On Arius: Heresy and Tradition, een vroeg, later nog herzien werk van Rowan Williams, zet in met een uitvoerige biografisch-contextuele schets van Arius en diens theologisch programma. Hiermee voorkomt Williams, Arius uitsluitend te bezien als de ketter die Athanasius later in hem zag. Tegelijk analyseert hij hoe Arius, bij alle felheid die in hem stak, uiteindelijk een conservatieve theoloog was, die vooral aan een overgeleverde, verheven godsopvatting wilde vasthouden. Voor de nieuw opgekomen vraag, hoe zo over God te spreken dat Hij als in zichzelf liefde en daarmee in zichzelf relationeel kan verschijnen – het motief dat bij Williams later (2008) ook in zijn gesprek met de Islam over de triniteit zo’n grote rol zal spelen –, had Arius geen ruimte en daarvoor kon hij geen ruimte scheppen. Hiervoor was een meer exploratieve en constructieve theologie nodig, die niet bleef hangen in loyale en kritiekloze herhaling van de kerkelijke overlevering.

In feite wijst Williams hier ook (en misschien wel juist) binnen de Anglicana nieuwe wegen. Waar zich een achterwaartse fixatie voordoet op de Lambeth Quadrilateral (Schrift, Dogma, Sacrament en Ambt) stelt hij voor, juist het element dogma als een voorwaartse, constructieve zoektocht te verstaan. Het oudkerkelijk dogma was namelijk progressief. Het lijkt me de moeite waard onder dit gezichtspunt ook Luthers (door de notie van het facere quod in se est geprovoceerde) leer van de slaafse wil of Barths, ook vergeleken met de theologie van vóór de Verlichting, nieuwe verbinding van Schepping en Verlossing in Barmen I te bezien. Tegelijk staat, zo bezien, orthodoxie niet zomaar tijdloos tegenover heresie, maar blijken beide in een bepaald tijdsgewricht gezamenlijk voor een specifieke vraag te zijn gesteld.

Augustinus
Hoewel recent gepubliceerd, gaan veel van de in On Augustine opgenomen hoofdstukken – een mengeling van gedeelten met een meer algemene benadering, en een meer gedetailleerde tekstanalyse – terug op eerder onderzoek, veelal van de vroege jaren negentig. Aan het slot is zelfs een preek opgenomen bij gelegenheid van de 1600e gedenkdag van de bekering van Augustinus in 1987. Wel voorzag Williams elk ouder hoofdstuk van een slotparagraaf, waarin hij ingaat op discussies zoals die gevoerd worden in meer recente literatuur. De elf hoofdstukken laten zich zowel indelen naar besproken geschriften (1. De Confessiones, 2. Enarrationes in Psalmos, 4. De doctrina christiana, 6. De civitate Dei, 9-10. De trinitate) als naar theologische thema’s (1. de tijd, 5. het kwaad, 8 en 10. wijsheid, 11. liefde).

Maar zulke indelingen verhullen, dat er een duidelijke opbouw en een leidend interesse steekt in het betoog. Williams verzet zich tegen bepaalde stemmen die overheersend zijn in het Augustinusbeeld van de afgelopen decennia, en stelt voor om bepaalde gewraakte trekken in het denken van de kerkvader anders te lezen. Het meest duidelijk komt deze intentie aan het licht bij de bekende distinctie tussen uti en frui. Betekent dit onderscheid, dat Augustinus het verlangen helemaal laat opzuigen door het verlangen naar God, en dat het aardse bestaan en ook de medemens gereduceerd worden tot louter objecten om te ‘gebruiken’ op weg naar de eeuwigheid, zonder waarde in zichzelf? Zeker niet!, meent Williams. Het ongelukkige begrippenpaar bedoelt veeleer ertegen te waarschuwen, de aarde en de medemens tot voorwerp te maken van afgodendienst: juist door ze niet tot God te maken, komen ze tot hun recht en hun eer als wat ze werkelijk zijn.

Andere polemieken verwijzen naar dit kernprobleem. Heeft Sallie McFaque gelijk dat de voorrang van God tekort doet aan de (proces-theologisch te bedenken) eigen rol van het schepsel en haar mede-creatorschap? Nee, want zowel God als het schepsel is ermee gediend in zijn eigenheid gezien te worden en niet op te gaan in een hogere, derde instantie (H4). Is de stelling van Augustinus dat het kwaad geen eigen substantie heeft, maar te zien valt als een proces waarin het goede verloren gaat, een neoplatoons-idealistische relativering van het kwaad of veeleer te waarderen als uitnodiging tot het nemen van publieke verantwoordelijkheid (Reinhold Niebuhr)? Geen van beide, want de eerste visie miskent hoezeer het kwaad wel degelijk de goedheid dreigt aan te tasten die in God besloten ligt en de tweede verplaatst de vraag ten onrechte naar de antropologie en negeert haar primair theologische karakter (H5). Heeft Hannah Arendt gelijk dat Augustinus dermate spiritueel is geïnteresseerd dat hij zich in feite aan elke publieke verantwoording onttrekt? Nee, want deze stelling kijkt alleen naar de jonge Augustinus van de dialogen in de tijd rond zijn doop en miskent zijn latere (op christologisch gemeenschapsbesef gefundeerde!) werk als bisschop. En belangrijker nog: ze miskent dat Augustinus wel degelijk een visie op de politiek heeft, maar dat deze spiritueel, waarden-gedreven is (H6). Is de opvatting van Werner Jeanrond juist, dat de eros bij Augustinus dermate wordt opgezogen door de liefde tot God, dat de intermenselijke liefde in feite opgaat in een neutrale zuigkracht naar boven? Allerminst! Want deze lezing onderkent niet, hoe Augustinus in feite pastoraal naast zijn mensen staat en met hen in wijsheid en op menselijke wijze wil toegroeien naar aanvaarding van de door het goddelijke aangeboden communie (H11).

De visie die Williams voorlegt, ervaar ik als coherent. In veel opzichten lijkt ze me ook juist – het verschil met de oosterse vaders is inderdaad minder groot dan vaak gesuggereerd wordt. Ik heb er ook van geleerd; zo had ik uit mijn lectuur de indruk gekregen dat Christus bij Augustinus meer de weg naar God is dan de weg van God naar ons toe, maar Williams toont overtuigend aan welk een cruciale rol de incarnatie wel degelijk bij hem speelt. Tegelijk steekt er een apologetische trek in die mij minder bevalt – je kunt Augustinus’ concept van concupiscentia bruikbaar achten, maar niettemin vinden dat hij wel erg angstvallig met seksualiteit omgaat; Williams wuift dit wat snel weg. En soms gaat zijn lof voor Augustinus ten koste van anderen – zo gaat H9 uit van het bekende gegeven dat Descartes in zijn meditationes expliciet op Augustinus voortborduurt, maar benadrukt: Augustinus was nog geen Descartes, namelijk geen modernistisch gelezen Descartes. Je zou het ook kunnen omdraaien en zeggen: Descartes was blijkbaar toch nog niet de modernist waarvoor hij is gehouden, want daarvoor nog te veel een Augustinus. Maar dat zegt Williams nu net niet.

Boelgakov
In zijn uitgave van teksten van Sergei Boelgakov komen de aantrekkingskracht die zowel Russische orthodoxie als christen-socialisme op Williams uitoefenen samen. Bovendien ontwikkelde Boelgakov zich onder de orthodoxe vernieuwers van de vroege 20e eeuw tot de grootste kenner van het westerse denken. En dan niet alleen van sociologisch geïnteresseerden als Sombart, Weber en Troeltsch, maar ook van de kenotische theologie van F.D. Maurice, Charles Gore en anderen (waar te onzent in 1986 Aad van Egmond zijn proefschrift aan wijdde), die juist op het Engelse christen-socialisme zo’n invloed zou uitoefenen en kerkelijk doorwerkte tot in het Alternative Service Book van 1980, en die, ook via de vorm die zij bij Hans Urs Von Balthasar aannam, eveneens bij Williams zelf doorwerkt.

De in de bloemlezing opgenomen fragmenten tonen hoe vaak omstreden thema’s in de oosters-orthodoxe theologie van Boelgakov samenhangen met de kenosis als gestalte van ‘Divine Humanity’ (the-antropologie, zegt Barth). Zo leest hij diens in het westen vaak verguisde palamisme niet als een vorm van nominalisme, waarin het eeuwige ongeschapen licht zich losmaakt van Gods wezen, maar als een theologie van de Naam, die onder ons als plaatsbekleder optreedt voor het ontoegankelijke eeuwige Woord. Van de omstreden speculatie rond Sophia, waarom Boelgakov voor enige tijd in de bittere gevechten in emigrantenkring de roep van ketterij verkreeg, laat hij zien dat zij geen vierde persoon van de triniteit betreft, en evenmin een gnostisch opgevat pars van de godheid dat zich zou vermaterialiseren, maar als datgene in de eeuwige gedachten Gods valt op te vatten dat reeds de mensheid als de ontvangende instantie van zijn genade in Hem representeert (169). Williams vergelijkt deze Sophia-figuur met de gedachte bij Barth, dat er iets in God moet zijn dat hem altijd doet willen niet anders dan God-met-en-voor-zijn-schepselen te zijn.

Bij alle schatplichtigheid van Williams aan de kenotische christologie valt wel te noteren, dat hij bij de vorm die ze in de Anglicaanse traditie aannam ook een grondige correctie wil aanbrengen (zie tekst 15 van de in de vorige aflevering besproken bundel On Christian Theology). De heilige Triniteit heette daarin relationeel en sociaal van aard, een volmaakte orde van harmonie en vrede, die tot uitdrukking komt in de hogere familie die de kerk is, als belofte voor de natie als geheel. De incarnatie sloeg een brug tussen het hemelse koninkrijk en de aarde, en de maaltijd van de Heer schenkt de ware koinonia, die de wereld vernieuwt. Dat verhaal, meent Williams, klinkt inmiddels te rozig. De Godmens Christus blijft op quasi-Johanneïsche wijze te goddelijk, te weinig aangevochten, en zowel kerk als natie worden te harmonieus gedacht. De kerk, in een harmonieuze aansluiting van de genade aan de natuur, geldt als verheffing van de natie, niet als getuige tot haar. En een gebroken familie lijkt onbekend. Dat is een voorstelling, waarin Williams niet langer meegaat.

Rinse Reeling Brouwer

Rowan Williams, On Arius: Heresy and Tradition, London: Darton, Longman, and Todd, 19871
Rowan Williams, On Augustine, London etc.: Bloomsbury, 2016
Sergei Boelgakov. Towards a Russian Political Theology, edited with commentary by Rowan Williams, Edinburgh: T&T Clark, 1999

In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 11. 9 november 2019