De wording van het spreken in drie “gezichtspunten”

In september 1919 vond in Tambach (in Thüringen) een conferentie plaats, die tot doel had om in de nieuwe politieke verhoudingen, waarin Duitsland na de eerste wereldoorlog terecht was gekomen, ook van christelijke (protestantse) zijde een duidelijke bijdrage te leveren aan de jonge democratie, eventueel (maar niet per se) in socialistische richting. Daartoe werden vertegenwoordigers uitgenodigd van de zogenaamde “religieus-socialistische” beweging in Zwitserland. Het was echter niet een van de voorlieden van die beweging, Hermann Kutter of Leonhard Ragaz, die van die zijde het voornaamste referaat hield, maar de predikant Karl Barth uit Safenwil (canton Aargau), die zich in zijn kort daarvoor verschenen parafrase van de Romeinenbrief (eerste druk rond de kerstdagen van 1918) nu juist nogal kritisch met name in de richting van Ragaz had geuit. Zijn voordracht, over het hem opgegeven thema “De christen in de maatschappij”, had dan ook niet direct het karakter van een aansporing tot enthousiaste inzet voor de hervorming van kerk en maatschappij. Veeleer probeerde hij de theologische vooronderstellingen van zulk een inzet te doordenken (de tekst is nog niet in een kritische uitgave verschenen in de GA. De Duitse versie is o.a. te vinden in Anfänge der dialektischen Theologie. Teil I, hrsg. Jürgen Moltmann, München 11962, 3-37. Een Nederlandse vertaling, met commentaar van Friedrich Wilhelm Marquardt, verscheen te Zeist in 1978). “De christen”, zo begint Barth op te merken, dat kan toch niet zo maar zijn een lid van de gedoopte massa der christenen of een lid van een christelijke voorhoede. Het moet wel zijn: de Christus in ons, aan gene zijde van ons. Maar dat vergt uiterste terughoudendheid in het plakken van het etiket “christelijk” op het maatschappelijk of kerkelijk handelen, hoe hervormend ook bedoeld. Hebben we werkelijk het handelen van God in zijn nederdaling in Christus op het oog, of gaan we nu na de eerste wereldoorlog het socialisme van een religieuze legitimatie voorzien, net als het cultuurprotestantisme dat voor de oorlog met de burgerlijke maatschappij heeft gedaan? Niet “de christenen” staan tegenover de maatschappij, maar de maatschappij – inclusief de christen daarin – moet begrepen worden vanuit het Koninkrijk van God.

Er is hier niet gekozen voor een opname van de tekst van “Der Christ in der Gesellschaft” in deze module. De teksten van de jonge Barth zijn even gecompliceerd, flitsend, vol associaties en gevechten in alle richtingen als de teksten van de jonge Schleiermacher en zouden op deze plaats eenvoudig te veel commentaarruimte vergen. Toch is het wel van belang, kort op deze tekst in te gaan, omdat ze de eerste waterval vormt van wat straks in de Kirchliche Dogmatik een brede, naar de smaak van sommigen al te brede rivier zal worden.

De voordracht bestaat uit vijf onderdelen. (1) Het eerste onderdeel schetst de situatie: de botsing tussen het Godsrijk en de maatschappij. Het eindigt met de vaststelling: het is onmogelijk in mensenmond, om de beweging van God uit naar ons toe als een “oplossing” voor alle nood te presenteren. Alleen God zelf kan komen, geen spreken over God kan zijn komst bewerken. Dus is het enig mogelijke: het opstellen van “Gesichtspunkte” (Moltmann, a.w. 9), waaronder iets van dat komen Gods kan worden gezegd. (2) Het tweede onderdeel stelt methodische overwegingen op. Hoe valt er te participeren in het komen Gods, hoe vindt menselijke Godskennis plaats? Niet in de religieuze beleving of het bewustzijn – blijkbaar onder meer tegen Schleiermacher gezegd, Schleiermacher zoals Barth hem begreep – kan het nieuwe dat van boven komt worden gevonden, maar alleen als tegenzijde van de Godsgeschiedenis, als Openbaring van God uit waarin wij worden meegenomen. Dit onderdeel eindigt met de vaststelling: de veronderstelling waar wij vandaan komen, het laatste woord dat al gesproken is, heet “Reich Gottes, Schöpfung, Erlösung, Vollendung” (Moltmann, a.w. 18 onder). De laatste drie onderdelen bespreken dan achtereenvolgens deze drie genoemde “Gesichtspunkte”. (3) Onder dat van de “Schöpfung” wordt het (voor Barth op dat moment moeilijk aanvaardbare) inzicht besproken, dat het eerste woord toch niet een woord van kritiek kan zijn. Het Rijk van God begint niet met onze protestbewegingen. Want met het oog op het Rijk zijn reeds alle dingen geschapen en dus hebben we alle dingen allereerst als het ware “naïef” te aanvaarden in hun zo-zijn, als beloftevol en vol gelijkenis van wat komen zal. (4) Onder het gezichtspunt van de “Erlösung” wordt het echter toch kritiek (vergelijk de “Gegensatz” in het tweede hoofddeel van Schleiermachers Glaubenslehre). Het Godsrijk richt zich ten aanval op het bestaande, en we hebben ons over de meest radicale kritiek op maatschappij en godsdienst (Nietzsche, Dostojewski, het socialisme e.d.) dan ook niet te verbazen, maar haar veeleer in Christus te begrijpen. (5) Bij deze tweeslag van “naïveteit” (Schepping) en “kritiek” (Verlossing) kan het nu echter niet blijven. Er is nog een derde gezichtspunt: dat van de “Vollendung”. Het werkelijk ándere, het uitermate vreemde, dat zich in de opstanding van Christus uit de doden voor het eerst aankondigt: dat gaat ook de tweeslag van ons ja en ons nee nog verre te boven en te buiten. Pas de verwachting van een geheel andere lichamelijke werkelijkheid in onze werkelijkheid, niet in het verlengde van het bestaande maar als volstrekt verrassende inbreuk daarop, kan ons bestaan “in” de maatschappij in het rechte licht stellen.

Naar aanleiding van deze uiterst beknopte weergave van Barths spreken over “drie gezichtspunten” in 1919 nu een viertal opmerkingen:

1. De centrale categorie is hier die van het Reich. Bij Schleiermacher (maar eerder ook al bij Calvijn, en daarvoor bepaald minder evident bij Augustinus) viel het Koninkrijk van God vrijwel samen met de kerk, bij Barth spreekt dat allerminst vanzelf. Barths spreken heeft hier verschillende wortels: de inspiratie van vader en zoon Blumhardt met hun “Reich Gottes”-theologie, maar ook de ontwikkeling van de Nieuwtestamentische wetenschap aan het begin van de twintigste eeuw (Johannes Weiß, Albert Schweitzer), waarin werd ontdekt hoezeer Jezus eigenlijk moest worden gezien als een “wereldvreemde” en onaangepaste apocalypticus, die in al zijn woorden en werken bovenal de spoedige komst van het Godsrijk verwachtte. En verder bood de term vanzelfsprekend de socialist Barth allerlei mogelijkheden voor een theologische visie op de politiek.

2. Barth volgt (uit niet genoemde bron, zie echter M. den Dulk, Als twee die spreken…, ’s Gravenhage 1987, 183, 210) de onderscheiding die de protestantse orthodoxie van de zeventiende eeuw binnen de leer van het “koninklijk ambt” van Christus had aangebracht in de drie rijken of bereiken waarover Christus als Heer regeert: regnum naturae, regnum gratiae, regnum gloriae (Moltmann, a.w. resp. 20, 29, 36) [P1]. Hij betrekt echter deze drieslag, die louter een onderdeel van de christologie lijkt te betreffen, op het gehéél van de stof van de geloofsverkondiging. Tegelijk blijkt hij, gezien de tekst van de Tambacher rede, ook aan de trits van Hegel gedacht te hebben: these (schepping) – antithese (verlossing) – synthese (voleinding), met dit grote verschil dat de synthese bij hem niet het resultaat vormt van de dialectiek tussen these en antithese, maar de vooronderstelling ervan (a.w., 33 onder).

3. Van groot belang is nu, dat het bij Barth – ongetwijfeld mede onder invloed van de herontdekking van de eschatologie in de exegese – gaat om een drieslag. Bij Thomas (in zijn apologetische Summa) zagen we: een “duplex modus veritatis” (zaken waar “ratio naturalis” zich over kan uiten + zaken “quae omnem facultatem humanae rationis excedunt”). Bij Calvijn: de “cognitio Dei Creatoris” (eerste boek Institutie 1559) en daarna de “cognitio Dei Redemptoris” (tweede boek). Bij Schleiermacher: de twee hoofddelen van Der christliche Glaube (dikwijls door hem getypeerd als “Schöpfung und Erlösung”). De eschatologie vond vanzelfsprekend altijd wel een plaats, maar naast deze beide voornaamste gezichtspunten geen structurele plaats.

4. In de Summa Theologiae van Thomas zagen we een drieslag, die een verticale geleding vertoonde. De basis vormde de “pars naturalis” – het eerste deel -, daarop volgde een samenspel van natuur en genade in de “pars moralis” – het tweede deel -, en tenslotte liep het in de “pars sacramentalis” – het derde deel – uit op een opname van de begenadigden in de eeuwige gloria. Deze drie-lagigheid kan in verband worden gebracht met een (althans als ideaal gedachte) hiërarchische ordening van de gehele maatschappij, ja van de kosmos.

Vanaf Melanchthon ontdekten we de symptomen, dat het vertrouwen in dit kosmische raamwerk voor de doctrina ondermijnd raakte. Dit had tot gevolg, dat de lagen als het ware “kantelden”. In plaats van een verticale stapeling kwam nu de horizontale “historica series” (Loci derde aetas, Praefatio) vrij te liggen, die op grond van de naïef-historische bijbellezing van oudsher (bv. Augustinus) al veel langer aanwezig was: het begon met de “natura” in de oerstaat van Adam in het paradijs, vervolgens kwam de “gratia” zoals die werd opgeroepen door de zondeval en tenslotte liep het uit op de “gloria” van de zalige toekomst der verkorenen. Ook Calvijn II en à Marck passen in dit beeld – waarbij de laatste de mogelijkheid oppert, dat de vierde en laatste staat, die der verheerlijking, in feite zou moeten worden opgenomen binnen de derde staat, die der genade (Compendium Cap. 14 § 1).

Deze laatste mogelijkheid wordt gaarne aangegrepen door Schleiermacher. Met de verobjectivering van een rijk aan gene zijde heeft hij bepaald moeite en dus doet hij zijn best, de “Vollendung” vooral binnen de “Erlösung” te trekken, als een kwantitatieve cumulatie van wat er nu al in zit. Overigens meldt Schleiermacher in het Zweites Sendschreiben (in een boven in Hoofdstuk II niet opgenomen passage, KGA I/10, 386 r. 7-9): “Ein Freund versprach mir schon vor ein Paar Jahren, meine Glaubenslehre von Seiten der Eschatologie anzugreifen, und das wäre gewiß geistvoll und lehhreich geworden. Er hat aber nicht Wort gehalten”. In zekere zin is de “Angriff” door Karl Barth alsnog gekomen.

Zowel in de reformatie als bij Schleiermacher is dus sprake van een zekere historisering van de eschatologie, maar er is wel een verschil. In het eerste geval wordt zij ontleend aan een lezing van de bijbel als bericht aangaande een van voren naar achteren “waar gebeurde” historie. Daar moest Schleiermacher niets van hebben. De opeenvolging “Status Integritatis” – zondeval – herstel vervalt bij hem. In zekere zin gaat het zo in zijn beide hoofddelen al om “gezichtspunten” (een algemeen besef van afhankelijkheid van een hogere macht resp. een specifiek besef van afhankelijkheid van de Verlosser), die op elkaar betrokken worden. De “groei” of “evolutie” zit dan meer in de nadere ontwikkeling van de potenties binnen de gelovige van het bewustzijn zoals dat in Christus was. Barth nu breekt zowel met de eerste als met de tweede vorm van historisering.

Je zou kunnen zeggen, dat het spreken in “gezichtspunten” een uiting is van een denken, dat het waagt om af te zien van enige externe “fundering”. De gegeven orde der kosmos noch het verloop der historie bieden bij Barth nog een raam, waarbinnen de ontvouwing van de elementen van de doctrina vanzelfsprekend een plek vindt. De doctrina is als het ware “ongegrond”, “grondeloos” geworden. Hans Küng heeft geen ongelijk als hij (op voorspraak van vele anderen) Barth in verband brengt met wat we inmiddels “post-modernisme” noemen.

De voordracht in Tambach betekende nog slechts een aanloop, een eerste ontwerp. Dat dit de gezichtspunten zijn en dat er geen andere zijn, zegt Barth, daarvan ben ik overtuigd, maar ik weet ook dat er nog heel anders over gesproken kan worden (Moltmann, a.w., 9).

In 1921 wordt hij benoemd als hoogleraar in Göttingen, op een bijzondere leerstoel voor “reformierte Theologie”. Hij probeert nu om de nieuwe inzet, die hij als predikant en schrijver al lezend in de schriften had beproefd, zowel theologiehistorisch als vervolgens ook dogmatisch te verantwoorden, met op beide terreinen speciale aandacht voor de gereformeerde traditie. Zo geeft hij eerst historisch-evaluatieve colleges over bijvoorbeeld Calvijn (1922) en Schleiermacher (1923/24) en waagt hij zich vervolgens aan een eerste dogmatisch ontwerp (1924, 1924/25, 1925/26), dat postuum is gepubliceerd onder de (aan Calvijn herinnerende) titel “Unterricht in der christlichen Religion”. In de opbouw van de laatste drie semesters (+ een aanvullend semester in Münster) dogmatiek-onderwijs spelen de drie “gezichtspunten” geen direct aanwijsbare rol. Wel vallen twee zaken op. Ten eerste maakt, in de Prolegomena, het begrip “Reich” plaats voor het meer reformatorische begrip “Wort”. De beweging van God tot ons, als een beweging van openbaring – waarvan in het tweede onderdeel in Tambach al sprake was – krijgt nu minder het karakter van een politieke aanval en eerder dat van een talige “aanspraak”. Verderop in dit hoofdstuk wordt daar nader op ingegaan. Ten tweede heten het tweede en derde lid van de drieslag van Tambach in 1925/26 niet meer “Erlösung – Vollendung”, maar “Versöhnung – Erlösung”. De “verlossing” wordt dus van de christologie en pneumatologie, waar ze bijvoorbeeld bij Calvijn en Schleiermacher nog stond, naar de eschatologie verplaatst. Want we leven in een nog niet verloste wereld!

In het wintersemester 1926/27 zal Barth, inmiddels hoogleraar te Münster, zijn dogmatiekcolleges voor een tweede maal houden. Hij neemt zich nu voor, de herziene versie ook voor publicatie gereed te maken, hetgeen er in 1927 alleen voor de “Prolegomena” van komt (onder de titel Die christliche Dogmatik im Entwurf). In de studietekst, die hieronder wordt aangeboden, gaat het om een voordracht die gehouden is op 1 juni 1926. Daarmee is de tekst precies gesitueerd tussen Barths voltooiing van een eerste en zijn begin van een tweede poging tot een dogmatisch ontwerp. Blijkbaar heeft hij de gelegenheid aangegrepen, om terug te blikken op zijn eerste poging en de voornaamste resultaten daarvan op een rijtje te zetten, en zo tegelijk de tweede poging voor te bereiden. Het is echter opmerkelijk, dat hij dit deed naar aanleiding van de opdracht, om voor een internationaal congres voor inwendige zending te Amsterdam te spreken over het thema “Die Kirche und die Kultur” (voor de gegevens zie de bij de studietekst afgedrukte cursieve inleiding van de uitgever van de GA, Hermann Schmidt). Dit thema ligt immers dichtbij het thema van 1919: “Der Christ in der Gesellschaft”. Voor het nadenken over de theologische vooronderstellingen van de verhouding van kerk en cultuur, kerk en samenleving, had hij het dus nu al voor de tweede maal nodig, zich te bezinnen op de samenhang van de dogmatische kernthema’s. En omgekeerd: het nadenken over de structuur van zijn dogmatisch ontwerp gebeurde in wisselwerking met het nadenken over de plaats van christenen en kerken in maatschappelijk-culturele verbanden!

In Tambach had Barth uitgesproken, dat er ook nog “heel anders” over de door hem noodzakelijk geachte gezichtspunten te spreken viel. Nu in Amsterdam haalt hij deze uitspraak aan. Inderdaad, meldt hij, ik spreek er nu heel anders over. We kunnen waarnemen, dat het taalveld waarin hij zich beweegt aanmerkelijk verschoven is. Minder de politiek, de literatuur, de filosofie, de associatie en veel meer de dogmatische vaktaal, de school, de discipline doortrekken nu de tekst. De profeet is professor geworden. Het zou de moeite waard zijn de verschuivingen die zich hier voordoen nauwkeurig te analyseren, maar voor deze module is dat niet nodig. Het gaat in de nu volgende tekstlezing strikt om de vraag: welke voortgang maakt Barth in 1926 bij datgene wat hem voor ogen zweeft bij de ordening van de heilige leer? In hoeverre kondigt Die kirchliche Dogmatik zich hier al aan? En in hoeverre vertonen zich nog andere patronen, die later zo niet zullen worden uitgewerkt?