijdragen van Hoekendijk en Sperna Weiland sprongen er voor mij het meest uit omdat zij beiden consequent de missionaire positie en inzet van Robinson in een grootstedelijke geseculariseerde omgeving wilden honoreren. De bijdrage van Kuitert is een van de meest kritische. Hij vraagt zich zelfs af of Robinson ‘met zijn prijzenswaardig passie voor intellectuele integriteit, er niet nog eerlijker aan had gedaan zichzelf als christen af te schrijven’. Sperna Weiland is van mening dat Robinson voluit man van de kerk is, een missionaris. Vanuit die situatie stelt hij de vraag of we als christen ons niet in meerdere taalvelden zouden moeten bewegen. Maar Sperna Weiland mist bij Robinson een taalveld: dat van een uitgezuiverde taal van de bijbel, vooral van het Oude Testament, maar dan zo veel mogelijk gezuiverd van traditionele aangroei die het zicht op de oorspronkelijke betekenis belemmert. Hiervoor verwijst hij vooral naar Miskottes ‘Als de Goden zwijgen’. Dat doet Kuitert op een centraal punt van zijn kritiek ook. Miskotte klinkt door in zijn kritiek op Robinson: ‘Zijn Naam (waar horen wij Robinson daarover iets zeggen?) is geen predikaat, maar veelbelovende (en daarom geheimzinnige) omschrijving van Zijn eigenheid: Bondgenoot-God…’. Beiden komen bij Miskotte uit, maar vanuit heel verschillende posities: de een vanuit een gereformeerd uniform taalveld dat grote moeite heeft met het missionaire experiment van Robinson. De ander vanuit de ruimte van een hervormde apostolaatstheologie. De hierna verschuivende posities tot het ontstaan van de PKN kunnen de terugblik tot een verrassend, maar ook verwarrend gebeuren maken. In een volgend artikel zal ik verder (en kritisch) ingaan op Robinsons min of meer geslaagde experiment van meertaligheid. Achteraf kunnen vooral ook vragen gesteld worden bij zijn missionaire inzet in de industriële grootstedelijke samenleving. Hij schreef – in Nederlandse termen – toch meer voor de Zuidas dan voor de Bijlmer. De toestroom van migranten in Engeland, en wat er aan christenen in de steden overbleef, bewoog zich vooral in evangelicale richting.

In veel kritiek op Robinson klinkt het verwijt dat hij, in het spoor van Tillich, niet meer over God als persoon, als een aan te spreken ‘Gij’ kan spreken, en waar hij dat toch doet inconsequent is. Ook bij Kuitert klinkt dat: de aanspraak van God als ‘Gij’ is een hoofdzaak van het bijbels getuigenis. Precies op dit punt werd voor mij de terugblik spannend. Ik kwam in aanraking met de in 2006 voor het eerst uitgegeven dissertatie van Robinson uit 1946: ‘Thou Who Art. The Concept of the Personality of God’. Het is een opmerkelijke dissertatie, zowel in omvang (370 pagina’s, het dubbele van wat gebruikelijkwas), als wat betreft de hoge kwaliteit van wat Robinson zelf aanduidde als een essay, een studie in ‘biblical philosophy’. Aartsbisschop Rowan Williams begint zijn introductie van de uitgave van 2006 met het uitspreken van zijn verbazing dat dit ‘massive and magisterial work’ in drie jaar werd geschreven. En hij besluit zijn introductie met de opmerking dat als de dissertatie bij verschijnen was gepubliceerd ‘het John Robinson publiekelijk een naam zou hebben gegeven als een vroegrijpe commentator bij het hele landschap van de fundamentele theologie. Het hele latere populariserende werk zou gelezen moeten worden tegen deze achtergrond. Dan zou heel wat oppervlakkige kritiek tot zwijgen zijn gebracht.’

De dissertatie verwerkt vooral Duitse auteurs. De dialogische filosofie van Buber staat centraal. Maar hij verwerkt ook Brunner, Gogarten, Ebner, Heim en Barth. Zoals hij in ‘Eerlijk voor God’ de Duitse theologie met Tillich, Bultmann en Bonhoeffer in Engelstalig gebied introduceerde, doet hij dat in de dissertatie niet alleen met de hiervoor genoemden, maar vooral in het voetspoor van Buber met wat wel wordt aangeduid als ‘het nieuwe denken’, dat verbonden is met de dialogische filosofie en theologie. Zo noemt hij Rosenzweig, Rosenstock en Hans Ehrenberg. Bij het schrijven heeft hij contact gehad met Ehrenberg die vanuit Duitsland naar Engeland had moeten vluchten. Ehrenberg, een neef en vriend van Rosenzweig, had grote invloed op Rosenzweig en op wat wel genoemd wordt het ‘nieuwe denken’. Hij wordt zelfs wel als de initiator ervan gezien. In 1912 had Ehrenberg zich laten dopen en werd van filosoof theoloog en predikant. Vanuit dit ‘nieuwe denken’ van Rosenzweig en Buber, waardoor Robinson zich in zijn dissertatie laat leiden, kunnen lijnen naar Miskotte getrokken worden.

Vanuit de dissertatie laat zich het werk van Robinson, inclusief ‘Eerlijk voor God’, anders lezen. Aan de namen van Tillich, Bultmann en Bonhoeffer zou die van Buber als vierde toegevoegd kunnen worden. In een volgend artikel zal ik ingaan op de verschuiving van perspectief die hierdoor ontstaat.

Hans Schravesande

Dr. J.H. Schravesande is theoloog en actief rond ‘kerk en Israël’