Met het opschrift ‘Rechtvaardiging en Recht’ wordt als trefwoord en als opmaat met slechts twee woorden de vraag aangeduid, waarmee ik mij in deze studie wil bezighouden.

De vraag luidt om te beginnen: Is er een relatie tussen de werkelijkheid van de door God in Jezus Christus voorgoed voltrokken rechtvaardiging van de zondaar door het geloof alleen en het probleem van het menselijke recht. Is er een innerlijke, een noodzakelijke, een zodanige relatie, waardoor met de goddelijke rechtvaardiging ook het menselijke recht op een of andere manier tot onderwerp van het christelijke geloof en de christelijke verantwoordelijkheid en daardoor ook van het christelijke belijden wordt? Maar we kunnen klaarblijkelijk direct dezelfde vraag stellen ook als er andere begrippen gebruikt worden. Behoort het probleem van de orde, die niet meer of nog niet die van het Rijk Gods is, het probleem van de vrede, die niet meer of nog niet de eeuwige vrede van God is, het probleem van de vrijheid, die niet meer of nog niet de vrijheid van de kinderen Gods is – behoort dat alles ook tot het domein van de werkelijkheid van de nieuwe verwekking van de mens door Gods Woord, tot de werkelijkheid van zijn heiliging door de Geest? Is er – bij alle verschil hoe zij ook innerlijk en noodzakelijk bij elkaar horen – naast de in bijvoorbeeld in Jak.1:27 aangeduide, voor het christelijke bestaan kenmerkende, dienst aan God^[1] en behalve en naast dat wat wij als de ‘dienst aan God’ van de gemeente als zodanig plegen aan te duiden, ook zoiets als een politieke dienst aan God? Anders gezegd, is er nu ook een dienst aan God die zich in algemene zin bezig zou houden met die genoemde problemen? Of specifieker als we ons trefwoord weer oppakken, is er een dienst aan God die niet ondanks maar juist vanwege de goddelijke rechtvaardiging het menselijke recht in welke vorm dan ook zou erkennen, daarvoor zou opkomen, het zou verdedigen en verbreiden? Op welke manier kan, mag en moet men met Zwingli onderscheidend, maar toch ook verbindend in één ademtocht ‘van goddelijke en menselijke gerechtigheid’ spreken?

Let op: de interesse voor deze vraag begint daar, waar de interesse van de reformatorische belijdenisgeschriften en de reformatorische theologie in het algemeen ophield althans afnam.^[2] Dat het om beide gaat: om de goddelijke rechtvaardiging en het menselijke recht, om de verkondiging van Jezus Christus, om het geloof in hem en het ambt en de autoriteit van de overheid, om de taak van de kerk en de taak van de staat, om het verborgen leven van de Christen in God en ook met name zijn plicht als burger – dat hebben de reformatoren ons zeker zeer nadrukkelijk ingeprent. En zij hebben zich ook grote moeite getroost duidelijk te maken, dat beide elkaar niet tegenspreken, hoe beide veeleer zeer goed naast elkaar kunnen bestaan en hun waarde kunnen hebben.

Het is evenwel overduidelijk, dat zij ons hier – Luther in zijn geschrift Von weltlicher Obrigkeit uit 1523 en Calvijn in het magistrale slothoofdstuk van zijn Institutie niet uitgezonderd – iets schuldig gebleven zijn. We zouden toch niet alleen ervan doordrongen moeten zijn dat en in hoeverre beide elkaar niet tegenspreken, maar eerst en bovenal van dit: dat en in hoeverre beide eigenlijk bij elkaar horen. Op deze vraag, op de vraag naar de samenhang van dat wat zij hier – en juist hier zeer nadrukkelijk polemisch – beleden met het midden van hun christelijke boodschap, die elders streng genoeg zijn invloed doet gevoelen, krijgt men bij de reformatoren geen of – in de vorm van een uiterst schamele toespeling – slechts een onbevredigend antwoord. Hoe men zich ook tot de inhoud van dit laatste hoofdstuk van de Institutie De politica administratione^[3] verhoudt (en wij hebben aanleiding ons ook daartoe op zich zeer positief te verhouden), het is zeker, dat men bij het lezen daarvan slechts aan de eerdere delen – in het bijzonder aan het tweede en derde boek met zijn kardinale uitspraken over Jezus Christus, de Heilige Geest, de zonde en de genade, het geloof en de boete – kan terugdenken zoals een reiziger kan terugdenken aan een ander, ver land, maar dat hem nu opeens vreemd is. Want daarover, in hoeverre nu de politica administratio ook werkelijk naar de titel van het vierde boek tot de externis mediis vel adminiculis behoort, quibus Deus in Christi societatem nos invitat et in ea retinet^[4], daarover zal men in dit hoofdstuk bij alle rijkdom die het verder bevat maar heel bescheiden onderricht worden. Zo is het ook met de daarmee verwante uiteenzettingen van Luther en Zwingli gesteld en zo ook met die van de lutherse en gereformeerde belijdenisgeschriften. Dat overheid en wet op een bijzondere ordinatio^[5] van de goddelijke voorzienigheid berusten, nodig omwille van de nog niet overwonnen zonde, ertoe dienend de mensheid voor de meest tastbare uitingen en gevolgen ervan in enigerlei mate te behoeden en daarom door haar in dankbaarheid en eerbied te aanvaarden zijn – dat zijn zeker juiste en Bijbelse gedachten. Het is evenwel niet voldoende om zichtbaar te maken hoe dit alles zich verhoudt tot wat de Reformatie in andere gevallen als de beslissende en uiteindelijk enige zaak van het geloof en de belijdenis beschouwt. Wat bedoelt Calvijn, als hij enerzijds verzekert, spirituale Christus regnum et civilem ordinationem res esse plurimum sepositas^[6], om dan anderzijds toch tweemaal^[7] met Psalm 2:10 ev. te wijzen op het gesteld zijn van alle aardse machthebbers onder Christus en om het ideale resultaat van die goddelijke ordinatio dan toch als de politia christiana^[⁸^] te benoemen? Hoezo christiana? Wat heeft Christus er mee te maken? Met deze vraag blijven we achter zonder een echt antwoord. Het is alsof een bijzonder heersen van een algemene, in zekere zin anonieme voorzienigheid hier toch het laatste woord heeft. En als we bij Zwingli^[9] de sterke zin lezen: de wereldse macht heeft “kracht en bevestiging in de leer en de daad van Christus”, dan wijst de verklaring van deze zin teleurstellend toch alleen daarop, dat Christus volgens Matteüs 22:21 geboden heeft de keizer te geven wat van de keizer is en God wat van God is en dat hij dat zelf bevestigd heeft door de afdracht van de dubbeldrachme (Matt. 17:24 ev). Opnieuw, dat is op zich zeker waar^[10], maar zo zonder enig verband gezegd, is het ondanks het aanroepen van een tekst uit het evangelie geen evangelische maar een wettische fundering.

Dit hiaat in het onderwijs, dat wij van de kerkvaders ontvangen hebben, het gebrek aan een evangelische en dat wil strikt genomen zeggen: een christologische onderbouwing van dit deel van hun belijdenis mag men niet over het hoofd zien noch te licht opvatten. Dat zij ook hier alleen Bijbels materiaal wilden behandelen, staat natuurlijk buiten kijf. Maar de vraag blijft wel of en in hoeverre zij bij het opvoeren van dit Bijbelse materiaal in hun belijdenis het richtsnoer volgden, waaraan zij zich elders gebonden wisten, of zij namelijk ook het recht op de rechtvaardiging, ook de politieke macht op de macht van Christus gefundeerd hebben? Of hebben zij hier niet heimelijk op een ander fundament gebouwd en daardoor ondanks alle schijnbare Bijbelse getrouwheid dat Bijbelse materiaal toch niet echt behandeld?

Als dat zo was, bedenk dat niet anders dan dit kon gebeuren. Als de gedachte van het menselijke recht slechts vastgeplakt was aan de goddelijke rechtvaardiging in plaats van zakelijk met haar verbonden, dan kon het niet anders dan dat het enerzijds mogelijk werd de kennis van de goddelijke rechtvaardiging om zo te zeggen te reinigen van de vreemde toevoeging. Het werd dan mogelijk op deze rechtvaardiging een zeer spirituele boodschap en kerk te funderen, die met grote innerlijke vroomheid zeggen alles van God en van God alles te verwachten. Dit ‘alles’ zou evenwel feitelijk door haar bestreden worden, omdat zij omwille van het zuivere geloof in het Rijk Gods, de vergeving van de zonden en de heiliging geen toegang meer zocht en vond tot de hele wereld van het menselijke vragen naar recht en onrecht. En dan kon het niet anders dan dat het anderzijds mogelijk werd de vraag naar het menselijke recht met overtuiging, misschien nog altijd met een beroep op de algemene, goddelijke voorzienigheid, maar nu losgemaakt van het reformatorische naast elkaar staan van recht en rechtvaardiging, zelf ter hand te nemen en een seculiere boodschap en kerk van het menselijke recht te construeren. Ook al beroept men zich daarbij nadrukkelijk op ‘God’, dan kon toch niet verborgen blijven, dat daarmee Hij die de Vader van Jezus Christus is, dat dus Zijn gerechtigheid met het geproclameerde menselijke recht in geen geval bedoeld kon zijn. Deze beide mogelijkheden – de piëtistische onvruchtbaarheid aan de ene kant en die van de Verlichting aan de andere kant – zijn zoals bekend is, sinds de Reformatie in vele varianten werkelijkheid geworden. Dat er een samenhang bestaat tussen dit feit en dat hiaat in het reformatorische onderwijs kan moeilijk ontkend worden.

En nu leven we heden in een tijd, waarin enerzijds binnen de kerk de vraag naar de goddelijke rechtvaardiging en anderzijds in de politiek de vraag naar het menselijke recht op geheel nieuwe wijze en in alle scherpte opnieuw urgent is[11]. Dat lijkt zowel hier als daar nadrukkelijk te wijzen op ontwikkelingen die nu nog niet te overzien zijn. Het ligt voor de hand nu dit weer in herinnering te roepen, dat beide, rechtvaardiging en recht, of: het rijk Gods en de andere rijken, of: de kerk en de staat in het reformatorische belijden eertijds naast elkaar gestaan hebben; dat de reformatoren onder een dienst aan God in Geest en Waarheid^[12] een leven in dit en in dat domein verstaan hebben. Maar om te voorkomen dat het nu direct opnieuw tot die onvruchtbare en gevaarlijke scheidingen komt, is het heden ten dage niet voldoende de Reformatie in herinnering te roepen, de formules waarmee zij beide domeinen naast elkaar gesteld heeft te herhalen, ‘de gereformeerde opvatting van de staat’ en dergelijke nog een keer met min of meer historische getrouwheid en invoelend pathos te reciteren, alsof dat hiaat niet bestond, alsof de reformatorische leer door dat hiaat niet de verzoeking in zich had deze scheidingen aan te brengen. Als de dynamiek die voor onze tijd kenmerkend is ons tot heil en niet tot onheil zal worden, dan moet de aan het begin geformuleerde vraag gesteld worden: de vraag naar de zakelijke en dus naar de innerlijke en noodzakelijke samenhang van de beide domeinen.

Wat hier aangeboden wordt, is een studie en wel een Bijbelse, preciezer een Nieuwtestamentische studie om deze vraag te beantwoorden. Doorslaggevend voor het probleem van de reformatorische oplossing is immers het probleem van het toentertijd voor deze zaak toonaangevende schriftbewijs. Willen we heden ten dage verder komen, dan moeten we in ieder geval allereerst naar de Schrift teruggaan. Daartoe zal hier toegespitst op dit punt een poging gedaan worden^[13].

Ik begin door in een paar zinnen weer te geven wat voor zo ver ik zie de laatste uiting van enig belang van de op dit gebied competente theologische vakwetenschap is: dat wat K.L. Schmidt in zijn Bazelse inaugurele rede van 2 december 1936 onder de titel “de tegenstelling tussen kerk en staat in de gemeente van het Nieuwe Testament”^[14] ^[15] ten aanzien van ons thema uitgewerkt heeft. Hij zegt daarin: fundamenteel voor de leer van de kerk voor haar verhouding tot de staat is “het indringende beeld van de terechtstelling van Jezus Christus door zijn autoriteiten”. Wat is deze staat? Hij is één van die machten (ἐξουσίαι [exousiai])^[1⁶^] 2 van deze Eeuw^[17], die altijd weer tot demon dreigen te worden, dat wil zeggen zichzelf dreigen te verabsoluteren. Wat is in tegenstelling tot de staat de kerk? Zij heeft het eigenlijke πολίτευμα [politeuma]^[18] in de nieuwe hemel en de nieuwe aarde. Dat is als zodanig hier en nu zeker nog verborgen en dus is zij in de ruimte van de staat een gemeenschap van vreemdelingen (παροικία [paroikia]^[19]). Maar de solidariteit in de nood en in de dood verbindt de Christen zoals met alle mensen dus ook met de dragers van de staatsmacht[20]. Ook al duldt de kerk liever de vervolging door de staatsmacht, die tot ‘beest uit de afgrond^[21]’ geworden is, dan dat zij meedoet met de vergoddelijking van de keizer, toch weet zij zich ook voor hem verantwoordelijk. Doorslaggevend daarbij is dat zij deze verantwoordelijkheid, haar ‘profetische dienst als wachter^[22]’, in de meest toegespitste vorm in praktijk brengt door in alle omstandigheden voor hem en zijn functionarissen te bidden.

De uiteenzetting van Schmidt houdt zich nadrukkelijk alleen met een deel van het probleem ‘kerk en staat in het Nieuwe Testament’ bezig en wel met de vraag, die schijnbaar precies tegenovergesteld is aan onze vraag: de ‘tegenstelling’ tussen beide domeinen. Het lijkt mij belangrijk om vast te stellen, dat ook bij deze probleemstelling in het onderzoek van het Nieuwe Testament een hele reeks gezichtspunten onvermijdelijk duidelijk werd, die nu toch ook bij het beantwoorden van onze vraag naar de positieve samenhang van beide domeinen van zeer groot belang is; zo duidelijk, dat ik mij in wat volgt gewoon aan deze reeks kan houden.