Barth als de door Schleiermacher verhoopte “ander”?

In het laatste onderdeel van Hoofdstuk II hoorden we Friedrich Schleiermacher in zijn Zweites Sendschreiben an dr. Lücke (studietekst nr. 10, aan het slot van het gedeelte dat hier het kopje “Inzet” meekreeg, KGA I/10, 344 r. 16-18) de hoop uitspreken, “daß früher oder später ein Anderer kommen wird, der diese bei weitem vorzüglichere Stellung” (namelijk in de opeenvolging van de beide hoofddelen van de geloofsleer) “mit Lust und Glück durchführt.” Het is een aangenaam spel, de vraag op te werpen, of zo’n “ander”, op wie Schleiermacher hoopte, inderdaad in de dagen ná hem gekomen is. En het zou een tegelijk gewaagde en aanlokkelijke these zijn, te beweren dat deze “ander” heeft bestaan in de twintigste eeuwse theoloog Karl Barth (1886-1968) met zijn Kirchliche Dogmatik (waarvan tussen 1932 en 1967 dertien deelbanden verschenen). Weliswaar heeft Barth de volgorde van de beide hoofddelen niet zonder meer “omgedraaid”, zodat de beschouwing over de Onderhouding min of meer als appendix zou volgen op de behandeling van de eigenlijke christelijke geloofskern in christologie, pneumatologie en ecclesiologie, maar wel heeft Barth, systematischer dan welke theoloog ook, gepoogd om – opnieuw in Schleiermachers woorden (a.w. resp. 338 r. 17 en 343 r. 27-28) – “der Vater zuerst in Christo zu schauen” en “deutlich werden (zu lassen), daß der Spruch Joh. 1, 14 der Grundtext der ganzen Dogmatik ist”. Ook die andere spreuk, die van Anselmus: “credo ut intelligam”, ik geloof om te begrijpen, die in beide edities op de titelpagina van Der christliche Glaube prijkt, is bij Barth nog consequenter doorgevoerd dan Schleiermacher dat op basis van zijn vooronderstellingen al kon doen – zoals hieronder uiteengezet zal worden. Héél de stof van het Credo wordt bij Barth namelijk in en door en tot Christus beschouwd en geen enkel element, ook niet dat van een “scheppingsopenbaring”, krijgt ook maar een enkel ogenblik de gelegenheid om zich daartegenover te verzelfstandigen.

Nu wil het geval dat Barth zelf, weliswaar in een periode nadat hij naar zijn eigen besef tot een geheel en al nieuwe inzet in de theologie was gekomen maar voordat hij die nieuwe inzet op de wijze van (vooral de latere banden van) Die kirchliche Dogmatik als een steeds strengere vorm van “christologische concentratie” zou benoemen, Schleiermachers Zweites Sendschreiben ooit heeft besproken – en wel in zeer kritische zin! Wanneer hij in Göttingen in de winter van 1923/1924 colleges geeft over “Die Theologie Schleiermachers” (uitgegeven in de Gesamtausgabe, Abt. II. Akademische Werke, hrsg. Dietrich Ritschl, Zürich 1978, 352-365) wekt hij de indruk, alsof de door Schleiermacher gewenste, maar niet doorgevoerde omkering van de beide hoofddelen de hopeloze zaak van diens theologie er alleen maar erger op zou hebben gemaakt – evenals, betoogt de volgende passage (a.w. 365-375), de door Schleiermacher beoogde eliminatie van de beide “nevenvormen” van dogmatisch spreken. Barth ziet dus een dermate grote mate van divergentie tussen hem en de grote theoloog van de moderniteit die Schleiermacher was, dat hij voor een mogelijke convergentie – althans in die vroege jaren van zijn theologische arbeid – geen enkel aanknopingspunt vermag te ontdekken.

Het voor Barth te dien dage voor onoverkomelijk gehouden verschil zit allereerst in de, contextueel gezien, volstrekt andere verhouding die beiden innemen ten opzichte van de – boven in Hoofdstuk II kort aangeduide – door Kant verwoorde “wending naar het subject”. Voor Schleiermacher was dit niet alleen een onomkeerbare, maar bovenal een hoogst beloftevolle situatie. De theologie was in een positie gebracht, waarin er voor haar geen weg terug meer was naar de oude metafysica, naar de suggestie dat ze als een speciaal “Wissen” zou concurreren met allerlei andere vormen van weten. Ze kon zich niet langer oriënteren op quasi metafysisch of “natuurlijk” gefundeerde waarheidsclaims over God (en op morele claims over het door God gewilde leven), maar ze kon alleen maar kritisch-correctief bezighouden met het door het subject verwoorde en gepresenteerde “Gefühl” aangaande datgene waar dat subject zich volstrekt afhankelijk van wist. Daarmee bedreigde ze de voortgang van de wetenschap niet langer met een schijn-weten en was het haar mogelijk, om uitdrukking te geven aan dat waar religie, speciaal de christelijke religie, echt over gaat. Bij Barth is de kritiek op de metafysica van Kant nog altijd geheel en al verondersteld. In elk geval dáár zit de continuïteit met Schleiermacher: van “natuurlijke” of “metafysische” eigenschappen van God, waarvan de kennis niet op voorhand aan de kennis van God in Christus door de Geest is gewonnen, wil hij niets weten. En ook van een christelijke “wereld-beschouwing”, die bijvoorbeeld met een op de moderne fysica gebaseerde wereldbeschouwing zou kunnen concurreren, gruwt hij. Maar tegelijk is hij het vertrouwen kwijtgeraakt in de mogelijkheid, in het subject een aanknopingspunt te vinden voor de geloofsexpressie. Niet alleen het Kantiaanse transcendentale subject, ook het Schleiermacherse in de historiciteit, de lichamelijkheid en de taal ingebedde subject acht hij daartoe niet bij machte. Sluit, zo vraagt hij zich af, dit subject zich niet op in zichzelf? Is het nog wel in staat om open te staan voor iets werkelijk nieuws, voor het ongehoorde en ongekende? Of kan het alleen nog maar tot uitdrukking brengen wat het toch al in zichzelf meent te vinden? En wat gaat er dan gebeuren, als je de beide hoofddelen van de geloofsleer omdraait, en helemaal als je de “nevenvormen” van de uitspraken over God en wereld laat opgaan in de oervorm van de christelijk-religieuze zelfexpressie: verdwijnt dan niet ieder “tegenover” van het subject, iedere weerbarstigheid die het subject nog op zijn weg kan vinden, iedere objectiviteit (Barth geeft voorkeur voor het Duitse woord “Gegenständlichkeit”, omdat daar het voorzetsel “gegen” in zit) die het subject nog op zijn grenzen wijst?

Je zou het zo kunnen zeggen, dat binnen gezamenlijke post-kantiaanse veronderstellingen de hermeneutische interesse van beide theologen precies een andere kant op gaat. Beide theologen willen de overgeleverde leer van de kerk corrigeren. Schleiermacher staat daarbij een kritiek voor ogen van die punten van de kerkelijke leer, die de indruk kunnen wekken nog-metafysisch en/of pseudo-wetenschappelijk, niet tot de innerlijke ervaring van het subject terug te voeren te zijn. We zagen de voorbeelden: maagdelijke geboorte, opstanding, oorspronkelijk paradijs, laatste oordeel, triniteit. Barth daarentegen is uitgerekend geïnteresseerd in die elementen van het overgeleverde Credo, die voor het moderne subjectieve bewustzijn iets weerbarstigs, iets irritants, iets ergerniswekkends hebben. En dan komt hij precies met bijna eenzelfde rijtje: maagdelijke geboorte, opstanding, eschatologie, triniteit (de “status integritatis” ontbreekt ook bij hem). Hij wil bepaald niet terug naar de fundamentalistische apologetiek van de “orthodoxie” in de achttiende eeuw, die van al deze kernen van belijden wilde aantonen dat ze “echt gebeurd” konden zijn. Maar hij wil wel juist in deze weerbarstige kanten van de overlevering op zoek gaan naar iets nieuws, iets verrassend, iets waar het moderne bewustzijn blijkbaar geen plaats voor wil inruimen maar wat het heilzaam zou kunnen uitdagen en veranderen.

Het kan moeilijk anders, of achter deze schijnbaar diametraal tegenovergestelde insteek bij in veel opzichten zo verwante theologen zit een diepe transformatie in de situatie waarin de westerse cultuur verkeert. Schleiermacher zette zijn kaarten op de potenties van het subject, Barth vreesde te zien dat een subject dat eenmaal bij zichzelf begonnen was nooit anders dan bij zichzelf zou eindigen. Schleiermacher verwachtte wonderen van de ontwikkeling van de moderne natuur- en geschiedeniswetenschap, Barth relativeerde de claims van deze wetenschap op normativiteit in de theologie – we zagen dat in het eerste gedeelte van Hoofdstuk I reeds (in de vergelijking van de studieteksten nr. 1 en nr. 2 aldaar), waar Adolf von Harnack (in dit opzicht op Schleiermacher voortbouwend) van mening was, dat elk tijdperk er slechts één wetenschapsbegrip op na kon houden en dat theologen zich daarin hadden te voegen, terwijl Barth uiterst losjes van mening was dat de “kerkelijke” wetenschap (een term waar Harnack van gruwde) rustig haar eigen kenmerken van wetenschappelijkheid kon pogen te formuleren en zich zeker niet op voorhand behoefde te voegen in het voorgegeven kader van een in een tijdperk geldend wetenschapsbegrip.

Deze beide symptomen, de door Barth waargenomen “verzwakking” van de vermogens van het moderne subject en zijn relativering van de claims van de moderne wetenschap, wijzen echter nog op een dieper liggende onvrede met de moderniteit als zodanig, die bij hem blijkbaar te vinden is. Straks, in de studietekst uit 1926 (Seite 40), zullen we hem horen uitspreken dat hij van de kerken, zowel tijdens van de eerste wereldoorlog in 1914-1918 als bij gelegenheid van de oecumenische conferentie voor praktisch christendom te Stockholm in 1925, een radicaal op de grenzen van de cultuur wijzend woord tot de cultuur zou hebben verwacht, gesteld dat het om kerken ging die hun eigen belijden serieus namen. Barths theologie is dus een theologie, waarin de grote conflicten en de zeldzame verscheurdheid van de twintigste eeuw tot in alle poriën zijn doorgedrongen. En zijn theologie is binnen die twintigste eeuw een uiting geweest van een grote dissidentie, van een over de hele linie doorgevoerde theologische cultuur-kritiek, die hij in het zogenaamde “cultuurprotestantisme” in zijn liberale én in zijn conservatieve vormen niet was tegengekomen – waarbij hij zelf overigens de eerste zou zijn om op te merken, dat Schleiermacher zelf op concrete thema’s de facto heel wat cultuurkritischer was geweest dan velen die zich in de eeuw na hem op hem beriepen. Voor een contextuele lezing van de teksten van Barth is het nu van belang, dat ook zijn voorstellen tot herschikking van de orde van de doctrina niet zonder samenhang met deze cultuur- en maatschappijkritische inslag van zijn theologie zijn ontstaan en derhalve ook niet zonder deze samenhang vallen te begrijpen en te doordenken.