NOORDMANS EN BARTHS ‘OPENBARINGSPOSITIVISME’

1.
Onlangs heeft dr K. Blei in dit blad uitgebreid de Barthkritiek van Noordmans aan de orde gesteld (IdW 39/4 en 5). Ook in zijn mooie recente boek over Noordmans, Noordmans: Een inleiding met kernteksten, vraagt Blei ruim aan-dacht voor deze thematiek. Volgens Blei bewoog Noordmans’ kritiek zich in verschillende tijden langs verschillende lijnen. Rond 1935 heeft Noordmans zijn kritiek vooral gebracht op de noemer van Barths gebrekkige aandacht voor theologische ‘continuïteiten’: de kerk heeft door Barths actualistische openbaringsbegrip ‘iets van een spookhuis, waarin God op onverwachte ogenblikken te voorschijn springt.’ Na de oorlog, als Barths scheppingsleer (KD III) begint te verschijnen, concentreert Noordmans zich in zijn kritiek op een ogenschijnlijk geheel andere lijn: Barth denkt in zijn christocentrisme te zeer vanuit de incarnatie en niet vanuit het kruis; van daaruit komt hij tot zeer massieve uitspraken over de schepping als ‘bestaande werkelijkheid’, als ‘vorm’. Als Barth meer vanuit het kruis had gedacht, was hij over de schepping blijven spreken als over een werk en was hij niet bij Genesis 1 en 2 uitgekomen maar bij Genesis 3. Het paradoxale is nu, dat Noordmans op deze manier twee geheel tegenstrijdige lijnen van kritiek naar voren lijkt te brengen: volgens zijn eerste kritiek denkt Barth te actualistisch over God als steeds opnieuw ‘te voorschijn springend’; volgens de latere kritiek denkt Barth over de schepping juist te statisch en niet actualistisch genoeg.

Deze artikelen van dr Blei troffen mij bijzonder: op het moment van verschijnen lag mijn proefschrift over Bonhoeffers Barthkritiek juist bij de drukker. Ik signaleer in mijn studie binnen Bonhoeffers kritiek twee lijnen die inhoudelijk zeer parallel lopen aan de kritiek van Noordmans. De eerste lijn betreft Barths ‘actualistische’ denken; Bonhoeffer wijst daar in het bijzonder op in zijn tweede dissertatie Akt und Sein (rond 1930). Dat Bonhoeffers kritiek hier parallel loopt aan die van Noordmans had ik in mijn proefschrift al opgemerkt. Het boeiende van die kritiek van Bonhoeffer en Noordmans is, dat zij stamt van mensen die in de bestrijding van de natuurlijke theologie volstrekt eens geestes zijn met Barth. De tweede lijn van kritiek mondt bij Bonhoeffer uit in zijn opmerkingen over Barths ‘openbaringspositivis-me’. Een flink deel van mijn proefschrift wijd ik aan de vraag wat Bonhoeffer daarmee bedoeld kan hebben. Maar dat deze kritiek mogelijk parallel loopt aan Noordmans’ tweede lijn van kritiek, had ik nog niet gezien. De artikelen van dr Blei roepen de vraag op of het hier inderdaad gaat om een parallel en zo ja, wat deze gezamenlijke kritiek op Barth ons te zeggen heeft.

2.
Op het eerste gezicht zijn er wel enige verschillen aan te wijzen tussen Bonhoeffers en Noordmans’ late Barthkritieken. Waar Noordmans vooral wijst op problemen in Barths scheppingsleer en in zijn christocentrische en weinig pneumatologische uitgangspunt, heeft Bonhoeffer nog geen kennis kunnen nemen van Barths scheppingsleer; hij heeft waarschijnlijk zelfs niet goed kunnen peilen welke alomvattende rol het christocentrische uitgangspunt in Barths latere werk zou gaan spelen. Mijn these is dat Bonhoeffers kritiek zich vooral richt op de overeenkomst die er bij Barth bestaat in enerzijds de verhouding tussen de openbaring en de theologie en anderzijds tussen de openbaring en het geloof. Voor Barth is het geloof in zeer sterke mate fides quaerens intellectum: wat ik geloof, wil ik ook intelligere (inzien), en wat ik als intelligens (verstaander) doorzie, bepaalt mijn geloof. Als ik een dikke dogmatiek schrijf, is wat ik daarin schrijf voor iedere andere gelovige interessant; iedere gelovige moet in meerdere of mindere mate theoloog zijn. Bonhoeffer is het daar niet mee eens. Hij wil veel meer ruimte maken voor het inzicht dat de openbaring zich juist ook een weg baant in veel niet theologisch bereflecteerd maar wel gelovig handelen. Niet in mijn theologische inzichten maar middenin mijn leven is Christus zichzelf openbarend present.

Dit levert bij nader inzien toch wel opvallende parallellen op tussen Bonhoeffers opmerkingen over Barths ‘openba-ringspositivisme’ en Noordmans’ kritiek op Barths scheppingsleer. Het begint bij de door beide critici gesignaleerde ‘massiviteit’ van Barths theologische uitspraken: Barth meent verbindend te kunnen spreken over de wijze waarop Gods werk zich laat doorzien (intelligere), bijvoorbeeld, vanuit christologische inzichten, in de schepping (Noordmans’ kritiek). Voor zowel Noordmans als Bonhoeffer is dit te veel van het goede. Komend van een standpunt van waaruit een positieve theologische aandacht voor door het Woord bewerkte continuïteiten maar nauwelijks mogelijk was, lijkt Barths nieuwe positieve dogmatiek wel een hypercorrectie: ineens worden nu bijvoorbeeld de wereldwijde conse-quenties van de belijdenis dat God de Schepper is, in dikke dogmatiekbanden aan de wereld voorgelegd. Heeft de theologie niet de taak om dogmatisch misschien minder interessant te zijn en meer de wereld te doorzien tot op het werk van de Geest? Barths theologische methode, vinden Bonhoeffer en Noordmans gezamenlijk, is te zeer gericht op (levende, steeds weer oplichtende, dat wel) kennis van de openbaring en te weinig op de ontwrichtende en recht-zettende realiteit van Gods Geest, die ‘vanuit het eschaton’ werkt.

Er is ook een verschil. Van Bonhoeffer kan moeilijk worden aangenomen dat hij moeite zou hebben gehad met een christologisch opgezette theologie: ook zijn eigen theologie is van begin tot eind christologisch, zij het op een wat andere manier dan die van Barth. Ook Bonhoeffer zou door Noordmans wellicht beschuldigd kunnen zijn van een al te zeer uitgaan van de incarnatie, aangezien het voor Bonhoeffer tot in zijn gevangenisbrieven toe allesbeslissend is dat God in Christus middenin onze alledaagse werkelijkheid aanwezig heeft willen zijn. Noordmans lijkt scherpere kritiek op Barth te willen leveren dan vermoedelijk voor Bonhoeffer mogelijk was. Voor Noordmans wordt Christus werkelijk afgelost door de Geest; de tijd om te blijven steken bij een ongebroken incarnatie-christologie is sinds Pinksteren grondig voorbij. Vanuit een dergelijke christologie te zoeken naar een positieve theologie die uitspraken kan doen over de duurzaamheid of continuïteit van de schepping, gaat Noordmans veel te ver; hij beschouwt dit als een systematische fout en niet ‘slechts’ als een verkeerd gerichte aandacht (zoals Bonhoeffer lijkt te willen zeggen). Noordmans’ kritiek raakt daarmee aan de grondslagen van Barths latere theologie.

3.
De eerste Barthkritieken van Bonhoeffer en Noordmans richten zich beide op Barths ‘actualisme’: Barth heeft in zijn vroege theologie maar zeer gebrekkig ruimte voor door Woord en Geest geschapen continuïteiten. De latere kritiek van zijn beide geestverwanten is daarentegen gericht op een te massief doordenken van ‘openbaring’ tegenover de wereld. Hoe hangen deze vroege en de latere Barthkritieken nu met elkaar samen? Zowel Bonhoeffer als Noordmans zien in Barths ‘positief-christocentrische theologie’ waarschijnlijk ‘een correctie naar de verkeerde kant’ (Blei, Noord-mans, 227). In mijn proefschrift heb ik geprobeerd aan te duiden hoe een dergelijke hypercorrectie kan zijn ontstaan. Vanuit zijn ‘actualistische’ uitgangspunt is er bij Barth oorspronkelijk maar nauwelijks ruimte voor een positieve theo-logie; het is immers niet aan mensen gegeven om werkelijk het goddelijke Woord uit te kunnen spreken. Dat blijft te allen tijde voorbehouden aan God zelf. Maar ook wanneer Barth na 1931 aan de KD begint vanuit het nieuwe (‘an-selmiaanse’) inzicht dat de mogelijkheid om echt over God te spreken wel degelijk met de werkelijkheid van de open-baring gegeven is, blijft er wat wringen. Want ook al werkt Barth nu een positieve theologie uit, hij handhaaft het ‘actu-alistische voorbehoud’ dat werkelijk spreken over God pas kan op het moment dat het God behaagt en Hij zelf dus het woord neemt. Van theologie, hoe positief ook, kan niet gezegd worden dat zij duurzaam betrokken is op God. Volgens Bonhoeffer is het echter voor een positieve theologie noodzakelijk om dat wel te kunnen zeggen: dat zij in gehoorzaamheid aan de openbaring ook werkelijk betrokken is op openbaring. Anders blijft een positieve theologie in de lucht hangen, blijft ze op zichzelf staan, en wordt zij positivistisch. De theologie is niet slechts dan gehoorzaam aan de openbaring wanneer zij aan de wereld uitlegt dat zij op de openbaring wacht en dat er ook al openbaring geschied is; theologische gehoorzaamheid uit zich ook in gelovige en handelende gerichtheid op de wereld. Ook daarin kan de Geest zich openbaren, sterker nog: dat mag je van de Geest verwachten, het is zijn essentie.

Wellicht werpt dit ook licht op de samenhang tussen de beide lijnen in Noordmans’ Barthkritiek. Blei duidt kort aan dat Noordmans in Barths latere werk, evenals in de Römerbrief, te weinig aandacht voor het werk van de Geest bespeurt. Maar daarmee blijft de vraag: hoe is het mogelijk dat Noordmans bij Barth eerst te weinig zicht op het duurzame werk van de Geest bespeurt en het later juist cruciaal vindt dat er te veel duurzaamheid in Barths scheppingsleer zit? Mijn suggestie zou zijn: voor Noordmans betekent aandacht voor de Geest aandacht voor het blijvende werk van God (contra Barths Römerbrief) dat zich niet zozeer openbaart in de tastbare schepping en incarnatie maar juist in het oorsprong-ontwrichtende werk van de Herschepper (contra Barths scheppingsleer). Barths actualisme zorgt dan in zijn Römerbrief voor een veel te abstract en ‘discontinu’ openbaringsbegrip; en in de KD juist voor een veel te sterke gerichtheid op reeds door de kerk erkende openbaring. Die vaststelling zou sterk parallel lopen aan de verschillende kritieken van Bonhoeffer.

Overigens schetst Blei bij Noordmans een ontwikkeling die min of meer lijnrecht tegen die van Barth ingaat. Noord-mans begon als ethisch theoloog met grote aandacht voor de manier waarop de Geest gebruik kan maken van onze cultuur en ons innerlijk; in de loop van zijn leven is hij, wellicht ook onder invloed van Barth, steeds ‘eschatologischer’ gaan denken: de Geest staat tegenover onze geest. Dit kan zijn kritiek op Barths latere theologie uiteraard hebben versterkt: bij Barth werd de nadruk op het eschatologische en het ‘andere’ juist allengs minder stevig aangezet.

4.
Is Barth in zijn scheppingsleer nu ook werkelijk zo ‘massief’ en ‘incarnatie-christologisch’ als Noordmans veronderstelt? Ik heb daar zo mijn vragen bij. Ik zou vooral willen vragen of de christologie voor Barth een middel is om bij Genesis 1 en 2 ‘terecht te komen’, of misschien vooral de bril waardoor hij deze hoofdstukken leest en waardoor hij meent te mogen vaststellen wat ‘schepping’ blijkbaar is. Is de ‘perifere’ scheppingsleer Barths doel of blijft het hem uiteindelijk gaan om de christologie en is zijn scheppingsleer zelfs te verstaan als een onderdeel van de voortdurende gerichtheid op Christus? Ik meen steeds het laatste. Weigert Barth werkelijk om de zonde en genade in het kader van de scheppingsleer aan de orde te stellen? Ook die stelling lijkt me niet te handhaven. Ik ben het op dit punt helemaal eens met de opmerkingen die Ids Smedema in zijn dissertatie Grond onder de voeten richting Noordmans maakt: ook bij Barth staat de schepping onder het voorteken van kruis en opstanding, van broodnodige genade en verzoening. Noordmans ziet bij Barth veel meer dan billijk een ongebroken harmonische verbinding tussen God en geschapen mensen.

De ‘massiviteit’ die Bonhoeffer bij Barth opmerkt, is toch van andere aard. Bonhoeffer richt zich meer op Barths me-thode, zijn theologische optimisme, dan op zijn grondslagen. Hij vindt dat Barth de onmogelijkheid om de wereld te bereiken met een dogmatiek onvoldoende peilt. In de dogmatiek zou het gesprek met de tijd meer plaats moeten vinden, niet zozeer in een geforceerd actueel willen spreken over bijvoorbeeld de politieke situatie, als wel in een poging de bewegingen van de menselijke ‘mondige’ en ‘niet-religieuze’ geest te duiden en mee te nemen. Ik vind deze suggesties, ondanks Bonhoeffers te stigmatiserende kreet over Barths ‘openbaringspositivisme’ (overigens in schetsmatige brieven geuit!), hier billijker dan de kritiek van Noordmans.

Wel denk ik dat Noordmans’ vragen een handvat bieden om met de gesignaleerde ‘massiviteit’ of ‘alomvattendheid’ van Barths scheppingsleer om te gaan: hij wijst erop hoe belangrijk het is om ook bij de meest weidse vergezichten in Barths scheppingsleer de grondtonen van kruis en verzoening te blijven horen; ook als Barth die grondtonen soms wat minder duidelijk aanslaat.

Overigens: wanneer Noordmans zelf aanduidt dat het werk van de Geest ‘vanuit het eschaton’ ook weer gestalte krijgt, in de kerk zelfs doorwerkend met ‘iets van de macht der schepping’ (Blei, Noordmans, 160, 228, 238) dan vraag ik mij af hoe hij dat kan uitwerken en toch het verwijt kan voorkomen dat ook hijzelf de Geest bindt aan de creatuurlij-ke werkelijkheid. De omgekeerde vraag heb ik in mijn dissertatie aan Bonhoeffer gesteld: hoe kan hij voorkomen dat het ‘eschatologische’ woord van de rechtvaardiging (het ‘laatste’) te zeer haaks op het ‘voorlaatste’ komt te staan – biedt hij werkelijk de begrippen waarmee we de Geest als werkend in het voorlaatste kunnen omschrijven?

5.
Wat mij bijzonder aanspreekt in Noordmans’ theologie, in zijn spreken over de incarnatie, is zijn signalering dat het Woord vlees is geworden: niet in de eerste plaats om ons te verheffen maar juist om ons de diepte in te trekken – ‘zodat tollenaren en zondaren door Hem kunnen worden gered’ (VW 8, 242). Ook in de incarnatie is God uiteenwer-pend, scheidend, oordelend bezig – zoals Hij ook doet in het werk van de Geest. Deze tonen lijken mij onopgeefbaar om te kunnen verstaan wat ‘herschepping’ is en waarom deze herschepping noodzakelijk is. Zó kleurt Noordmans de christologie in op een wijze die ook in een scheppingsleer vruchtbaar gemaakt kan worden. In de scheppingsleer moet plaats zijn voor en nadruk vallen op deze ontlediging: we mogen niet blijven staan bij een ‘oorspronkelijke’ wereld, maar zullen ons moeten richten op ‘de ontledigde schepping, waarvoor Hij zich ontledigd heeft’ (VW 2, 257). Hier zou ik wel een aanvulling op de theologie en christologie van Karl Barth in willen zien. Noordmans bevindt zich hier overigens opnieuw opvallend dichtbij wat Bonhoeffer over de schepping schrijft. Ik vertaal enkele zinnen uit het begin van zijn boek Schöpfung und Fall (1933):

De kerk van Christus legt getuigenis af van het einde van alle dingen. Zij leeft vanuit het einde, zij denkt vanuit het einde, zij handelt vanuit het einde, zij verkondigt vanuit het einde. … Alleen de kerk, die van het einde weet, weet ook van het begin, weet dat tussen het begin en het heden dezelfde breuk ligt als tussen het heden en het einde; dat begin en heden zich tot elkaar verhouden als het leven tot de dood, als het nieuwe tot het oude. … Zij ziet de schepping vanuit Christus; beter, zij gelooft in de gevallen oude wereld aan de nieuwe scheppingswereld van het begin en het einde, omdat ze aan Christus gelooft en verder nergens aan. … De scheppingsgeschiedenis kan in de kerk alleen vanuit Christus gelezen worden en dan pas naar Hem toe; want naar Christus toe lezen kan men slechts dan wanneer men weet dat Christus het begin, het nieuwe, het einde van onze gehele wereld is.

Een ‘christologisch geconcentreerde scheppingsleer’ hoeft zeker niet in de sfeer van een al te harmonieuze wandeling met God in de rozentuin (Noordmans, VW 2, 251) te verzanden.

Edward van ’t Slot

Gebruikte literatuur:
K. Blei, Noordmans: Een inleiding met kernteksten, Kampen 2010, i.h.b. 224-235
K. Blei, ‘Noordmans contra Barth, inzake de schepping’, IdW 39/4 en 5
D. Bonhoeffer, Schöpfung und Fall (Dietrich Bonhoeffer Werke 3), München 1989, 21-23
E. van ’t Slot, Openbaringsnegativisme: Bonhoeffers kritiek op Barths actualistische geloofsbegrip, Zoetermeer 2010, i.h.b. 143, 170-171, 213-219, 233, 235-236
I.J. Smedema, Grond onder de voeten: Karl Barths scheppingsleer in KD III/1 opnieuw gelezen, Zoetermeer 2009, 200-201
In de werken van Blei en mijzelf zijn ook de verwijzingen naar de teksten van Noordmans en Bonhoeffer te vinden. Vooral Noordmans, Verzamelde werken 3, 681-689 is voor dit artikel belangrijk. Zie ook de artikelen van A. van den Dool in IdW 39/7 en 9.