3. De betekenis van de staat voor de kerk

Men heeft om de tegenstelling tussen Kerk en Staat te verhelderen er terecht waarde aan gehecht, dat het πολίτευμα [politeuma] of de πόλις [polis] van de christenen niet in het heden, maar in de toekomende Eeuw^[61], niet hier op aarde, maar daar in de hemel te zoeken en te vinden is. Daarover wordt in Filip. 3:20; Hebr. 11:10, 13-16; 13,14 op indrukwekkende wijze gesproken. En in Openb. 21 wordt deze polis van de christenen met haar muren, poorten, straten en fundamenten uitgemeten en uitgebeeld: “De heilige stad, het nieuwe Jeruzalem, nederdalende uit de hemel, van God, getooid als een bruid, die voor haar man versierd is” (v. 2). In deze stad zal, veelbetekenend, de tempel ontbreken: “Want de Here God, de Almachtige, is haar tempel, en het Lam” (v. 22). Daarom wordt over haar gezegd: “En de volken zullen bij haar licht wandelen en de koningen der aarde brengen hun heerlijkheid[62] in haar; en haar poorten zullen nooit gesloten worden des daags, want er zal geen nacht zijn; en de heerlijkheid en de eer der volken zullen in haar gebracht worden. En in haar zal niets onreins binnenkomen en niemand, die gruwel en leugen doet, maar alleen zij, die geschreven zijn in het boek des Levens van het Lam.” (v. 24-27) Men zal hier vooral de nadruk er op moeten leggen, dat het bij deze toekomende πόλις [polis] niet om een ideële, maar om een reële, ja zelfs om de enig reële staat gaat; niet om een verbeelde, maar om de enige in waarheid bestaande staat. In deze staat hebben de christenen toch al hier en nu – zonder dat zij haar nu reeds kunnen bewonen – hun burgerrecht. En juist dit, dat zij in deze, in de reële staat burgerrecht hebben, maakt de christenen in de aardse staat of de staten van deze tijd tot gasten^[63] en bijwoners. Juist dit en dus hun geloof en hun hoop – niet het inzicht in de onvolkomenheid oftewel het verkeerd zijn van de aardse staat van deze tijd! Niet van ressentiment, maar van een positieve pathos vervuld, weten zij, in onderscheid met de niet-christenen, dat zij hier geen “blijvende stad” hebben (Hebr. 13:14). Omdat hij zich “behoed” weet door de vrede Gods, die alle verstand te boven gaat (Filip. 4:7), daarom – en niet vanwege een of andere persoonlijke overweging – kan de Pax Romana iemand als Paulus niet als “allerlaatste instantie”^[64] imponeren. Omdat de heiligen de wereld zullen oordelen, daarom – en niet vanwege de bijzonder slechte kwaliteit van de gerechtshoven van Corinthe – behoren christenen volgens 1 Cor. 6:1-16 binnen bepaalde grenzen tot dit in staat te zijn: afzien van een beroep op de wetten van de staat en op de gerechtelijke autoriteiten.

Het is de hoop op de nieuwe Eeuw die op indrukwekkende wijze aanbreekt, die de kerk van de staat, van de aardse staat van deze tijd scheidt. De vraag is evenwel, of deze hoop haar ook op een manier die kenmerkend voor haar is, met de staat verbindt. Volgens H. Schlier^[65], die deze vraag terecht met ja beantwoordt, zou deze verbinding nu vooral de volgende zijn: “Wie in het geloof het menselijke leven als ingevoegd en ingepast ziet in de door God toebereide^[66] wereld … die zal in de aanspraak van de feitelijke aardse bindingen, waarin de mens zich bevindt en ook in de aanspraak van de allesomvattende binding, nl. die van de staat, de wil van God horen en deze bindingen als door God geschapen zien … In de eschatologische kennis van het feitelijke einde van de wereld vraagt het eigenlijke en ware karakter van de tegenwoordige wereld als schepping Gods het woord.” Daarbij zou ik deze vraag willen stellen. Heeft het Nieuwe Testament ook maar ergens voor “het eigenlijke en ware karakter van de tegenwoordige wereld als schepping Gods” interesse anders dan op deze manier dat het deze wereld als gefundeerd, samengevat en hersteld in Christus beschouwt? Zou het dan evenwel niet beter zijn om bij het wijzen op die verbinding dit doorslaggevend te laten zijn: vooruit te kijken en te denken vanuit de komende Eeuw, vanuit Christus, in plaats van terug te kijken, dat wil zeggen in abstracto vanuit de schepping en haar kennelijke goddelijke bindingen te denken?

Eén ding nu gebeurt in het Nieuwe Testament zonder enige twijfel. De orde van juist de nieuwe Eeuw wordt als een politieke orde aangeduid. Wij herinneren aan de belangrijke aanduidingen daarvan die voor het Nieuwe Testament zo karakteristiek zijn, zoals βασιλεία τοῦ ϑεοῦ [basileia tou Theou] of τῶν οὐρανῶν [τoon ouranoon] en de eveneens onmiskenbare politieke eretitel van de koning van dit Rijk: Messias en Kyrios [kurios]. Aan Op. 21 ontlenen we dat de grondstructuur van de nieuwe Eeuw niet de reële ἐκκλησία [ekklesia] is, maar juist de reële πόλις [polis]. Of anders uitgedrukt: haar toekomst en hoop ziet de reëel bestaande kerk niet in een hemels spiegelbeeld van haar eigen bestaan, maar juist in de reëel bestaande hemelse staat. Doordat zij in het hier en nu in de rechtvaardiging van de zondaar door het bloed van het Lam gelooft en die verkondigt, ziet zij “van God, nederdalende uit de hemel” de stad van het eeuwige recht voor zich, waarin geen overtreders zijn en waarvan de poorten niet gesloten hoeven worden en die ook geen tempel nodig heeft, omdat datzelfde Lam haar tempel zal zijn. En deze stad zal niet gewoon bestaan op het puin van de vernietigde heerlijkheid van de volkeren en koningen van deze aarde. Maar deze aardse heerlijkheid zal uiteindelijk als het ware als tribuut^[67] in haar worden gebracht.^[68] Is er een hogere waardering van de staat van het recht door de kerk van de rechtvaardiging mogelijk, dan door juist in hem, namelijk in zijn hemelse realiteit, in het licht waarvan uiteindelijk toch ook zijn aardse wezen komt te staan, het beslissende predicaat^[69] van de kern van haar eigen hoop te zien?

Het is duidelijk dat een vergoddelijking van de staat op grond daarvan onmogelijk is. Dat is niet, omdat er geen goddelijkheid van de staat zou zijn, maar wel omdat zij de goddelijkheid van het hemelse Jeruzalem is en als zodanig niet aan de aardse staat kan toebehoren. Op grond daarvan is evenwel ook het tegendeel van een dergelijke vergoddelijking, om het zo te zeggen een tot duivel worden van de staat, onmogelijk. Het is niet te verdedigen om, zoals Augustinus het graag deed, de civitas terrena^[70] zonder meer als de civitas Kain^[71] te verstaan. Niet omdat zijn vertegenwoordigers, gezagsdragers en burgers hem daarvoor kunnen behoeden daadwerkelijk tot een Kains-staat ofwel een staat van de duivel te worden, wel omdat ook het hemelse Jeruzalem een staat is en iedere, ook de slechtste en de meest verkeerde aardse staat daarin zijn onvervreemdbare bestemming heeft eens aan de heerlijkheid van het hemelse Jeruzalem bij te dragen, hoe dan ook zijn tribuut daarheen te brengen.

Eerst met dit in gedachten zijn twee plaatsen uit de brief aan de Efeziërs te begrijpen. Daarin heeft de auteur er geen moeite mee de kerk zelf in een context waarin hij in ieder geval ook haar aardse, tijdelijke werkelijkheid op het oog heeft als het πολιτεία τοῦ Ισραήλ [politeuma tou Israël] (Ef. 2:12) aan te duiden. Even verderop duidt hij haar leden nadrukkelijk in tegenstelling tot hun vroegere bestaan als ξένοι και πάροικοι [xenoi kai paroikoi]) aan als συμπολῖται τῶν ἁγίων [sumpolitai toon hagioon] (Ef. 2:19). Hij doet dat ook al moet hem het woord van het Rijk van Christus dat niet van deze wereld is, al is het niet letterlijk maar wel wat de inhoud betreft, bekend zijn. Er hoeven geen woorden aan vuil gemaakt te worden, dat deze ‘politisering’ van nu ook de aardse kerk als een politisering van boven, bepaald door het eschaton, haar vreemdelingschap in deze Eeuw en dus ook ten opzichte van de aardse staat opheft noch ook maar raakt. Opmerkelijk en belangrijk blijft het daarom toch, dat dit alles opeens ook zodanig omgedraaid kan worden, dat de juist voor de christenen zo kenmerkende begrippen “vreemdelingen en bijwoners” ook de aanduiding kan worden van juist hen, die nog niet tot de kerk behoren en dat het juist voor de staat in de klassieke oudheid zo kenmerkende begrip van de πολιτεία [politeia] ook tot predicaat van de kerk op aarde kan worden. Met dit in gedachten moet ook op grond hiervan met nadruk de vraag gesteld worden, of bij het bezwaar van de christenen tegen de aardse staat en bij het bewustzijn van hun eigen vreemdelingschap in deze staat niet doorslaggevend was, dat hij voor hen die van de eigenlijke staat in de hemel wisten, veel te weinig (en zeker niet al te veel!) staat geweest is? Of positief: of zij voor de fundering en oorsprong van de aardse staat in de boodschap van de goddelijke rechtvaardiging (via de omweg van de hemelse hoop van de gerechtvaardigden) niet de oneindig betere, de eigenlijke en enige echte bron en norm van juist ieder menselijk recht in deze eeuw gezien hebben? De wens en het advies van Paulus in 1 Cor. 6:1-6, die toch duidelijk op zoiets als een eigen rechtspraak in de gemeente doelt en waarin deze omdraaiing klaarblijkelijk zichtbaar wordt, zou zonder die interpretatie onbegrijpelijk zijn.

Het is van wezenlijk belang dat deze teksten tot deze zinspeling – men zou bijna willen zeggen tot deze profetie – moeten leiden: dat de prediking van de rechtvaardiging als prediking van het Rijk Gods reeds hier en nu het ware recht, de ware staat fundeert. Het is evenwel evenzeer van wezenlijk belang, dat het bij deze zinspeling of profetie als zodanig blijft; dat de kerk op aarde zeker niet daartoe overgaat om zichzelf als zodanig met het predicaat van de hemelse staat te voorzien en zich zo tegenover de aardse staat concreet als de ware staat op te stellen, preciezer gezegd zich boven haar te stellen. Dat zij dat zou kunnen en moeten doen, kan de betekenis van Ef. 2 en 1 Cor. 6 daarom niet zijn, omdat de hemelse staat in het Nieuwe Testament streng en exclusief de hemelse staat is en blijft, die niet door mensen maar door God gesticht is. Zij kan als zodanig niet in deze Eeuw, ook niet door de kerk verwerkelijkt worden. Het was de zienswijze van een latere tijd, op grond waarvan Clemens Alexandrinus^[72] de door de Logos geleide kerk kon vieren als de aardse stad die niet veroverd, niet aan willekeur onderworpen is, ja die aan de “wil van God op aarde zoals in de hemel” identiek is en op grond waarvan Augustinus^[73] de triomfantelijke zin kon schrijven: Vera justitia non est nisi in ea republica, cuius conditor rectorque Christus est^[74]. Het kan in tegenstelling daarmee geen toeval zijn, dat bijvoorbeeld de auteur van de brief aan de Hebreeën of die van de 1^e brief van Petrus het nagelaten hebben de in die tijd en wereld thuisloze christenen daarmee te troosten, dat zij in ieder geval in het hier en nu in de kerk al een thuis zouden hebben. Het blijft er veeleer bij, dat zij hier geen blijvende stad hebben en dat de aardse kerk zich tot de aardse staat als een παροικία [paroikia] verhoudt en niet als een staat in de staat en al helemaal niet als staat boven de staat, zoals later de roomse Pauskerk en allerlei meer en minder fijnzinnige dweperijen pretendeerden.

Maar – en dat moeten we boven alles van Ef. 2 en 1 Cor. 6 leren – juist deze παροικία [paroikia] wacht klaarblijkelijk niet ongericht, niet zonder iets te doen op de komende polis, want wat gebeurt er in deze παροικία [paroikia]? Wij mogen (enigszins vereenvoudigend, maar zeker niet onjuist) antwoorden: hier wordt de rechtvaardiging gepredikt en daardoor bevestigt deze παροικία [paroikia] haar hoop op de komende stad. Door deze prediking – dat wil zeggen door de verkondiging dat God de zondige mens in de persoon van de Messias Jezus uit genade voorgoed aangenomen heeft, zijn zonde en zijn dood tot zijn eigen zaak gemaakt heeft en daardoor deze mens niet alleen vrijgesproken heeft, maar hem voor tijd en eeuwigheid vrijgemaakt gemaakt heeft voor het leven dat voor hem verloren was. Wat de παροικία gelooft, is louter en alleen de werkelijkheid van deze stand van zaken. Wat zij hoopt, is louter en alleen de onthulling van de werkelijkheid van deze feiten, die in het hier en nu nog verborgen zijn. Let op: zeker niet de mens of de mensheid, maar het Lam, de Messias Jezus is de man, die voor die bruid, de hemelse polis^[75], versierd en getooid is^[76]. Hij, zijn aanwezigheid, en ja juist zijn aanwezigheid als het Lam dat geslacht is^[⁷^7], maakt haar tot dat wat zij is: tot de stad van het eeuwige recht. Dit eeuwige recht is Zijn recht – wij bevinden ons hier heel ergens anders dan in die “eigenlijke” (κυρίως [kurioos]) polis van de Stoïcijnen, waarop Clem. Alex. dit vers laat slaan^[78] – het is het door zijn dood verworven en door zijn opstanding geproclameerde recht van Jezus Christus. En dit eeuwige recht van Jezus Christus is de inhoud van de boodschap van de rechtvaardiging, die hier en nu de taak van de kerk is. De kerk kan dit eeuwige recht niet onthullen, voor haar eigen leden noch voor de wereld. Zij kan op de “bruiloft van het Lam” (Op. 19:7) niet vooruitlopen, haar in deze Eeuw willen vieren. Zij kan en moet haar wel aankondigen.

Zij kan en moet haar – daarmee komen we verder – wel degelijk ook aan de wereld verkondigen. Het is de moeite waard er acht op te slaan, dat juist in alle Bijbelplaatsen die zich direct met ons probleem bezighouden – heel kenmerkend en op het eerste gezicht ook altijd enigszins bevreemdend – een venster in die richting geopend wordt. De houding die in deze verzen van christenen jegens de staat gevraagd wordt, wordt overal in samenhang genoemd met de houding jegens alle mensen. “Betaalt aan allen het verschuldigde! … Zijt niemand iets schuldig – behalve^[79] (wat jullie naar de aard der zaak alleen in de gemeente zelf kunnen vervullen) de wederzijdse liefde!” (Rom. 13:7-8). U moet “smekingen, gebeden, voorbeden en dankzeggingen doen voor alle mensen” lezen we in 1 Tim. 2:1 voor – en: “Bewijs zachtmoedigheid aan alle mensen” lezen we Tit. 3:2 na het woord over de overheid. Tenslotte is in 1 Petr. 2:13 wederom allereerst sprake van de πᾶσα ἀνϑρωπίνη κτίσις [pasa anthroopine ktisis] en daarna in v. 17, weer de breedte ingaand (ook hier duidelijk onderscheiden van het ἀγαπᾶτε ἀδελϕότητα [agapate adelphoteta]): πάντας τιμήσατε [pantas timesate]. Wat betekent dit? Dit betekent, naar het mij voorkomt, in ondubbelzinnige samenhang met 1 Tim. 1:7^[80], het volgende. Wij moeten daarom zoals we voor alle mensen bidden dat in het bijzonder doen voor de koningen en allen die hooggeplaatst zijn, omdat wij alleen onder voorwaarde dat zij er als zodanig zijn “een rustig en stil leven kunnen leiden in alle godsvrucht en waardigheid”^[81]. Waarom is het nodig dat wij een dergelijk leven kunnen leiden? Is het juist^[82] op deze plaats het woord ‘burgerlijk’ in te voegen en zo de christenen uiteindelijk om het in standhouden van een of andere idylle te laten bidden?^[83] De voortzetting luidt toch heel duidelijk: “want dit – klaarblijkelijk de mogelijkheid van dit ‘ons rustige en stille leven’ – is goed en aangenaam voor God, onze redder, die wil, dat alle mensen gered worden en tot erkentenis van de waarheid^[84] komen. Want er is één God en ook één middelaar tussen God en mensen, de mens Jezus Christus, die zich gegeven heeft tot losprijs voor allen; en daarvan wordt getuigd te juister tijd. En ik ben daartoe als een verkondiger en een apostel gesteld”. Dus: precies het “rustige en stille leven” onder het bestuur^[85] van de staat– reden waarom volgens deze Bijbelplaats voor de staatslieden gebeden moet worden – is geen doel op zich, zoals het bestaan van de gemeente in haar onderscheid van alle andere mensen in geen enkel geval doel op zich kan zijn. Het is de verkondiger en de apostel, die dat “rustige en stille leven” nodig heeft en deze apostel staat – en met hem staan zij die hij hier bij insluit – niet in dienst van een algemene God die schept en bewaart, maar hij evenals zij staan in dienst van de ϑεὸς σωτήρ [theos sooter], die wil dat alle mensen gered worden en tot kennis van de waarheid komen en die in de ene middelaar de ene God is, die zich voor allen overgegeven heeft. Waartoe heeft de gemeente een “rustig en stil leven” nodig? Zij heeft dat nodig voor zichzelf, omdat zij op haar manier en op haar plaats eveneens κῆρυξ καὶ ἀπόστολος [kerux en apostolos] voor allen is^[86], en omdat zij om deze functie die alle mensen op het oog heeft en die zo wezenlijk bij haar hoort te kunnen uitoefenen de ruimte en de vrijheid in het domein van alle mensen nodig heeft. Deze vrijheid kan haar evenwel alleen gegarandeerd worden door het bestaan van de aardse polis, die het samenleven van alle mensen ordent. Wordt de onderwerping^[87] aan de burgerlijke rechtsorde niet ook volgens 1 Petr. 2:15 ev. hierop gefundeerd: het is de wil van God, dat de christenen als degenen die van rechtswege erkend worden als ἀγαϑοποιοῦντες [agathopoiountes] de onwetendheid van de onverstandige mensen^[88] tot zwijgen moeten brengen? Zij doen dat als vrije mensen, die deze hen door de polis gegarandeerde vrijheid niet tot dekmantel zullen maken voor κακία [kakia], dat wil zeggen voor het terugvallen op de richtlijnen van deze eeuw. In deze vrijheid blijven zij dienaren Gods. Omdat het zo is, dat deze vrijheid van de ἐκκλησία [ekklesia] alleen door de polis gegarandeerd kan worden, daarom kan het ook niet anders, dan dat de gemeente van haar kant door haar gebed het bestaan van de polis moet garanderen. Deze wederzijdse garantie kan principieel alleen een voorlopige zijn, dat wil zeggen, dat zij naar haar wezen alleen op deze tijd en wereld betrekking heeft. De staat kan de kerk deze door haar gevraagde garantie slechts beperkt geven of ook helemaal weigeren. Tenslotte, de kerk kan en mag welke garantie dan ook met betrekking tot de geldigheid en uitwerking van haar boodschap niet van de staat eisen. Dat alles is waar, maar doet de wederzijdse garantie niet veranderen. De kerk blijft deze beperkte garantie van de staat in alle ernst verwachten en de garantie die de kerk de staat biedt, blijft een volstrekt serieuze zaak, die daarom ook haar leden niet ernstig genoeg op het hart gedrukt kan worden. Het gebed voor de dragers van de staatsmacht behoort tot de harde kern van haar eigen bestaan. Zij zou geen kerk zijn, als zij aan deze apostolische vermaning voorbij zou gaan. Zij zou dan vergeten hebben, dat zij de rechtvaardiging te verkondigen heeft die aan alle mensen beloofd is.

Deze wederzijdse garantie nu waarop 1 Tim. 2 doelt, is zeker ook het kader, waarbinnen de vermaning om loyaal te zijn, die op andere plaatsen in de Brieven die zich met dit onderwerp bezighouden voorkomt, begrepen moet worden. In Tit. 3:1-8 wordt zij, verbazingwekkend genoeg, met de wedergeboorte door de doop en de Heilige Geest in verband gebracht. Dat wekt geen verbazing, als de volgens vers 2 door de genade van Jezus Christus vrijgesprokenen en toekomstige erfgenamen van het eeuwige leven dit alles niet voor zichzelf, maar in de kerk en als leden van de kerk voor alle mensen hebben. En dus hebben zij niet voor zichzelf, maar wel voor het woord van de kerk vrijheid en dus menselijk recht nodig en dus behoren zij de dragers en vertegenwoordigers daarvan te respecteren. En als we in Rom. 13:3-4 en in 1 Petr. 2:14 lezen, dat men daarom aan de overheid moet gehoorzamen omdat het haar ambt^[89] is de goeden te belonen en de boosdoeners te bestraffen, dan lijkt het mij in de context van beide brieven een volstrekt onmogelijke uitleg om de auteurs in algemene en neutrale zin over een algemeen en neutraal door de justitie van de staat bepaald goed en kwaad te laten spreken. Waarom zouden beide auteurs de christenen niet, overeenkomstig het gebruik dat zij elders van deze begrippen maken, aangespoord hebben het goede werk van hun geloof te doen, bij de uitoefening waarvan zij in onderscheid van de κακὸν ποιοῦντες [kakon poiouontes], van de staatsmacht in geen geval iets te vrezen hebben, bij de uitoefening waarvan zij van deze veeleer lof ontvangen. Waarom zouden beide auteurs niet allereerst gedacht hebben aan die aan Pilatus zo duidelijk toegeschreven ἐξουσία [exousia] om Jezus vrij te laten of te kruisigen, waarom zouden zij de christenen niet met betrekking tot de staat allereerst op de betere, dat wil zeggen op de eigenlijke mogelijkheid van hem, op de mogelijkheid van de rechtsbescherming die hij aan de ‘goeden’, dat wil zeggen aan de kerk verschaft (op de mogelijkheid van een “concordaat”) gewezen hebben en met het oog op deze mogelijkheid opgeroepen hebben zich te onderschikken. Dat de staat feitelijk van de andere mogelijkheid gebruik zou kunnen maken, dat hij feitelijk de kwaden zou kunnen eren en de goeden straffen, dat kan zo zijn, dat kan evenwel aan dat waartoe hij geroepen is en daarmee aan de fundering van het christelijke gedrag jegens hem en aan dit gedrag zelf niets veranderen. Als de staat zo handelt, dan zal hij juist door het desondanks volgehouden christelijke gedrag tot dat waartoe hij geroepen is teruggeroepen worden en daarmee tot de eigen, hem kenmerkende mogelijkheid. En hij zal ook als het daartoe niet of nog niet komt, ook als hij gebruik maakt van die andere mogelijkheid toch moeten voldoen aan zijn inzetting; juist dan – hoewel totaal anders – de garant van de kerk moeten zijn. De eer die haar door de staat bewezen wordt, zal dan het in de eerste Petrusbrief beschreven lijden in de navolging van Christus zijn^[90] – en de straf van de κακοί [kakoi] zal dan zijn dat hun de heerlijkheid van dit lijden onthouden wordt. De staat zal dus hoe dan ook de goddelijke rechtvaardiging moeten dienen.

Het is zonder meer duidelijk, dat de kerk in en door deze zeer nauwe relatie van haar bestaan met dat van de staat niet zelf staat en dat omgekeerd de staat niet zelf kerk kan worden. Ook de kerk richt zich weliswaar ten principale tot alle mensen; zij doet dit evenwel met het woord van haar verkondiging en zij roept op tot geloof; zij brengt dus de mensen bijeen op grond van een vrije beslissing, waarachter de nog weer totaal andere vrije verkiezing van God staat. In deze Eeuw zal zij er nooit op rekenen, dat zij alle mensen in haar bijeen brengt. Zij moet het vol vertrouwen aan haar God overlaten, dat Hij toch hoe dan ook de ene God voor alle mensen is. De staat evenwel heeft wel altijd alle mensen die in zijn domein leven, bijeengebracht en hij houdt hen als zodanig bij elkaar door zijn orde, die met geweld is gevestigd en daarmee overeind gehouden wordt. De staat als staat weet niets van geest, niets van liefde, niets van vergeving. De staat draagt het zwaard en draagt dat zoals in Rom. 13 gesteld wordt in het gunstigste geval juist niet tevergeefs. Ook de staat moet het aan God overlaten, hoe de mensen ook nog anders dan juist door het recht dat door geweld gehandhaafd wordt, geholpen zouden kunnen worden. Hij zou zichzelf moeten opheffen, als hij kerk zou willen worden. Het kan omwille van haar zelf, nee, omwille van haar opdracht niet de wens van de kerk zijn, dat de staat ophoudt staat te zijn. Hij kan ook helemaal niet ware kerk worden. Hij zou als hij dat waanzinnige plan waagde uit te voeren alleen een ‘kerk van de afgod’ kunnen worden. En de kerk zou zich pas echt als kerk moeten opheffen als zij staat zou willen worden en dus recht met geweld wil vestigen, waar het haar opdracht is de rechtvaardiging te verkondigen. Zij zou geen ware staat kunnen worden, zij zou alleen een ‘papenstaat’ kunnen worden, met een slecht geweten vanwege haar verzaakte opdracht, ondeugdelijk om op de voor haar vreemde bodem allen recht te doen, zoals de staat behoort te doen.

Deze verhouding nu sluit niet uit, maar in, dat het probleem van de polis, nl. het probleem van het recht, zich ook op het terrein van de aardse ἐκκλησία [ekklesia] voordoet en om een antwoord vraagt. De zinswendingen die in Ef. 2^[91] voorkomen, zijn geen holle frasen, maar slaan concreet daarop, dat er in de kerk zelf – die zeer nauwe relatie waarin zij tot de aardse staat staat, doet zich nu gelden – ook zoiets (ik kies met opzet een onbepaalde uitdrukking, omdat dat in overeenstemming met de zaak is) als een πολιτεία [politeia] is en moet zijn: ambten en verordeningen, arbeidsdelingen en vormen van gemeenschap. Kerkrecht noemt men dit. Het was zoals bekend Rud. Sohm^[92], die in het ontstaan van het kerkrecht dat volgens hem pas in de tweede eeuw tot stand kwam, de grote zondeval van de oude kerk gezien heeft. Maar de gemeente van de eerste eeuw die bewogen door de vrije Geest die vandaag zus en morgen zo waait, zoals Sohm het doet voorkomen, heeft in werkelijkheid nooit bestaan. Eén grondbeginsel van de kerk zou men dan in ieder geval tegelijk met de opstanding van Jezus Christus en daarmee het midden van het hele Nieuwe Testament ontkennen: de autoriteit van het apostolaat. Uit dit ene grondbeginsel werden van het begin af aan vele regels afgeleid, in vrijheid zeker, maar wel in de vrijheid van het Woord Gods en niet in een of andere vrijheid. Kenmerkend hiervoor is het woord van Paulus (1 Cor. 14:33 in de context van het geheel van 1 Cor 12-14) over God die geen God van wanorde, maar van vrede is. Hoe zou de kerk van de staat recht kunnen verwachten en zichzelf tegelijkertijd voor het recht kunnen afsluiten? Hoe zou en zal zij naar de haar opgedragen leer kunnen leven en zich tegelijkertijd in haar eigen ruimte ontslagen kunnen achten van de zorg voor een orde die de leer beschermt? Meer dan ‘ook zoiets’ als een πολιτεία [politeia], namelijk een rechtsgemeenschap die gebruikmaakt van de voor de staat kenmerkende dwangmiddelen, is de oude kerk weliswaar niet geweest. Meer dan dat, kon zij later alleen tot haar eigen onheil worden. Kerkelijke autoriteit is geestelijke, dat wil zeggen met het getuigenis van de Heilige Geest rekening houdende autoriteit. Is deze autoriteit daarom minder streng? Is zij niet juist zo de strengste autoriteit? Was er in die tijd een rechtsorde, die dwingender was dan die wij in de brieven van de apostel verondersteld en gehandhaafd zien?

Maar de andere kant van de zaak is in het verband dat wij onderzoeken nog opmerkelijker. De zo tegengestelde verhouding tussen kerk en staat sluit ook een zekere ‘verkerkelijking^[93]’ van de staat niet uit maar in. Het Nieuwe Testament behandelt, bij nauwkeurige lezing, de orde van de staat en het respecteren daarvan geenszins alleen als vraagstuk dat de christelijke gemeente als externe kwestie aangaat. Het Nieuwe Testament behandelt deze orde op de een of andere manier (ik kies opnieuw met opzet de onbepaalde uitdrukking) als het vraagstuk van een daar buiten in de wereld opgerichte soort annex en buitenpost van het christelijke gemeenteleven zelf. Het Nieuwe Testament behandelt deze orde als orde die in zekere zin tot de orde van de kerk als zodanig behoort. Aan de zekere ‘politisering’ van de kerk zelf beantwoordt dus even noodzakelijk een zekere ‘verkerkelijking’. Zo ziet, waardeert de kerk de staat en spreekt zij hem aan. Er zijn altijd wel vormen geweest van een soort staatskerk die tenminste in dit opzicht veel minder ver verwijderd waren van dit Nieuwtestamentische inzicht dan het op het eerste gezicht lijkt. Men sla er acht op hoe de vermaning met betrekking tot de staat in Rom. 13 alleen al in het verband waarin deze voorkomt onmogelijk een aan het natuurrecht ontleend speciaal onderricht kan zijn. Zij is immers letterlijk ingebed in een serie aansporingen, die alle het christelijke bestaan als zodanig vooronderstellen en tot doel hebben. In 1 Timotheüs staat deze vermaning aan het begin van een serie die betrekking heeft op het gedrag van man en vrouw in de eredienst, op het ambt van bisschop^[94] en dat van diaken. In de brief van Titus staat deze vermaning aan het eind en in de eerste brief van Petrus weer aan het begin van een soortgelijke serie. Het voor deze imperatief^[95] zo kenmerkende werkwoord ὑποτάσσεσθαι [hupotassesthai]^[96] (Rom. 13:1, Tit. 3:1, 1 Petr. 2:13) is niet alleen hetzelfde dat in Tit. 2:9 en in 1 Petr. 2:18 voor het gedrag van de christelijke slaven jegens hun meesters gebruikt wordt, maar dat in Col. 3:18, Ef. 5:22, Tit. 2:5 en 1 Petr. 3:1,5 ook voor het gedrag van vrouwen jegens hun mannen, dat in 1 Petr. 5:5 ook voor het gedrag van de jongeren jegens de oudsten, dat in Ef. 5:21 en in 1 Petr. 5:5 (?^[97]) voor het gedrag van christenen onder elkaar in het algemeen gebruikt wordt. Hoe komen de ἐξουσἰαι ὑπερεχοὐσαι [exousiai huperechousai], de ἄρχοντεϛ [archontes], hoe komen de βασιλεὐϛ [basileus] en zijn ἡγεμὀνεϛ [hegemones] in dit gezelschap? Maakt dit – dat zij zich in dit gezelschap bevinden – niet duidelijk dat wij ons in het verlengde van een specifiek christelijke vermaning bevinden? Maakt dit niet duidelijk dat de overheid en de houding jegens haar tegelijk in zekere zin mee opgenomen is in de rij van de ordeningen, waarin de christenen hun ὑποταγή [hupotage] jegens God en wel de God die in Jezus Christus openbaar is in de praktijk brengen? Wat te zeggen van het feit dat de ἐξουσἰα [exousia] van de staat in Rom. 13:4 met ϑεοῦ διάκονοϛ [theou diakonos] en de beambten van de staat in Rom. 13:6 met dat wat zij van het publiek vragen als λειτουργοί ϑεοῦ [leitourgoi theou]^[98] aangeduid worden? Hoe komen zij aan deze sacrale namen? Het lijkt mij wel duidelijk, dat zij ‘op een of andere manier’ daadwerkelijk deel uitmaken van de sacrale orde, niet als – zoals men later veel te serviel zei – als membra praecipua ecclesia^[99], maar wel als ministri extraordinarii^[100] daarvan.

Het licht dat vanuit de hemelse polis op de aardse ecclesia valt, weerspiegelt zich in een licht dat vanuit de aardse ecclesia op de aardse polis valt, zoals dat gebeurt in de tussen hen beide plaatsvindende wisselwerking. Als de kwestie hoe deze onderlinge relatie te verklaren is door 1 Tim. 2 in samenhang met Op. 21 niet daadwerkelijk verklaard zou zijn, dan zou een betere verklaring gezocht moeten worden. Het fenomeen als zodanig kan niet goed ontkend worden.