In een terugblik op zijn weg heeft Karl Barth (1886-1968) de weerklank, die zijn tweede Romeinenbrief heeft gevonden eens vergeleken met de onverwachte opschudding, die hij als jongen eens veroorzaakte, toen hij de kerktoren van Pratteln beklom. Men kan zich de situatie voorstellen: de weg naar boven is donker, de treden zijn uitgesleten en in de duisternis grijpt hij iets vast wat bij nadere ondervinding het klokketouw blijkt. Het kwaad is dan al geschied. Boven hem in de toren klinkt de zware galm van de klok die in beweging is gezet. De voorbijgangers staan even stil, maar hij zelf schrikt van dit effect nog het meest.

Hoewel de eerste editie van zijn Romeinenbrief van 1919 reeds sterk de aandacht trok, is Barths internationale vermaardheid toch vooral gevestigd door de tweede, geheel herziene uitgave van 1922. Het was een in meer dan één opzicht merkwaardig en aanvechtbaar boek, dat hiermee op de markt was verschenen, maar door alle instemmende, ontstemde en afwijzende reacties heen wordt toch duidelijk, dat men het gevoel heeft dat hier tonen worden aangeslagen die op radicale wijze de kern van het evangelie treffen en die men lang niet meer zo gehoord heeft.

Bultmann (1) stelde het boek zelfs op één lijn met de Reden über die Religion van Schleiermacher (2), waarin deze voor het forum van zijn ongelovige vrien­den een warm pleidooi houdt voor de zelfstandigheid en waarde van de reli­gie. Ook Barth is erop uit, aldus Bultmann, dat de geloofservaring een oor­spronkelijke, niet nog eens psychologisch, historisch of anderszins herleid­bare ervaring is. Hoewel Barth veel later meende reeds in deze waardering de wortel voor zijn conflict met Bultmann te kunnen aanwijzen – Bult­manns eigenlijke belangstelling zou uitgaan naar de antropologie, de men­selijke ervaring, terwijl Barth een strikt theologische inzet kiest, bij de open­baring – kon Barths Romeinenbrief jarenlang als het programmatisch ge­schrift gelden voor een jongere generatie theologen. Barth, Brunner (3), Go­garten (4), Bultmann en Thurneysen (5) waren de belangrijkste vertegenwoor­digers van de ‘dialectische theologie’.

Achteraf is het de vraag in hoeverre van een werkelijke positieve eenheid onder hen sprake was. Voor een belangrijk deel werd die eenheid bewerkt door de gezamenlijke frontvorming tegen de liberale, van Ritschl (6) afhanke­lijke theologie van rondom de eeuwwisseling. Wat hen in ieder geval inhou­delijk in Barths Romeinenbrief aansprak, was dat hier de openbaring ofhet geloof niet meer behandeld werd als een exponent van iets menselijks, maar als iets geheel eigens en zelfstandigs. Hier klonk iets door van de bijbelse diepte. Hier werd het uitzicht op de bijbelse boodschap niet benomen door een berg aan filologisch, historisch-kritisch en godsdiensthistorisch mate­riaal, maar werd geprobeerd een literair document van de eerste orde, het boek van de kerk, in zijn eigen kracht en zeggingskracht tot spreken te bren­gen. Hier klonk het besef door, dat God de heilige is, die zich aan de greep van de mensen onttrekt, maar juist als zodanig een nieuwe, genadige relatie tot de mens aangaat.

2.

Barth is niet van de ene op de andere dag tot het schrijven van zijn com­mentaren op Paulus’ brief aan de Romeinen gekomen. Er ging een lange ontwikkeling aan vooraf, die niet tot één oorzaak is te herleiden. Een reeks aan oorzaken, impulsen, soorten van beïnvloeding wu men moeten onder­scheiden om te weten welke bronnen hier de stroom gevoed hebben. In deze inleiding volstaan we met het noemen van een aantal factoren.

Duidelijk is dat Barth reeds omstreeks 1910 als leerling van Herrmann (7) zeer kritisch staat tegenover de godsdiensthistorische richting in de liberale theologie en in het bijzonder een kritische verhouding heeft met haar be­langrijkste vertegenwoordiger, Ernst Troeltsch (8). Het blijkt dat hij niets voelt voor het ambitieuze programma van Troeltsch, die via breed gods­diensthistorisch onderzoek en godsdienstpsychologische vergelijking tot een godsdienstfilosofische waardering van het christendom wil komen. Die weg voert volgens Barth alleen dieper in het moeras. Hij is het niet eens met de stelling van spraakmakende theologen als Troeltsch en von Harnack (9), dat de historische methode de aangewezen weg is waarlangs het wezen en de waarde van het christelijk geloof kan worden vastgesteld. De historische methodiek is voor dat doel, aldus Barth, nog teveel een abstraherend in­strument en dringt veel te weinig in het wezen van de religieuze ervaring door. Al vroeg klaagt Barth over de vruchteloosheid van de meeste, op dit spoor beoefende exegese, maar we constateren dat zijn kritiek pas later, na 1914, tot één der factoren wordt die hebben bijgedragen aan de ontwikke­ling van zijn theologie.

Theologisch heeft Barth het lange tijd heel goed kunnen vinden bij de zoëven genoemde Herrmann. Nog in 1925 spreekt hij uit zich nog altijd als diens leerling te beschouwen. Wat indruk op hem maakt, is dat Herrmann er zijn leven lang op uit is geweest het wezen van de christelijke geloofserva­ring nauwkeurig te beschrijven en te bepalen en vooral te onderscheiden van allerlei andere soorten van ervaring en kennis. Zo is het wetenschappe­lijke, op natuurwetenschappelijke leest geschoeide kennen een heel ander kennen dan het religieuze kennen. Wetenschappelijk kennen abstraheert, ziet af van het concrete, terwijl de theologische wetenschap zich juist richt op het concrete beleven van de volle, religieus geladen levenswerkelijkheid. In de ervaring en de ontwikkeling van het eigen zelf, het onmiddellijk zelf­bewustzijn, ontdekt de mens dat hij een moreel wezen is. Wie eerlijk is te­genover zichzelf en probeert gehoor te geven aan het ethisch appel dat op hem afkomt, raakt met zichzelf in conflict. In die conflictsituatie, zegt Herr­mann, kan de ontmoeting met de persoon van Jezus, met de uitstraling van liefde, die van zijn innerlijk leven uitgaat, genezend werken. Wie onder het beslag van de mens Jezus komt, die ervaart de macht van God. God is de mens dan zeer nabij geworden. Ondanks het feit dat zedelijke ontwikkeling dus zeer belangrijk is als de weg naar de religie, heeft hij niettemin de zelf­standigheid van de religieuze ervaring altijd met volharding verdedigd. Die aandacht voor de theologie als zelfstandige wetenschap met een eigen ob­ject en recht is iets wat Barth in Herrmann is blijven waarderen en later op zijn eigen wijze beter tot uitdrukking wilde brengen.

Tot 1914 is er bij Barth geen behoefte waarneembaar van het hem vertrouw­de denkkader afscheid te nemen. Wel zien we dat hij, uitgedaagd door de concrete maatschappelijke en sociale nood steeds meer benadrukt dat reli­gie niet slechts betrekking heeft op het innerlijk, maar het hele leven betreft. Onder invloed van J. C. Blumhardt (10) en de religieus-socialisten H. Kutter (11) en L. Ragaz (12) wordt de categorie van het rijk Gods steeds belangrijker. Reli­gieuze ervaring wordt iets wat een contrast bewerkstelligt tussen wat men aan Jezus en zijn daden ervaart en de rauwe werkelijkheid. Maar nog steeds bespeuren we ook dan nog een gematigd cultuuroptimisme dat hem ver­bindt met de hoofdstroom van zijn tijd. De geschiedenis vertoont, ondanks alle moeizaamheid en bedreiging een opgaande lijn van voortschrijdende humanisering. De stuwende krachten in dit proces zijn enerzijds de grote persoonlijkheden, die door hun zedelijke en religieuze ontwikkeling de openingen zijn waardoor het goddelijk leven zich een weg baant op aarde. Anderzijds is er de socialistische beweging, die er in haar ideeën en doel­stellingen blijk van geeft meer gevoel te hebben voor Gods wil dan de maat­schappelijk conservatieve kerk. Kortom, het historisch proces acht Barth niet van God verstoken.

3.

Van grote psychologische en theologische betekenis voor Barths ontwik­keling zijn de reacties geweest op het uitbreken van de Eerste Wereld­oorlog in en na augustus 1914. Niet alleen kerk en christendom falen als machten die internationaal zouden kunnen instaan voor de vrede, ook de socialistische internationale verstomt. De socialisten scharen zich ieder achter het eigen nationale vaandel en nemen tegen elkaar de wapens op. Maar het meest raakt Barth ontzet door de opstelling van de leidinggeven­de Duitse theologen. Bijna zonder uitzondering stellen zij zich vierkant op achter de oorlogspolitiek van de keizer. In manifesten spreken zij uit dat het gaat om een zaak van cultuur en christendom en dat het Duitse belang het belang van God is. In het bijzonder beroepen zij zich op het ‘Kriegserlebnis’ van augustus 1914. De gebeurtenissen rondom de mobilisatie heeft men er­varen als een nieuw Pinksteren. Het altijd zo door partijschappen en klasse­strijd verscheurde Duitsland sluit nu plotseling de gelederen, de mobilisatie verloopt rustig en ordelijk, de mensen zijn gedisciplineerd en vastberaden, de kerken stromen vol en even lijkt Duitsland een biddende natie. Men heeft het gevoel voor een rechtvaardige zaak te strijden, voor de Europese cultuur, voor God.

Dat gaat Barth alle perken te buiten. Staat God niet boven de partijen? Is deze oorlog niet eerder een gericht over de gehele cultuur? Aan Herrmann stelt hij de vraag of de oorlogsbeleving van de Duitsers als een beleven van Wodan of als een godservaring in christelijke zin moet worden opgevat.

Vanaf dat moment is Barths wantrouwen tegenover de bestaande theologi­sche systemen gemobiliseerd en begint, wat men zou kunnen noemen een zelfstandige theologische existentie. Die trotse, zichzelf ethisch hoogach­tende wetenschap heeft haar glans en ontastbaarheid verloren. Wat is er met die wetenschap, met die cultuur aan de hand, dat dit kon gebeuren en dat de naam van God zo te grabbel wordt gegooid? Wat blijft er van de hu­maniteit over nu alle humane idealen in de ijskast worden gezet? Zo ont­staat er voor Barth een zeker geestelijk vacuüm, waarin de behoefte ont­staat zelfstandig te zoeken naar wat nu waarheid is en leiding biedt.

De wijze waarop hij in deze tijd de situatie aanvoelt, kan men in twee stellin­gen onder woorden brengen, die tevens al de richting aangeven van de ont­wikkeling van zijn theologie en die in de tweede Romeinenbrief een heel belangrijke rol spelen:  1. De wereld is wereld.  2. God is God.

Enerzijds is er het geloof in de boven alles verheven goedheid van God, die zich in de ziel, in het ethisch appèl, in Jezus bekendmaakt. Anderzijds blijkt de totale god­loosheid van deze wereld. Barth deelt niet meer het levensgevoel, dat aan de 1ge eeuw haar verwachtingsvol karakter had gegeven, dat de goddelijke geest in het historisch gebeuren de drijvende kracht is.

Aanvankelijk beweegt het theologisch gesprek tussen hem en zijn vriend Thurneysen zich met name om de personen van H. Kutter en L. Ragaz. Ra­gaz is vooral degene die aandacht vraagt voor die plaatsen waar het rijk Gods lijkt door te breken en waar een christen zich dus engageren moet. Kutter beklemtoont veel sterker dat er een verschil blijft tussen wat er in dit leven aan heil gerealiseerd wordt en Gods uiteindelijke heilswerkelijkheid. Dan begint Barth, het gekrakeel in het religieus-socialistische kamp moe, vanaf juni 1916 zelfstandig de bijbel te lezen. Hij wordt daarbij niet weinig gestimuleerd door de traditie van het Würtembergse piëtisme en niet in het minst door e. Blumhardt, bij wie hij een houding bespeurt, die met de woorden ‘eilen und warten’ te omschrijven is. Enerzijds toont Blumhardt, zelf sociaal-democratisch afgevaardigde in het Würtembergse parlement, oog te hebben voor de noodzaak tot actieve inzet – het’ eilen’ – , anderzijds is er het onwrikbaar vertrouwen dat God op zijn tijd en wijze zijn rijk zal doen komen, ondanks en door en voorbij al het menselijk ijveren – het ‘warten’. In de theologie van e. Blumhardt klinkt nog de echo door van de ontdekking van zijn vader J. C. Blumhardt: ‘Jesus ist Sieger’. De duistere krachten, die zich in de ziektegeschiedenis van Gottliebin Dittus in Möttlin­gen in de jaren 1842-43 naar voren waren gekomen, waren verdreven door een beroep op de verlossende kracht van Jezus. God is de overwinnaar over een duistere wereld en dat beheerst de toekomstverwachting. Deze klanken zijn ook beslissend voor Barths eerste Romeinenbrief. Nog vóór kerst 1918 ligt het boek in de winkels te koop.

4.

De ervaring die Barth bij zijn lectuur van de bijbel opdoet heeft hij later in een mooi voorbeeld weergegeven. Hij vergelijkt ze met de onrust, die zich van iemand meester maakt, die vanuit zijn huis de mensen op straat ziet stilstaan en omhoog turen. Wat zich daarboven afspeelt, onttrekt zich aan het gezicht van de persoon in de kamer vanwege het brede overhangende dak. In dit voorbeeld is het waarschijnlijk dat één der toen zeldzame vlieg­tuigen de aandacht der passanten trok; Barth voelt zich in een zelfde ver­houding tot de bijbelschrijvers. Zij nemen iets waar, dat zich buiten het nor­male blikveld beweegt. In de bijbel is de aandacht gericht op God, op zijn rijk, en niet primair op menselijke gevoelens, moraal of geschiedenis. Het nieuwe dat in de bijbel centraal staat is het in Christus verschenen leven. Daar draait het om.

Iets daarvan heeft Barth op bepaalde wijze neergelegd in zijn eerste Romei­nenbrief. Het goddelijk leven vindt via de opstanding van Christus een weg op aarde en kwalificeert het bestaande tot een oneigenlijke geschiedenis, de geschiedenis van Adam. Het boek laat zich lezen als een hartstochtelijk be­roep om die in Christus verschenen werkelijkheid serieus te nemen en zich daardoor te laten doordrenken. Dan immers is de verloren eenheid met God weer hersteld, dan is de mens uit de oneigenlijkheid weer thuis bij God, spelend als een kind aan zijn voeten, dan komen er krachten vrij, die ook de samenleving zullen doordringen. Beslissend voor het concept van de eerste Romeinenbrief is dat de relatie tussen God en mens in de gelovige een onmiddellijk karakter heeft en van een grote intimiteit is. God is distan­tieloos aanwezig, Hij is de harteklop van het leven. De Geest is de glanzen­de kiemcel, die in de mens is neergelegd en die nu moet uitgroeien tot een alles veranderende en vernieuwende macht. De nieuwe mens krijgt zo vorm en gestalte op de aarde, de vervulde werkelijkheid is hier al, diep verborgen in de gelovende mens. Deze hoeft zich over ethische problemen niet meer te bekommeren, omdat het ethische afwegingsproces typisch iets is wat nog bij de oude wereld hoort. De in Christus met God verbonden mens is dat sta­dium voorbij en heeft een antenne voor het goede.

De eerste Romeinenbrief is een brede en alles bepalende uitwerking van de rijkdom der genade. ‘God is God’ betekent hier dat God de macht is, die meer is dan alle zichtbare verwording en leegheid. God in zijn kracht is de groeiende factor en de wereld in haar wereldsheid is de schaduw die ver­dwijnt met het opgaan van de zon.

Maar wordt dit niet door de feiten weersproken? Is het vol te houden dat de christen een antenne heeft voor het goede? Het einde van de oorlog en de noodzaak tot wederopbouw woelt een scala van onzekerheden en moge­lijkheden op. Weet de gelovige hierin beter de weg dan anderen?

5.

Eind 1918 komt het tot een toenadering tussen Karl Barth en zijn broer Heinrich (13) die zich als filosoof in het bijzonder met Plato bezighoudt. Wat Karl bij zijn broer aanspreekt, is dat in zijn filosofie met die onwetend­heid van de empirische mens veel beter rekening wordt gehouden. Terwijl Karl in zijn Romeinenbrief zegt: de gelovige staat in de kennis Gods, zegt de filosoof Heinrich Barth: Het probleem is juist dat we nie/in de kennis Gods staan. De mens richt zich wel naar de waarheid, hij heeft er wel enig besef van, maar hij staat niet midden in die waarheid. De beweerde waarheden en gedane keuzes zijn benaderingen van de idee der waarheid en het goede. Heinrich wijst in dezen op Socrates. Juist om de waarheid te vinden gaat So­crates het gesprek aan. Het gesprek gaat van vraag naar antwoord en elk antwoord lokt weer een nieuwe vraag uit. Deze letterlijk dialectische situa­tie is ook toepasbaar op de situatie van de gelovende mens. We hebben de waarheid niet, maar we zijn wel aangeraakt en uitgedaagd door de waar­heid. En de mens kan alleen in een voortdurend vragen en antwoorden op weg zijn naar die waarheid. De grote vooronderstelling bij het gesprek over waarheid, het goede of God is natuurlijk dat er waarheid is. De idee der waarheid is de logische vooronderstelling van al het vragen en antwoorden. Geen enkel antwoord mag zonder meer met de idee der waarheid vereen­zelvigd worden, er blijft een grote kloof bestaan tussen de idee der waarheid en de uitspraken die hier die idee onder woorden proberen te brengen.

Het voorgaande kan gemakkelijk de indruk wekken dat de wissel, die tus­sen 1919 en 1922 werd overgehaald, voornamelijk een filosofische was. Nu is het waar dat Barth in die tijd opvallend veel materiaal leent uit het tuig­huis van de idealistische-platonische filosofie en dat pas later, in de Kirchli­che Dogma/ik zijn theologie een veel meer bijbels-theologisch aanzien krijgt. Maar dat neemt niet weg dat de Romeinenbriefvoor alles exegese wil zijn en bij alles wat er op aan te merken is, een erkende evangelische diepte en scherpte heeft. Duidelijk is dat Barth bij zijn herziening zeer beïnvloed is door zijn exegese van 1 Cor. 15. De radicaliteit, waarmee de opstanding, Gods exclusieve daad, zich onttrekt aan al het historisch grijpbare, maakt grote indruk op hem.

En dan zijn er natuurlijk de gestalten van Overbeck en Kierkegaard, die het nieuwe toneel mee bevolken. In F. Overbeck (14), de Bazelse nieuwtestamen­ticus, vindt hij zijn cynische bondgenoot tegen de halfheden van de liberale theologie. De liberale theologen proberen een verzoening te bewerkstelli­gen tussen cultuur en christendom, maar dat is volgens Overbeck een on­mogelijke onderneming. Het oorspronkelijke, in de verwachting van de spoedige wederkomst van Jezus Christus levende christendom, is niet ge­richt op dit tijdelijk bestaan. Als historische verschijning is het vroege chris­tendom een zo vloeiend en moeilijk grijpbaar fenomeen, dat hij liever van een speciale vorm van geschiedenis spreekt: oergeschiedenis. Bij Barth wordt dit begrip een middel om het bijzondere, zich aan tijd en historisch onderzoek onttrekkende karakter van de openbaring mee aan te duiden. En dan is er Kierkegaard, in die tijd door velen gelezen, met zijn hekel aan het wijsgerige stelsel van Hegel, die meende dat de werkelijkheid met al haar tegenstellingen en fricties denkend in de greep te krijgen en te verzoe­nen is. Kierkegaard stelt daar tegenover, dat het wezenlijke van de mens niet denken is, maar existeren en dat een waarlijk existerend mens kapot loopt op zichzelf. Verzoening van God en mens, de vleeswording van het eeuwige Woord is voor het denken een aanstoot, de absolute paradox, waarvoor alleen de totale mens zich in geloof buigen kan. In dit klimaat leeft Barth en schrijft hij zijn tweede Romeinenbrief.

6.

Het systematisch nieuwe van de tweede editie is dat God en mens nu scherp van elkaar onderscheiden of zelfs gescheiden blijven. God komt in de bijbel niet ter sprake als heimelijke exponent of verlenging van al het menselijke, maar als de heilige God, die tegenover de mens treedt. Zijn hei­ligheid impliceert dat God zijn vrijheidbehoudt ,juist ook in de openbaring.

God maakt zich merkbaar, maar niet grijpbaar. Daarom is openbaring een ogenblik, een raaklijn aan een cirkel, geen lijnstuk in het platte vlak van de tijd, maar een loodlijn, het platte vlak snijdend in een punt, dat wals be­kend geen uitgebreidheid heeft.

In het ogenblik der openbaring wordt voor de mens zichtbaar, dat God een relatie legt tot hem, maar deze relatie gaat nadrukkelijk van God uit en het initiatief ligt niet bij de mens. Dat God subject is in de openbaring laat Barth zelfs tot uiting komen in zijn vertaling van het Griekse ‘pistis’. Soms vertaalt hij met geloof, maar vaak ook als ’trouw van God’. Het geloof is de menselij­ke keerzijde van de daad van God.

In het geloof erkent de mens God als zijn oorsprong. Oorsprong is een be­grip dat Barth ontleent aan de filosofie van zijn broer. Zoals het denken haar oorsprong erkent in de logisch aan al het denken voorafgaande idee der waarheid, w ontdekt de gelovende mens God als zijn oorsprong. Het begrip verwijst naar Gods zijn als een boven elke menselijke maat en ge­schiedenis uitgaande werkelijkheid. De mens ontdekt dat hij een contin­gent wezen is, dat zijn begin en einde vindt in God. Het menselijk leven krijgt zijn kwaliteit en waarde niet vanuit wat in de tijd gegeven is, maar in zijn betrokkenheid op God. Het oordeel over de mens wordt daarom niet pas op het eind van de geschiedenis uitgesproken, begin en einde worden samengetrokken in het ene punt van de openbaring. God als begin en einde is werkelijk in het heden. Heel het leven staat zo onder de druk van het laat­ste, van het eschaton. Barth zet het denkbeeld van een lineair opgevat eschaton als het ware op zijn kant, in verticale richting. God is nabij, maar zijn nabijheid is een dreigende tegenwoordigheid, die heel het leven onder een geweldige spanning plaatst.

De openbaring van Gods tegenwoordigheid betekent voor de mens crisis. En crisis betekent oordeel en wel veroordeling van de mens in zijn onont­warbare verbondenheid met de zonde, maar dan ook weer de oprichting van de nieuwe mens. Het verloop van Gods oordelen beschrijft Barth dik­wijls met het begrip ‘aufheben’, dat verschillende betekenissen kan hebben. In de eerste plaats kan het iets negatiefs betekenen: opheffen als wegne­men, doen verdwijnen. De mens der zonde, Adam, kan in het oordeel al­leen maar sterven. Dat is het neen van God, de verwerping, het moment waarop de mens zichtbaar tentoongesteld is als Esau. Maar de openbaring doorloopt een beweging, of liever is een beweging. Na de opheffing door God volgt de opheffing tot bij God. De onheilige mens sterft in de nabijheid van de heilige God, maar omdat het de heilige en levende God is, ligt hier ook weer een nieuw begin. Het oordeel van deze rechter betekent ten laatste leven, omdat het oordeel van deze rechter uitgaat. Hier is sprake van een fo­rensisch oordeel, het geschiedt op grond van toerekening door God. Rechtvaardigheid is geen conclusie op grond van een analyse van het mens­elijk zijn, geen gevolg van ingestorte genade, zoals men op grond van de eerste editie misschien nog kon denken. Opheffen betekent in tweede in­stantie dus omhoog heffen, verheffen, bewaring vinden bij God. Dat is de verkiezing ten leven, de opstanding van Christus, de schepping van de mens, van Jacob, het ja van God.

Het ja van God gaat in de tweede Römerbrief echter altijd in het neen ver­borgen. Veel sterker dan in de eerste uitgave onderstreept Barth dat opstan­ding, het ja van God, niet los te maken is van zijn neen en dat het kruis de ge­stalte is, waarin de genade zich in deze wereld kenbaar maakt. Zozeer is de menselijke geschiedenis door de dood bepaald, dat het leven er verschijnt ‘sub specie mortis’, onder de gestalte des doods. De gelovige mens weet dit. Hij weet dat de genade niet zijn onverhuld eigendom is, maar het geheime­nis dat hem, diep verborgen in het neen, raakt. Zijn rijkdom is verborgen in zijn armoede.

Maar hoe kan de mens, wanneer hij zichzelf als arm kent, die rijkdom nog ter sprake brengen? Hoe kan er nog over God gesproken worden als de mens uit zichzelf w met lege handen staat en alles geheel afhangt van Gods genadige daad? De merkwaardige, expressionistische stijl van de Romei­nenbrief wordt mede bepaald door het inzicht, dat het de mens uit zichzelf onmogelijk is de werkelijkheid van God present te stellen. Hier duikt nog­maals het begrip dialectiek op. Het spreken over God is altijd tweevoudig. De openbaring wordt zichtbaar in de verberging, het ja in het neen, de rechtvaardiging in de verwerping. Positieve en negatieve uitspraak om­schrijven een ruimte, waarbinnen de waarheid Gods haar weg gaat. De werkelijkheid der openbaring is een beweging, die net als de vlucht van de vogel op het platte vlak van het schildersdoek slechts nagebootst kan wor­den. Maar elk beeld, elke uitspraak is een bevriezing van het werkelijke, al is de suggestieve kracht nog zo groot.

En het moet gezegd worden: Barths Romeinenbrief is een suggestief boek. Zijn stijl is niet strak argumentatief, maar eerder retorisch. Exegese, syste­matisch inzicht en verkondiging zijn versmolten tot één. In soms eindeloos lijkende herhaling beschrijft hij de momenten der openbaring, de omslag, het doorbrekend inzicht. In meer dan één opzicht gaat de vergelijking met Schleiermachers Reden op.

Barths ambivalentie tegenover religie is in het licht van het voorgaande wel­licht beter te verstaan. Religie is voor Barth de empirische godsdienstig­heid, dat wat er in het menselijk bewustzijn aanwezig is of in de georgani­seerde godsdienst, de kerk. Religie is verwerpelijk en staat tegenover het positief gebruikte begrip geloof voorzover het zich voordoet als een filiaal van de hemel op aarde. Religie is iets voluit menselijks en wordt al te vaak in de handen van de mens een middel om de brug te slaan naar God of te doen alsof die brug door de mens al geslagen is. Dan wordt religie een instrument voor de ego-centrische mens. Maar dan is religie allang niet meer de godde­lijke, reddende werkelijkheid, waar ze naar zou moeten wijzen. Hier biedt zich de mythe van Prometheus aan, die het vuur aan de goden ontroofde en het naar de mensen bracht. Barth brengt echter een lichte verandering in de mythe aan. Het vuur, aan God ontstolen, is op aarde geen vuur meer, maar een doordringende walm en nevelgordijn geworden.

Religie wordt door Barth positief beoordeeld, voorzover in haar iets ge­voeld wordt van de crisis en het oordeel over het menselijke en voorzover ze niet meer wil zijn dan een verwijzing naar God. De religieuze mens moet niet voorwenden dat het bij hem tot een positieve ontplooiing van het god­delijke komt, hij kan alleen van zichzelf afwijzen. Zijn vragen en gemis vor­men het negatief van het positieve van de openbaring.

Dit alles heeft ook zijn onmiskenbare gevolgen voor de ethiek. Barth geeft trouwens geen uitgewerkte, positieve ethiek, eerder geeft hij een uitwerking van wat heiliging is, of nog anders, een uitwerking van het eerste gebod. De mens staat in al zijn handelen voor God en moet heel zijn existentie en al zijn handelen aan het oordeel van God prijsgeven. Dit levensoffer is de pri­mair ethische daad, die de grondslag vormt voor alle andere concrete han­delingen, die hij de secundaire ethische handelingen noemt. De daden der gelovigen zijn dan ook niet meer de rechtstreekse uitvloeisels en voortzet­tingen van een goddelijk leven – zoals in de eerste editie beweerd was – ze zijn hoogstens, bij alle ongelijkheid, een gelijkenis. Als God dat wil, dan la­ten de menselijke daden iets van het komend licht zien.

7.

Het kan de bedoeling van deze inleiding niet zijn een schets van Barths verdere theologische ontwikkeling te geven. Er zij slechts summier op gewezen, dat wie Barth wil leren kennen, het markant begin niet moet ver­absoluteren. Barth achtte het toen nodig de crisis, het oordeel over de mens en zijn cultuur sterk aan te zetten, later heeft hij erkend dat zijn vroege theo­logie wel een beetje erg onmenselijk is uitgevallen. De centrale uitspraak van Joh. 1: 14 ‘Het Woord is vlees geworden’ is in de dialectische periode te­kort gekomen. Schenkt hij dan veel aandacht aan de – van de mens uit ge­zien – onmogelijkheidvan openbaring en genade, in de Kirchliche Dogma­tik neemt hij zijn vertrekpunt in de werkelijkheid der openbaring in Jezus Christus. In bewuste tegenstelling tot de anthropologische inzet van Schleiermacher heeft Barth geprobeerd de goddelijke werkelijkheid niet meer te doorlichten vanuit het perspectief van de menselijke problematiek met die werkelijkheid, maar omgekeerd, de mens consequent willen bezien in het licht van God en zijn werkelijkheid. De volgorde der openbaring be­paalt de orde van zijn theologie.Omdat hij later meer en meer denkt vanuit de positieve beslissing van God voor de mens, Gods ja jegens de mens, ontstaat er meer ruimte na te denken over de implicaties van die beslissing voor ons mensen. De onmacht van de mens wordt niet vergeten, maar het staat niet meer zo beheersend op de voorgrond.

Als de vleeswording van het Woord meer serieus genomen wordt, dan is openbaring ook niet meer iets dat als ontijdelijk moet worden gedacht. In de Romeinenbrief is openbaring een enkel punt, rakend aan tijd en geschie­denis, maar het gaat niet tot die geschiedenis in. Daarop is Barth teruggeko­men. God is in Jezus Christus wel degelijk onze geschiedenis ingegaan. God mag niet ontijdelijk gedacht worden, maar als degene die voor ons tijd heeft en tijd voor ons maakt.

Barths Romeinenbrief geeft velen de indruk, dat God alles is en de mens niets. Schepping en humaniteit komen er in positieve zin niet ter sprake. In de latere delen van de KD heeft Barth voor de humaniteit weer ruimte ge­maakt, maar nu op een geheel eigen manier die past binnen zijn uitgangs­punt. Zijn negatieve houding ten opzichte van de menselijke cultuur en hu­maniteit wordt begrijpelijk, wanneer we zien dat het hier gaat om een stre­ven naar cultuur en humaniteit los van God. De humaniteit acht Barth al­leen veilig, of tenminste veilig als men het afleest aan de wijze waarop God in Jezus mens is geweest voor ons. Daar wordt het ‘humanisme Gods’ zicht­baar, zijn liefde voor en vrijheid tot de mens. Alleen op die manier leert de mens menselijker te wezen en leert hij dat het tot zijn menselijkheid behoort God God te laten. Zo zijn de stellingen, dat God God is en de mens mens van stellingen met een voornamelijk negatieve pointe tot uitspraken gewor­den die een heilzame onderscheiding aanduiden.