Bespreking van “Die Kirche und die Kultur” (1926)

In de voordracht “Die Kirche und die Kultur” bespreekt Karl Barth aan de hand van de vraag naar de verhouding van kerk en cultuur de centrale gezichtspunten, die ook in de structurering van zijn dogmatiek een rol zullen spelen

De stellingen 1-3: kerk, cultuur, kerk en cultuur

[GA III 1925-1930 resp. 10-14; 15-18; 18-20]. Aan de hand van de eerste drie van de tevoren voor het congres aangeleverde stellingen werkt Barth eerst uit wat hij verstaat onder de begrippen die in de opgegeven titel van de voordracht zijn genoemd. Hij onderscheidt zowel in de definiëring van “kerk” als van “cultuur” een buiten- en een binnenperspectief. Schleiermacher had in de “Einleitung” tot Der christliche Glaube al gepoogd, van buiten naar binnen komend te omschrijven wat de kerk is (met “Lehnsätze aus der Ethik”) en daarna was de wetenschap der sociologie opgekomen, die dit nog consistenter poogde te doen. Barth onderkent het goed recht van deze benadering, maar hij kan haar als theoloog niet tot uitgangspunt nemen. Opmerkelijk genoeg heeft hij nog de meeste vragen hij zulk een benadering, wanneer zij op al te hoge toon en met al te veel religieuze warmte spreekt van de waarde van een gemeenschap of een organisme en van ideële doeleinden, waarden en normen (bv. bij Troeltsch, recenter bij Tillich). Als de sociologie zich al te “geestelijk” voordoet, dreigt ze tot een surrogaat-theologie te worden en loopt dan het gevaar, er net naast te zitten. Want religiositeit op zich, los van de van boven uitgaande beweging, is voor Barth “zonde”: hoge woorden over de religie doen daar niet aan af, kunnen dit eigenlijk alleen maar onderstrepen. Een echte theologische definitie zal daarom niet moeten inzetten bij de metafysische of geestelijke dimensie van de werkelijkheid, maar bij het werkelijke voorwerp van de theologie.

Zoals Barth dus zeven jaar eerder in Tambach theologisch alleen over “de christen” meende te kunnen praten vanuit het “in Christus zijn”, zo nu in Amsterdam alleen over de kerk (stelling 1) vanuit het eeuwige “decretum Dei speciale” (zie op Seite 13 onderaan bij noot 33 de vrucht van zijn Göttinger studies in het negentiende eeuwse compendium van de orthodoxe gereformeerde dogmatiek van H. Heppe) en de realisatie daarvan in de vleeswording van het Woord en de uitstorting van de Geest, kortom vanuit het werk van de drie-enige God, waarop in persoonlijk geloof en persoonlijke gehoorzaamheid geantwoord wordt door de mens voor het aangezicht van deze God. De kerk is een door God zelf geconstitueerde werkelijkheid, waarvan alleen in het Woord Gods vernomen wordt en die in geloof en gehoorzaamheid aanvaard wordt, of zij is niet. En zo kan ook het begrip “cultuur” theologisch alleen worden vanuit een theologische leer van de mens, die door het Woord Gods weet van een taak tot verwezenlijking van de bestemming van de mens (stelling 2) – waarbij moet worden opgemerkt, dat Barth in de jaren twintig werkte met een nogal existentialistisch geladen antropologie, waarin het ondanks alle verlangen naar synthese niet te overwinnen dualisme tussen natuur en geest, lichaam en ziel, subject en object een prominente rol speelt zonder dat het beweerde strikt theologisch karakter daarvan altijd even duidelijk is; later zal hij dit anders doen. Deze theologische inzet nu (aldus vervolgt stelling 3, vooral in punt 3 op 20) is partijdig van aard. Een theoloog kan niet pretenderen, een meta-positie bóven kerk en cultuur in te nemen. God is weliswaar niet aan de kerk gebonden, maar wij zijn dat wel. Theologie namelijk vindt plaats als dienst aan de kerk, en dus wordt er theologisch over de kerk en vervolgens kerkelijk – dat is: predikend (18) – over de cultuur gesproken, niet omgekeerd. Het bijzondere bepaalt hier de aard van het spreken over het algemene.

Dit bijzondere wordt, in overeenstemming met de “Prolegomena” van de Göttinger dogmatiek, gekarakteriseerd door de term “Woord van God”. Dit Woord is als tot ons sprekende persoon en als “Akt” van het spreken te verstaan (12 onder -13 boven). Het Woord “geschiedt” en alleen in dit geschieden is het actueel en werkelijk. Anders dus dan in de gebruikelijke orthodoxie (maar niet anders dan met name bij Luther) gaat het daarbij niet om een schat aan inzichten, waarheden en feiten die tegen andere inzichten, waarheden en feiten zouden kunnen worden ingezet. Of er “kerk” is, of er cultuur (= humaniteit, 17) is, hangt daaraan, of God in het Woord spreekt en of er oren zijn die dit spreken opvangen (19, de punten 1 en 2) – verderop in dit hoofdstuk hierover meer.

De stellingen 4-6: regnum naturae, regnum gratiae, regnum gloriae

[a.w. resp. 20-25; 25-29; 29-33]. Aan het begin van de nu volgende centrale passage haalt Barth in een noot zijn Tambacher voordracht aan. Daar sprak hij al uit, dat hij overtuigd was van de juistheid van de door hem gekozen gezichtspunten, al viel er ook heel anders over te spreken dan hij toen deed. Nu handhaaft hij de gezichtspunten, en spreekt er inderdaad heel anders over (20-21).

Het eerste gezichtspunt is dat van de Schepping. Het Woord spreekt de mens aan als begenadigde zondaar, maar veronderstelt daarbij zijn mens-zijn. Het goddelijk begint namelijk niet eerst met de vleeswording. Het zogenaamde (door zestiende en zeventiende eeuwse Lutherse tegenstanders van de gereformeerden zo genoemde, in feite algemeen-christelijke) “extra calvinisticum” leert namelijk, dat Hij, die de weg gaat van kribbe tot kruis, nooit is opgehouden tegelijk Heer der wereld te zijn, en daarom verschijnt de mens niet alleen als schuldenaar, maar daarin en daarmee ook als “oorspronkelijk” een schepsel voor God en daarom ook heeft God als Schepper een “Rechtsanspruch” jegens hem. In deze tekst maakt Barth zich over de eventuele tijdsdimensie van die “oorsprong” niet al te druk: hij spreekt rustig van een “gevallen Adam” (21 boven), zonder er behoefte aan te hebben de orthodoxe mythologie expliciet te weerspreken. In feite verschilt de figuur, waarmee Barth hier werkt, ondertussen niet zoveel van het “immer schon vorausgesetzt” en het “immer mit enthalten”-zijn van het afhankelijkheidsbesef als schepsel in het afhankelijkheidsbesef als “erlösungsbedürftig” wezen in de verhouding van de twee delen van Schleiermachers geloofsleer, of van Calvijns constatering dat de kennis van de Schepper op zich vast moet lopen, maar in de kennis van de verlosser alsnog méékomt (Institutie 1559 II.6, zie boven). Barths neiging, om de aanwezigheid van Christus als Heer van de kosmos een zekere eigen zelfstandigheid te geven ten opzichte van de vleesgewordene – op de bladzijden 36-37 (punt 7) spreekt hij zelfs van de logos spermatikos, de uitzaaiingen van de Logos als een algemeen-menselijk redelijk vermogen – geeft opnieuw aan, dat hij in de jaren twintig nog niet die mate van “christologische concentratie” voorstond die typerend zou worden voor zijn latere theologie, waarin hij de weerkaatsingen van het licht van Christus veel nauwer aan de “logos incarnatus” zal binden. Evenzo valt op, hoe gemakkelijk en onproblematisch hij hier nog kan spreken van een “regnum naturae””, dat in het “regnum gratiae” mee is verondersteld, of zelfs – naar het taalgebruik dat in de late zeventiende, vroeg achttiende eeuw de voorkeur genoot – van een “theologia naturalis” die in de “theologia revelata” meekomt (22 onder) alsook hoe hij het thomistische adagium dat de genade de natuur veronderstelt en vervolmaakt tot het zijne maakt (vgl. noot 56) – termen die hij later zo veel mogelijk zal vermijden. Zin van dit alles: het mens-zijn heeft een zekere zelfstandigheid tegenover het zondaar-zijn, en als schepsel is de mens in een beloftevolle situatie midden in deze cultuur geplaatst (“Verheißung” is het kernwoord in de stelling). Het gaat niet aan, de boodschap van het evangelie te beperken tot die van genade voor zondaren, waarbij dan in een (sinds de late negentiende eeuw in het Lutheranisme opgekomen) “tweerijken-leer” de maatschappelijke velden in hun “eigenwettelijkheid” aan zichzelf worden overgelaten (25 boven). Deze door God geschapen wereld moet niet heilig gesproken of voor bijna-goddelijk verklaard worden (het gevaar dat de vroege negentiende eeuwse theologie liep), haar arbeid brengt ook als zodanig het koninkrijk Gods niet nabij, maar ze mag wel op een “Gleichnisfähigkeit” (25 midden) voor dat koninkrijk worden aangezien. Wie zich gevoelig laat maken voor de tekenen van het rijk, mag van de cultuur iets verwachten, zowaar als aan de schepping een belofte is meegegeven.

In het tweede gezichtspunt gaat het inhoudelijk om de kern van de zaak: de Verzoening. In het “rijk der genade” regeert Christus te midden van zijn vijanden, en dus is de door het Woord aangesproken begenadigde zondaar in de strijd van zijn Heer met die vijanden betrokken. In zijn leer van de genade sluit Barth zich – hier, en in vrijwel al zijn desbetreffende teksten uit de jaren twintig – nauw aan bij Calvijn (vgl. de Institutie van 1559, het derde boek). Er zijn twee gezichtspunten, en die zijn zowel onderscheiden als verbonden. Het is genade, dat God de zondaar niet op zijn zonde aanziet: dat is de boodschap van de rechtvaardiging, die van de mens uit vraagt om geloof alleen, om een volstrekt vertrouwen in het Woord van vrijspraak. En het is genade, als God een mens op de weg zet van de heiliging, van een nieuw begin van leven, waaraan aan de menselijke zijde wordt geantwoord in gehoorzaamheid aan het gebod (vandaar dat de tweeslag “Glaube und Gehorsam” de tekst doortrekt van de eerste these af aan). Ook deze heiliging, evenzeer als de rechtvaardiging, geschiedt echter volstrekt “in Christus”, is “met Christus verborgen in God” (Col. 3:2). Zij bestaat dus niet in een staat van heiligheid, die vanuit een “buitenperspectief” bij een christen valt aan te wijzen. Dat neemt echter niet weg, dat van een christen in de prediking wel wordt gevraagd, dat zijn of haar leven verwijst naar die verborgen werkelijkheid, en die verwijzing kan dan de vorm aannemen van een Gode welgevallig offer (Rom. 12:1), een demonstratie tot Gods eer, een oefening in gehoorzaamheid (27).

Zo neemt, zegt Barth, het evangelie van de verzoening, volgens hetwelk Christus ten aanval trekt tegen alles wat Zijn Rijk weerspreekt, in de confrontatie de gestalte aan van de “Gesetz” (vgl. these 5). Dat wat bij Schleiermacher de “Gegensatz” heette, en in Tambach de “kritiek”, wordt hier in een meer reformatorisch taalveld gevangen onder de term van de “Wet” (hier merkwaardigerwijs, in de traditie van de latere Melanchthon en de op hem volgende orthodoxie, inhoudelijk gelijkgesteld aan de “natuurwet”, 28). Waar de nieuwe werkelijkheid van boven stuit op een bestaande werkelijkheid die haar weerspreekt, ontstaat de botsing tussen de norm – die vanuit Gods in Christus betoonde menslievendheid geen andere norm is dan de norm der humaniteit – en dat wat haar tegenstreeft. In de prediking van het Woord kan het niet anders, of de kerk houdt de norm hoog, waarbij het van de situatie afhangt of dat met, zonder of tegen de maatschappij is, al dan niet “zeitgemäß”, bedachtzaam of juist revolutionair (29) – als dogmaticus wil Barth zich hier niet op bepaalde situaties vastleggen. Maar welke situatie zich ook voordoet: een kerk die ophoudt, de gehoorzaamheid van het geloof te vergen, verraadt mét de Wet ook het Evangelie en verloochent zichzelf. Aldus de slotwoorden van de uitleg van stelling 5, waaruit voor de goede verstaander Barths pijn aan het veelvuldig zwijgen en aanpassen van de kerk, aan haar gebrek aan moed tot maatschappijkritiek waar dat nodig is, maar al te zeer aan de oppervlakte komt.

Het derde gezichtspunt schuift Barth in onderscheid tot de traditie niet louter naar de toekomst, maar laat hij zelfstandig in werking treden met het oog op het staan van de kerk in de cultuur in het heden. Evenals in zijn dogmatiekcolleges van 1925/26 spreekt hij van de eschatologie (en niet van christologie en pneumatologie!) als van “Erlösung”, alsook van “Erfüllung”. In het “rijk der heerlijkheid” gaat het om een nieuwe hemel onder een nieuwe aarde, niet om louter een apotheose van de Schepping en evenmin om louter een vervolmaking van de staat der genade. Tegen de eerste opvatting heet het: de opstanding der doden is “radikaler Wechsel der Prädikate des Seienden”, want wie wij ook zullen zijn, niet langer de oude mens. En tegen de tweede opvatting stelt hij: geloven is nog geen aanschouwen, wij kennen nu nog niet zoals wij gekend zullen zijn en de huidige tegenwoordigheid Gods in het sacrament is verwijzende tegenwoordigheid, louter in hope, voorsmaak van wat nog komen moet.

De humaniteit verschijnt onder dit derde gezichtspunt niet zozeer als belofte (het eerste) of als opgave (het tweede), maar (kantiaans geformuleerd) als “grensbegrip”. Wij weten nog niet wat wij zijn zullen, maar wij zullen mens zijn, en ons waarachtige mens-zijn bevindt zich aan gene zijde van de opstanding, bij God. Omdat de dood staat tussen ons huidige leven en dat leven aan gene zijde van de opstanding, kunnen wij het ándere leven niet omliegen tot een deel van dit huidige leven. Dit lijkt een rem, een frustreren van zowel het verwachtingsvol beamen als het activistisch bekritiseren in de cultuur, maar het is in feite het plaatsen van alle beamende en kritiserende inspanning in het juiste licht. Alleen in het perspectief en onder het voorbehoud namelijk van een láátste ernst “straks” (de tijdsfactor is hier voor Barth opnieuw geheel en al bijzaak) kan het werk in de cultuur van deze wereldtijd als spel, dat “om niet” naar de eeuwigheid verwijst, tot zijn recht komen.

De kerk heeft vanuit dit gezichtspunt als grenswacht op te treden. De maatschappij heeft recht op deze dienst van de kerk, op deze herinnering dat het huidige leven nog niet het leven is van de komende eeuw.

Stelling 7: toepassing op de kerk

[a.w. 33-37]. Na de afsluiting van de behandeling van de drie gezichtspunten komt Barth terug op een vraag die open is gebleven na de eerste drie stellingen. De methode ging van binnen naar buiten, zo hoorden we: er werd eerst theologisch over de kerk gesproken en vervolgens kerkelijk over de cultuur. Maar hoe kan er nu toch ook voor het “buitenperspectief”, voor de waarneming van de kerk als sociologische grootheid, plaats worden ingeruimd?

We hebben hier te maken met een belangrijk kenmerk van datgene wat “dialectische theologie” is gaan heten. Over de kerk als materieel-sociologische grootheid wordt hier op geen enkele manier hoger gesproken dan zij waard is. Want wat de kerk van Gods Woord uit is, dat wordt geen moment tot een aan de kerk naar haar hier zogenaamde “buitenkant” eigen kwaliteit verklaard. Vergelijk ook Barths leer van de Schrift: door haar kan Gods Woord tot ons spreken, maar deze verwachting, die we bij het horen naar haar koesteren, komt nooit in mindering op het volstrekt menselijk karakter van haar getuigenis. En zo horen we hier dan: er is geen uitzonderingspositie van de kerk als zodanig jegens de rest van de maatschappij, zij maakt er integendeel voluit deel van uit. Als gemeenschap valt ze onder sociologische, als vroomheidstype onder psychologische wetten. Geen theoloog is vrij van filosofische denkvormen, geen christelijke agape vrij van eros (geen dienst aan JHWH vrij van de dienst aan de Baäl, heette het in Tambach, a.w. 11), geen zogeheten profetisch getuigenis ontslagen van de plicht tot toetsing ervan aan economisch-politieke criteria. De “heiligheid” van de kerk is niet empirisch waarneembaar, in haar valt alleen als de verborgen grond van haar bestaan te gelóven.

Als kruispunt van het buiten- en het binnenperspectief op de kerk noemt Barth hier (net als eerder in de uitleg van de eerste these, 11 onder) de zonde. Dat is enigszins bevreemdend. Want het suggereert, dat de Wet los te koppelen zou zijn van het Evangelie (wat Barth in these 5 ten aanzien van het natuurrecht inderdaad suggereerde) en ook afgezien van het evangelie al aan de mensheid bekend zou zijn. Alleen zo namelijk is het mogelijk, ook de zonde onder het empirisch buitenperspectief te subsumeren, of te beweren dat met deze categorie een theologische beoordeling wordt geboden van datgene wat het buitenperspectief waarneemt. Deze denkfiguur, waarmee Barth zich opnieuw horig toont aan de traditie van de protestantse orthodoxie welke hij in de jaren twintig zo intensief bestudeerde, zal hij later opgeven.

De slotpassage van dit gedeelte (vanaf 35 halverwege) trekt de consequentie: als de kerk naar haar buitenzijde niet los te maken valt van de rest van de cultuur, dan gelden de drie gezichtspunten, onder het voorteken waarvan het theologisch spreken over de cultuur plaatsvindt, ook haar. De kerkelijke arbeid – zelfs “etwas so Fragwürdiges wie die Bemühungen der Theologie” (35 onder)! – valt dan ook onder de belofte die alle cultuurarbeid vanuit het “regnum naturae” gezien eigen is; haar verkondiging en haar dienst, waarmee de kerk kerk is en zich daar niet voor schaamt, kunnen ook vanuit het “regnum gratiae” als demonstratie voor de eer van God verschijnen; en het gericht dat juist in haar huis een aanvang neemt kan vanuit het “regnum gloriae” gezien een hoopvol teken zijn van het weten van de eschatologische grens die ook aan haar gesteld is.

Stelling 8: een contextuele eenzijdigheid

[a.w. 37-40]. Hierboven, bij de bespreking van stelling 5, hadden we de indruk dat Barth bewust een toon aanslaat, die de toepasbaarheid van het gestelde in meerdere situaties impliceert. Inderdaad zal dat ook in zijn dogmatiek in toenemende mate de toonhoogte zijn waarop hij spreekt. Maar in de achtste stelling van deze voordracht, aan de voorgaande systematiek toegevoegde stelling, wordt dit fraaie evenwicht toch even bewust ook weer doorbroken – en dan blijkt Barth evenzeer bewust-contextueel te kunnen theologiseren als we dat in het vorige hoofdstuk Schleiermacher hebben zien doen.

Ik heb, zo zegt hij, in het voorgaande wel over de drie gezichtspunten gesproken alsof zij gelijkwaardig waren, maar in onze tijd, in deze naoorlogse jaren van de twintigste eeuw, moet deze gelijkmatigheid toch scheefgetrokken worden (in later jaren zal hij deze scheefheid overigens weer opheffen). Over de belofte en de wet, de aanvaarding van het bestaande en de kritiek daarop, in hun onderlinge afwisseling en hun dreigende opheffing van elkaar, is het in het moderne kerkelijk leven sinds de achttiende eeuw nu wel meer dan genoeg gegaan. Maar het derde gezichtspunt, het verkondigen van de eeuwigheid, het besef van de grens die alle bestaansaanvaarding en bestaanskritiek ook weer onder spanning zet, dat is zwaar tekort gekomen. Nieuw evenwicht is alleen te vinden, door alle gewicht in dit uur nu juist aan deze zijde te hangen.

En dan volgt de al genoemde toespitsing: het onvermogen van de kerk, om iets over de wereldoorlog te zeggen, een onvermogen dat tot in de recente oecumenische conferentie voor “Life and Work” doorwerkt, geeft voldoende aan dat de kerk ziek is, omdat ze door alle onderduiken in de cultuur van de eeuwigheid niet meer weet en juist daardoor de cultuur niet meer kan dienen. Met een bede om zegen wordt de voordracht dan ook passend besloten.