II. Schleiermachers „Der christiche Glaube”

Tweeëntwintig jaar na de Reden publiceert de nu gerijpte Schleiermacher, inmiddels al vele jaren hoogleraar in de dogmatiek aan de in 1810 gestichte universiteit van Berlijn, zijn dogmatiek. We hoorden al, dat hij niet terwille van dit hoofdwerk zijn onstuimige eersteling heeft verloochend. Maar de tijden en de fronten zijn veranderd. De Franse Revolutie met haar bevrijdingsdrang ligt ver terug. De boze droom van Napoleon met zijn oorlogen is voorbij. Het Congres van Weenen heeft de Restauratie ingeluid. In kerk, politiek en kultuur domineren nu „die Aber- und Überglaubige”. Maar Schleiermacher ziet scherp dat de grote vragen van de secularisatie, zoals die door en sinds de Verlichting van de orde gesteld zijn, allerminst voorbij, laat staan opgelost zijn. Zijn voornaamste verantwoordelijkheid is de voorbereiding van de toekomstige leiders der kerk op de vertolking van het Evangelie op zulk een wijze, dat het in een geseculariseerde kultuur gehoord kan worden en gehoor kan vinden. Bekend is het woord dat hij later ter rechtvaardiging van zijn geloofsleer aan dr. Lüche schreef: „Soll der Knoten der Geschichte so auseinander gehn; das Christentum mit der Barbarei, und die Wissenschaft mit dem Unglauben?” Daarnaast had hij nog een tweede zorg: de vereniging van de lutherse en de hervormde kerken in het koninkrijk Pruisen was moeizaam bezig zich te voltrekken. Er was veel weerstand tegen deze „Union”, vooral bij de Luthersen. Schleiermacher, zelf hervormd, was er een vurig voorstander van. In zijn dogmatiek wilde hij aantonen, dat de oude verschillen hun aktualiteit door de nieuwe probleemstellingen hadden verloren. Hij wilde daardoor de geesten van het verleden naar de toekomst wenden en toerusten voor de vragen van de 19e eeuw.

Ook van tenminste de eerste druk van de Geloofsleer moeten we zeggen, dat de toeleg van de schrijver mislukt is. Voor een deel was dat eigen schuld. Schleiermacher bediende zich van een eigen en eigenwillig vocabularium dat, evenals indertijd in de Reden, nu weer in de Geloofsleer, ook bij goedwillende lezers allerlei misverstand moest oproepen. Bovendien was hij allerminst een diplomaat. Anders zou hij wel even gewacht hebben met de derde druk van de Reden, en zeker niet in het voorwoord geschreven hebben, dat beide werken bij alle verschil in doelstelling „doch ihrem Inhalte nach vollkommen in einander mögen auflösen können”! Nu hadden zijn tegenstanders dus meteen een leidraad in handen, die hen een gemakkelijke weg wees door de moeizaam en tastend opgebouwde Einleitung. Weer lijkt het daar, evenals eertijds in de Reden, dat het christelijk geloof wordt gezien als één onder vele vormen van puur menselijke religiositeit. Hij neemt zijn uitgangspunt in de vrome gemoedstoestanden, in de „Frömmigheit an sich”, tekent dan de historische ontwikkelingsvormen er van, konstateert dat het christendom de hoogste soort (Art) van de vroomheid is (§ 18) en konkludeert: „Die göttliche Offenbarung in Christo kann weder etwas schlechthin Übernatürliches noch etwas schlechthin Übervernünftiges sein” (§ 20).

Weer werd Schleiermacher gekonfronteerd met de beschuldiging, dat hij op pantheïstische wijze de bovennatuurlijkheid van het christelijk geloof loochende. En weer verbaasde hij zich over zoveel misverstand. En ook nu weer zag hij zich tot nadere toelichtingen genoodzaakt. In de Reden had hij dat gedaan door uitvoerige noten die hij in de derde druk aan gewraakte passages toevoegde. In zijn dogmatiek deed hij het zo, dat hij in de tweede druk (1830) een grondig omgewerkte inleiding bood. Tevens gaf hij een uitvoerige toelichting van zijn bedoelingen in de vorm van twee „Sendschreiben” aan de redakteur van de „Theologische Studiën und Kritiken”, dr. Friedrich Lücke, die deze in 1829 in zijn tijdschrift publiceerde.

Vooral het tweede Sendschreiben is als kommentaar op Schleiermachers theologie van het hoogste belang. Hij wijst er daar op, dat de inleiding niet als een evolutionaire verklaring van het christelijk geloof mag worden beschouwd. Zij bevat een aantal overwegingen van formele en min of meer filosofische aard, die zelf niet tot de geloofsleer behoren. Daarom had hij er aanvankelijk over gedacht, ze aan het eind te plaatsen. Want – let op deze fundamentele uitspraak! – „ich hatte gewünscht, es so einzurichten, dass den Lesern möglichst auf jedem Punkt hatte deutlich werden mussen, dass der Spruch Joh. l, 14 (dus: „Het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond”) der Grundtext der ganzen Dogmatik ist”. Waarom dan toch die in andere vakgebieden beginnende inleiding? Omdat hij ziet, hoe allerlei modestromingen zoals rationalisme, empirisme en vooral het wijsgerig idealisme in de vorm die hij bij zijn grote tegenstander Hegel vond, voor velen de toegang tot het geloof dreigen te blokkeren. Hij wil laten zien, dat de nieuw opkomende echte wetenschappen, zoals de ontwikkelingsleer, de moderne natuurwetenschap en de historisch-kritische bijbelwetenschap, voor dat geloof juist volle ruimte laten. Maar dat houdt allerminst in, dat het geloof zich ooit uit die inzichten laat deduceren. De verschijning van onze verlosser Jesus Christus is een historisch gebeuren, dat zich als zodanig nooit uit een redenering laat afleiden. (Maar, zo merkt hij min of meer gekscherend op, de Heidelbergse Catechismus gaf in Zondag 5 en 6 tot een precies eender misverstand aanleiding, vooral door Vraag 15:,, Wat moeten wij dan voor een middelaar en verlosser zoeken?”) Het christelijk geloof is niet fundeerbaar. Om met Barth te spreken: de werkelijkheid gaat aan de mogelijkheid vooraf, niet omgekeerd. „Für die christliche Glaubenslehre ist die Darstellung zugleich die Begründung”. Daarom is als motto van het hele werk het woord van Anselmus gekozen: „Ik wil immers niet begrijpen om te geloven, maar ik geloof om te begrijpen” (Credo uit intelligam).

Als de inleiding geen bewijs voor het geloof wil zijn, wat is ze dan wel? Het antwoord luidt kort en duidelijk: plaatsbepaling (Ortsbestimmung). De inleiding wil de terreinen van werkelijkheid en wetenschap afgrenzen, waarop de openbaring „landt”. En dat is nu eenmaal de wereld van de religieus-anthropologische dimensie. Maar Christus die dit menselijke levenscentrum komt vervullen, is uit dit centrum zelf volstrekt niet af te leiden. We begrijpen Schleiermacher misschien het best, wanneer we hem toelichten met de terminologie van Tillich: de inleiding beschrijft de „dubbelzinnigheden van het bestaan” als de „vraag” waarop Christus als „the new Being” (Schleiermacher zegt: „das Sein Gottes in Christo”) het antwoord is. En inderdaad, als we na deze toelichting de inleiding uit de eerste druk herlezen, valt het op, hoeveel voorzichtiger Schleiermacher zich uitdrukt dan bij de eerste lezing het geval leek te zijn.

In de tweede druk trachtte hij toch ook door ingrijpende verandering van tekst en opbouw de misverstanden over de inleiding weg te nemen. Hij biedt het materiaal nu aan onder de naam van „Lehnsatze”, nl. uit andere wetenschappen dan de dogmatiek. Hij geeft aan die wetenschappen namen die voor ons nu deels verouderd zijn; wij zouden spreken van: filosofische anthropologie, vergelijkende godsdienstwetenschap en (evenals hij) van apologetiek. Het woord , ,Lehnsatze” moet scherp doen uitkomen, dat Schleiermacher zijn werk als „Kirchlich Dogmatik” (§ 2) aanbiedt, en dat de inleiding het eigen onaantastbare gebied moet omschrijven (de eigene „Provinz im Gemüte”) waar zulk een wetenschap met eigen recht en in volle zelfstandigheid thuis hoort. In de tweede druk sluiten deze overwegingen, die we de „externe prolegomena” kunnen noemen, af met de centrale stelling (§ 14): „Es gibt keine andere Art an der christlichen Gemeinschaft Anteil zu erhalten, als durch den Glauben an Jesum den Erlöser”. Vandaar het christocentrisch karakter van deze dogmatisch, als uitleg van Joh. 1: 14. Vandaar ook, als keerzijde daarvan, haar karakter als „kirchliche Dogmatik”. Want het is alleen de kerkelijke „Verkündigung, die sich immer nur als Zeugnis gestalten kann” (§ 14, l, nl. van de eigen Christus-ervaring van de verkondiger) waardoor de afstand tot Christus wordt overbrugd en het geloof zich door de eeuwen heen voortplant.

Wij kunnen in dit bestek onmogelijk de nog blijvende interpretatievragen bij Schleiermachers methode aan de orde stellen. Maar het meest voorkomende misverstand moet nog wel even worden gesignaleerd en opgehelderd. Dat betreft zijn definitie van het geloof (en dus tevens van de religie) als , ,schlechthinniges Abhangigkeitsgefühl”. Wie dat woord met 20e eeuwse oren hoort, moet het wel misverstaan. Gelukkig is er al uit den treure op gewezen, dat bij Schleiermacher „Gefühl” iets heel anders is dan ons „gevoel”. Het heeft niets subjektivistisch, zweverigs of veranderlijks. Het bedoelt, naast het verstand en de wil (die beide door Kant ontwikkelde richtingen van de menselijke Vernunft) een derde richting van menselijk existeren aan te wijzen en wel één die dieper reikt dan de beide vorige. Om de eigensoortigheid van dit intuïtieve levensbesef aan te duiden, gebruikte Schleiermacher het woord „gevoel”. Wij zouden nu met Heidegger van een existentiaal of met Bultmann van „Existenzerlebnis” kunnen spreken. Maar ook dan zouden we nog niet goed horen, wat Schleiermacher bedoelde en zijn tijdgenoten verstonden bij het woord „Schlechthinniges Abhangigkeitsgefühl”. Dat begrip streek nl. tegen de haren van zijn filosofische en kulturele tijdgenoten op. Het was de bloeitijd van het Duitse Idealisme. Schleiermachers collega Hegel stond in die jaren op het toppunt van zijn roem. De Vernunft was alles, en in de mens kwam deze goddelijke rede tot haar hoogste bewustzijn. Het was een trotse filosofie, die paste bij het trotse autonomie-gevoel van de duitse kuituur, die na 1800 bezig was de leiding in Europa te nemen. Daar komt nu de theoloog Schleiermacher verkondigen, dat het állerhoogste vermogen in de mens is: zijn besef, niét autonoom te zijn, niet zelf de spreekbuis van de absolute Geest, maar absoluut afhankelijk van die Geest, die een werkelijkheid is welke de onze verre te boven gaat. Dat was voor de duitse Atheners van die dagen een ergernis en een dwaasheid. Hegel heeft direct na het verschijnen van „Der christliche Glaube” die ergernis scherp onder woorden gebracht door te schrijven dat, als het absolute gevoel van afhankelijkheid het hoogste in de mens is, „so ware der Hund der beste Christ, denn er tragt dieses am starksten in sich”. Daar stelt Hegel tegenover: „Nur der freie Geist hat Religion und kann Religion haben”. Precies daar lag inderdaad in die dagen het grote verschil tussen christenen en niet christenen: is de Vernunft in haar hoogste uitingen autonoom en creatief, of moet gelden: „Vernunft kommt von Vernehmen”? Schleiermacher heeft in dat geding met zijn definitie een bijna extreem christelijke positie ingenomen. Sommige interpreten hebben dat herleid tot zijn gereformeerde achtergrond in de belijdenis van de absolute souvereiniteit Gods waarvan de mens „steil afhankelijk” is. Dat is in elk geval veel minder ver buiten de roos geschoten, dan de gewone opvatting over Schleiermachers anthropocentrisme en subjektivisme. Met het besef van absolute afhankelijkheid wilde hij juist het subjektivisme doorbreken: de mens rust niet in zichzelf, maar verwijst met zijn diepste zelf naar en is daarom in zijn wezen gericht óp een macht die hem verre te buiten en te boven gaat. Men zou kunnen zeggen, dat Schleiermacher als alternatief van het Duitse Idealisme getast heeft naar wat wij nu als „intersubjektiviteit”, „ontmoetingsdenken” of (bijbels-theologisch) als „verbondsrelatie” aanduiden. Maar dan moet er wel bij gezegd, dat hij daarbij ten volle heeft willen verdisconteren wat hij als het waarheidselement van het denken na de Verlichting zag: dat het in die relatie gaat om de mens en om zijn waarachtige menswording – door de bevrijdende (erlösende) relatie tot Christus, het Urbild der ware menselijkheid, in wie wij „das Sein Gottes” ontmoeten.