De menselijkheid Gods.

(Lezing van Karl Barth, gehouden te Aarau, 25 september 1956)

De menselijkheid Gods – dat moet, goed verstaan, toch wel betekenen: Gods relatie met en zijn toewending tot de mens – God die met de mens spreekt in belofte en gebod; God die vóór hem is, voor hem opkomt en voor hem handelt; de gemeenschap, die God met hem onderhoudt; Gods vrije genade, waarin Hij niet anders God wil zijn -en is– dan als de God van de mens.

Ik vergis me wel niet, als ik aanneem, dat het ons vandaag gestelde thema in ieder geval ook een verwijzing bevat naar een wending in het denken van de evangelische theologie, waarin we vandaag –niet in tegenstelling, maar toch wel in onderscheid tot een vroegere wending- opgenomen zijn of opgenomen zouden moeten worden. Wat nu zo’n veertig jaar geleden zich stormachtig aan ons begon op te dringen was niet zo zeer de menselijkheid als wel de goddelijkheid van God: datgene wat Hem in zijn verhouding tot de mens en de wereld volstrekt eigen is: het overweldigend hoge en verre, het vreemde, ja het gans andere, waarmee de mens te maken krijgt, als hij de naam van God op zijn lippen neemt, als God hem ontmoet, als hij zich met God inlaat; het slechts met het ondoordringbare duister van de dood vergelijkbare geheimenis, waarin God zich juist dan hult als Hij zich onthult, bekend maakt, openbaart; het gericht dat de mens ondergaat, omdat en doordat God hem genadig is, omdat Hij zijn God wil zijn en is. Wat wij in die wending van toen ontdekten was die in al zijn huiveringwekkendheid lichtende majesteit van de Crucifixus, zoals Grünewald die gezien en uitgebeeld heeft en die zo geweldig naar dit heiligdom wijzende vinger van Johannes de Doper van dezelfde kunstenaar: Illum oportet crescere, me autem minui. (Hij moet groter worden, ik echter minder).

Het is onmiskenbaar dat de menselijkheid van God voor ons destijds vanuit het centrum naar de rand, vanuit een uitdrukkelijke hoofdzin naar een veel minder beklemtoonde bijzin verschoven was.

Ik zou er dan ook enigszins verlegen mee geweest zijn, als men mij omstreeks 1920 –het jaar waarin ik in deze zaal tegenover mijn grote leermeester Adolf von Harnack stond- uitgenodigd had over de menselijkheid van God te spreken. We zouden iets kwalijks achter dat onderwerp vermoed hebben. In ieder geval waren wij er niet mee bezig. Dat het ons nu gevraagd is en ik niet kon weigeren er iets over te zeggen is er een symptoom van dat die vroegere wending geen laatste woord was. Dat kon die ook niet zijn. Ook de wending waarin we nu opgenomen zijn zal geen laatste woord kunnen zijn. Maar dat mag de zorg van een komende generatie worden. Onze opgave is deze: juist vanuit de kennis van Gods goddelijkheid, juist vandaaruit tot de kennis van Gods menselijkheid te komen.

I

Men sta mij toe dat ik de presentatie van dit thema in eerste instantie de vorm geef van een verslag; als een terugblik op die vroegere wending, die dan vanzelf leidt tot een uitzicht op de zich opdringende, nieuwe opgave sindsdien en nu.

De wending van toen had een uitgesproken kritisch-polemisch karakter. Ze voltrok zich – zeker wat de tijd betreft geleidelijk, maar wat de zaak betreft subita conversione (als een plotselinge bekering)- in een scherpe afweerbeweging van de toendertijd heersende, min of meer liberale of ook positieve theologie, die op haar beurt het gerijpte stadium vormde van een ontwikkeling die zich sedert twee of drie eeuwen onweerstaanbaar had doorgezet.

Het is vandaag zaak –en dat is nu ook gemakkelijker- aan die vroegere theologie en aan die hele in haar culminerende ontwikkeling meer historisch recht te doen dan het ons destijds in de heftigheid van het afscheid en de botsing mogelijk en te doen leek. Maar ook bij de meest onbevangen evaluatie van haar rechtmatige bedoeling en haar onmiskenbare verdienste kunnen we ook in de meest vreedzame terugblik niet verhelen, dat het destijds zo niet verder kon, dat de begrenzing van de toen maatgevende theologische conceptie door nieuwe en tegelijk ook oudere en oorspronkelijker christelijke kennis en taal zich onvermijdelijk aandiende. De protestantse theologie was bijna over de hele linie, in ieder geval in al haar representatieve personen en richtingen religionistisch en daarmee antropocentrisch en in deze zin humanistisch geworden.

Dat wil zeggen: een uiterlijke en tegelijk innerlijke menselijke dispositie en bewogenheid, namelijk de vroomheid –die dan ook wel christelijke vroomheid kon zijn- was het fenomeen en het thema geworden, waar de theologie in haar leer van de beginselen, in haar uiteenzetting van het christelijk verleden en in haar praktische verstaan van het christelijk heden, in haar ethiek en in dat wat eventueel als haar dogmatiek te beschouwen was, in de door haar bepaalde kerkelijke verkondiging en het kerkelijk onderricht- voor alles en allereerst evenwel in haar bijbeluitleg, omheen cirkelde en zonder een uitweg naar buiten scheen te móeten cirkelen.

Wat wist zij nog en zei ze nog van Gods goddelijkheid? Aan God denken betekende voor haar, nauwelijks versluierd: aan de mens, met name aan de religieuze, de christelijk-religieuze mens denken; van God spreken: op verhoogde toon nog een keer en meer dan ooit van deze mens spreken, van zijn openbaringen en wonderen, van zijn geloof en zijn werken. Zonder enige twijfel: hier werd de mens groot gemaakt ten koste van God. En met God als een souverein zich tegenover hem tredende Ander, als de Heer die onophefbaar en onverwisselbaar tegenover hem staat, de Schepper en de Verlosser, als de vrije bondgenoot in een door Hem zelf begonnen geschiedenis, in een door Hem bepaalde dialoog- tegelijk met deze goddelijke God dreigde ook deze geschiedenis, deze dialoog als zodanig tot een vrome voorstelling te worden: tot een mythische expressie en symbool van een tussen de mens en diens eigen hoogten en diepten op en neer gaande opgewondenheid, waarvan de waarheid toch slechts die van een monoloog en die van zijn eventueel bevattelijke inhoud kon zijn.

Hier schrokken enigen van ons: nadat zij met alle anderen de verschillende kelken van deze theologie tot de laatste druppels leeggedronken hadden. Hier meenden zij –zo ongeveer vanaf het midden van het tweede decennium van onze eeuw- niet meer mee te kunnen komen. Was de vrome mens, was de religie van welker verleden en heden we op de universiteit zo veel heerlijks gehoord hadden en waarvan we zelf daarna nog trachtten te spreken, ons zelf in onze eigen persoon problematisch geworden? Was het de ontmoeting met het socialisme in de interpretatie van Kutter en Ragaz, dat ons er de ogen voor opende dat God ook nog heel anders dan in de bedompte ruimte van het christelijk-religieuze zelfbewustzijn Gód zijn kan en als zodanig kan handelen en spreken? Was het de aanblik van de juist toen zo plotseling verduisterende wereld in verhouding tot de lange vredestijd van onze jeugd die ons deed verstaan dat de nood van de mens missschien te groot is om met een verwijzing naar zijn religieuze mogelijkheid een troostrijk en richting wijzend woord te spreken? Was het –dat heeft voor mij persoonlijk een beslissende rol gespeeld- het falen juist van de ethiek van de toenmalige theologie bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog waardoor we ook niet meer wisten wat we hadden aan haar exegese, geschiedenis en dogmatiek? Of was het in positieve zin merkwaardig genoeg de pas toen echt actueel wordende boodschap van Blumhardt van het Rijk Gods; waren het Kierkegaard, Dostojewski, Overbeck, gelezen als commentaren op die boodschap, waardoor we opgeroepen werden uit te zien en uit te varen naar nieuwe oevers? Of was het toch – en dat fundamenteler dan dit alles- de ontdekking dat het thema van de bijbel –en dat tegendraads aan de kritische en gelovige exegese waar we vandaan kwamen- beslist niet ’s mensen religie en religieuze moraal, beslist niet diens eigen heimelijke goddelijkheid zijn kon, maar –en dat was de rocher de bronze, waar we allereerst tegenaan stootten- de goddelijkheid van God en dan juist: de goddelijkheid van God, Gods zelfstandigheid en Gods eigenaard niet alleen tegenover de natuurlijke, maar ook tegenover de geestelijke kosmos; Gods volstrekt unieke bestaan, macht, zijn initiatief vooral in zijn verhouding tot de mens. Zo en zo alleen meenden wij de stem van het Oude en Nieuwe Testament te verstaan en van hieruit en alleen van hieruit meenden we voortaan theologen en in het bijzonder predikanten, ministri Verbi Divini, te kunnen zijn.

Hadden wij gelijk of ongelijk? Wij hadden toch wel gelijk. Men leze de ‘Geloofsleer’ van Troeltsch en Stephan! Men leze ook een in hun soort zo degelijke dogmatiek als die van Lüdemann of Seeberg! Als dat geen doodlopende wegen waren! Niet een of andere verdere verschuiving binnen de traditionele vraagsteling, zoals die het laatst door bijvoorbeeld Wobbermin, door Schaeder, door Otto beproefd werden, maar precies deze radicale wending was toen ongetwijfeld vereist. Het schip dreigde te stranden; het ogenblik was gekomen om het roer met een hoek van 180 graden om te gooien. En het zij, met het oog op wat hierover verderop nog te zeggen is, direct en van te voren gezegd: ‘Wat voorbij is, komt niet terug’. Daarom kan het er niet om gaan, later niet en ook vandaag niet, die wending te verloochenen of terug te draaien. Wél ging het later en gaat het nu om een ‘retractie’. Maar juist een echte retractie, een echte terugtrekkende beweging bestaat in genen dele in een terugtocht, maar in een nieuwe inzet en aanval, waarin het eerder gezegde nu pas goed, nu juist beter gezegd moet worden. Ook al was wat we destijds ontdekt meenden te hebben en naar voren brachten geen laatste woord, maar een woord waar we op terug moesten komen, het was niettemin een waar woord, dat als zodanig moet blijven staan en waar we ook vandaag nog niet aan voorbij kunnen gaan. Het vormt juist de vooronderstelling van wat er nu verder bedacht moet worden. Wie die vroegere wending niet heeft meegemaakt, wie er nog altijd niet van doordrongen is dat God God is, die zal zeker ook niet goed in het vizier krijgen wat er nu verder als een waar woord van Zijn menselijkheid te zeggen is.

Maar wel had men met het oog op die vroegere wending het lied kunnen zingen: ‘Ziet ge de maan daar staan? Hij is maar half te zien’. Het moet nu evenzeer openlijk vastgesteld worden, dat we destijds –ook tegenover de theologie waar we vandaan kwamen en waartegen we ons moesten afzetten- toch maar beperkt gelijk hadden. Beperkt alleen al omdat alle overwegend kritisch-polemische bewegingen, houdingen en posities, hoe zinvol ze ook zijn mogen, slechts in beperkte zin het gelijk aan hun zijde plegen te hebben! Wat een formuleringen, deels overgenomen, deels nieuw uitgevonden, zijn daar gebruikt! Vóór alle andere –’en toen zij kwetterde zongen duizend stemmen haar na in het veld’- het beroemde ‘loodrecht van boven’ inbrekende totaliter aliter en het niet minder beroemde ‘oneindig kwalitatieve onderscheid’ tussen God en mens, de holle ruimte, het mathematische punt en de tangens waarin zij elkaar alleen zouden aanraken; de koene bewering dat de bijbel slechts een theologische interesse kent n.l. die in God; dat er slechts één weg zichtbaar is, n.l. die van boven naar beneden, slechts één boodschap te horen valt n.l. die van de vergeving der zonden zonder enige bemiddeling naar voren of naar achteren, terwijl het probleem van de ethiek reeds als zodanig ident zou zijn met ’s mensen ‘ziekte tot de dood’; de opvatting van de verlossing die daarin zou bestaan dat de creatuurlijkheid van het creatuur wordt opgeheven, dat het ‘diesseits’ door het ‘jenseits’ wordt verslonden en in overeenstemming daarmee de oproep tot geloof als een sprong in de afgrond en meer van dergelijke dingen! Allemaal, hoe goed het ook bedoeld was en hoeveel er ook in zat, toch een beetje erg onmenselijk en deels ook –zij het naar de andere kant- weer heretisch. Hoe werd daar opruiming gehouden, en bijna alleen maar opruiming! Hoe werd daar alles wat ook maar zweemde naar mystiek en moraal, naar piëtisme en romantiek of al helemaal naar idealisme, verdacht gemaakt en ten strengste verboden of toch tussen de haken gezet van een feitelijk verboden klinkend voorbehoud! Wat werd daar spottend gelachen, terwijl er toch alleen maar weemoedig en vriendelijk geglimlacht had mogen worden!

Leek dit alles niet meer op het verhaal van een enorme executie dan op de boodschap van de opstanding, waar het toch om begonnen was? Was de indruk van sommige tijdgenoten dat hier alles er wel op uitlopen moest dat voor de afwisseling Schleiermacher op zijn kop werd gezet in plaats van op zijn voeten,helemaal ongegrond? Dat wil zeggen: God werd hier voor de afwisseling groot gemaakt op kosten van de mens; hier werd in de grond van de zaak niet veel gewonnen, want in laatste instantie zou hier wel eens een nieuw titanisme aan het werk kunnen zijn? Was het alleen maar verstoktheid toen er, naast de velen die een tijdlang er bevrijd van ophoorden en een eind meegingen, toch zo vele anderen er de voorkeur aan gaven, verbluft of ook vertoornd –zoals destijds Harnack!- over zoveel nieuwigheid hun hoofden schudden? De vraag of daarin zich misschien toch niet het duistere vermoeden aandiende dat in het religionisme, in het antropocentrisme, in het twijfelachtige humanisme van die theologie van de oude tijd iets onopgeefbaars op het spel stond, namelijk in alle onmiskenbare aanvechtbaarheid, ja verkeerdheid van het concept nu net de menselijkheid Gods, die op de wijze, waarop wij –verzonken als we waren in de aanblik van die geweldige opmars van Leviathan en Behemoth in het boek Job- de goddelijkheid op de kandelaar plaatsten, niet tot haar recht kwam.

Waar ging het bij ons eigenlijk scheef? Waar had en heeft dus de nieuwe wending te beginnen? De scherpzinnige vriend van de andere oever heeft, zoals bekend, er de vinger bij gelegd dat toendertijd bijna alleen maar met het begrip ‘diastase’ werd gewerkt en maar zelden en bij een enkele gelegenheid met het complementaire begrip ‘analogie’. Dat zal wel kloppen. Maar wat dit formele toch niet allleen maar een symptoom van een dieper liggend zakelijk mankement in ons denken en spreken van toen? Ik bedoel: het bestond daarin dat we precies daar ongelijk hadden, waar we gelijk hadden, dat wij namelijk juist dat ons en dan ook anderen zo opwindende nieuwe inzicht in de goddelijkheid van God aanvankelijk lang niet zorgvuldig en volledig genoeg konden uitwerken. Het was wel goed en opportuun er op terug te komen en dat met alle macht te doen gelden. Maar speciaal Meester Calvijn heeft ons daarbij niet alleen maar de goede richting gewezen. Het was toch wel een vrije uitvinding van de toenmalig verbluften en vertoornden dat wij zouden geleraard hebben dat God alles en de mens niets is. Want zo erg was nu ook weer niet. Er zijn toen zelfs bij gelegenheid zekere lofzangen op het humanisme aangeheven –in het bijzonder op het platonische, waar ook Calvijn vandaan kwam. Maar het is waar: ons fascineerde toen allereerst het beeld en het begrip van een ‘gans Andere’, die we evenwel toch niet zonder meer met de goddelijkheid van Hem die in de bijbel Jahwe-Kyrios heet hadden mogen gelijkstellen; geïsoleerd, abstract, verabsoluteerd, zoals we het beschouwden en het tegenover de mens stelden, die arme sukkel, (om niet te zeggen dat we er hem mee om de oren sloegen), had dit (godsbeeld) altijd nog (of alweer) meer overeenkomst met de goddelijkheid van de God der filosofen dan met de God van Abraham, Izaak en Jacob. Dreigde er daar weer niet een gesneden beeld te ontstaan? Wat –en dat was toen de zorg en het bezwaar van Leonhard Ragaz- als het eind van het lied op de majesteit van God opnieuw een bevestiging is van de hopeloosheid van al het menselijke doen en laten en tegelijk daarmee een nieuwe rechtvaardiging van de menselijke autonomie en dus van het secularisme in de zin van de lutherse leer der twee Rijken? Bewaar ons! Zo bedoelden en wilden we het niet. Maar scheen het ons toch niet een eindweegs te ontgaan dat de goddelijkheid van de levende God –en om Hem ging het ons- haar zin en haar kracht alleen had in de contekst van zijn geschiedenis en zijn dialoog met de mens en dus alleen in zijn samen-zijn met hem?

Ja zeker, en dat is het punt waarachter we niet meer mogen terugggaan: het gaat om Gods souvereine, in Hem zelf gegronde en alleen door Hem bepaalde, begrensde, geordende samen-zijn met de mens. Zo en niet anders is dat in deze contekst werkelijkheid en kenbaar. Het gaat evenwel om Gods samen-zijn met de mens. Wie God is en wat Hij in zijn goddelijkheid is, dat bewijst en openbaart hij niet in de lege ruimte van een goddelijk ‘zijn-voor-zich’, maar op een authentieke wijze daarin dat Hij als ’s mensen partner bestaat, spreekt, handelt, zij het dan als een volstrekt superieure partner. Die dat doet, is de levende God. En de vrijheid waarin hij dat doet, is zijn goddelijkheid. Zij is de diviniteit die als zodanig ook het karakter van humaniteit heeft. In deze en alleen in deze vorm was en is de zin van Gods goddelijkheid van die theologie van eertijds tegen te spreken: op een positieve manier, niet in een onbezonnen verwerping van de particula veri, die men haar onmogelijk ontzeggen kan, ook als men haar zwakke kanten tot op de bodem doorziet. Juist Gods goed verstane goddelijkheid sluit zijn menselijkheid in.

II

Van waar weten we dat? Van waaruit is deze zin toegestaan en geboden? Het is een christologische, of liever: een vanuit de christologie gefundeerde en te ontvouwen zin. De noodzaak van een tweede wending na die eerste zou overbodig zijn geweest, indien we toen van meet af aan de tegenwoordigheid van geest hadden gehad de hele onvermijdelijk geworden tegenzet juist van daaruit en zo vanuit een betere, nauwkeuriger vooronderstelling van het centrale en totale getuigenis van de Heilige Schrift aangedurfd hadden. Juist in Jezus Christus, zoals hij ons in de Heilige Schrift betuigd is, hebben wij beslist niet op een abstracte manier met de mens te maken: niet met de mens, die met een beetje religie en religieuze moraal zichzelf genoeg is zonder God en dus zichzelf tot God zou kunnen zijn. Maar ook niet abstract met God: Niet met een God die in zijn goddelijkheid alleen maar van de mens gescheiden is, die hem ver en vreemd en dus met een niet-menselijke, om niet te zeggen on-menselijke God.

In Jezus Christus is er geen afgeslotenheid van de mens uit naar boven en al evenmin van God uit naar beneden. Juist in hem gaat het veeleer om de geschiedenis, om de dialoog, waar God en de mens samen komen en samen zijn, om de werkelijkheid van het van het tweezijdig gesloten, gehouden en voltooide Verbond. Juist in zijn ene persoon is toch Jezus Christus als waarachtig God ’s ménsen, zoals hij als waarachtig mens Góds trouwe partner is; evenzo de tot gemeenschap met de mens vernederde Heer als de in de gemeenschap met God verhoogde knecht; evenzeer het uit het hoogste, lichtste ‘Jenseits’ gesproken Woord als het in het diepste, duisterste ‘Diesseits’ gehoorde Woord: beide onvermengd, maar ook ongescheiden, geheel het ene en geheel het andere. Zo, in deze eenheid, is Jezus Christus de middelaar, de verzoener tussen God en de mens. Zo treedt hij ten overstaan van de mens op als God, geloof, liefde en hoop van hem vragend en opwekkend en ten overstaan van God plaatsvervangend, genoegdoening schenkend, voorbede doende ten behoeve van de mens. Zo betuigt en waarborgt hij de mens Gods vrije genade en betuigt en waarborgt hij ook God de vrije dankbaarheid van de mens. Zo richt hij in zijn persoon het recht Gods tegenover de mens op, maar zo eveneens het recht van de mens bij God. Zo is hij in persoon het verbond in zijn volheid, het nabijgekomen Koninkrijk der hemelen, waarin God spreekt en de mens hoort, God geeft en de mens ontvangt, God beveelt en de mens gehoorzaamt; waarin Gods eer in de hoge oplicht –maar ook vanuit de hoge in de diepte- en waarin vrede op aarde werkelijkheid wordt onder de mensen van zijn welbehagen. En precies zo, als middelaar en verzoener tussen God en mens is Jezus Christus ook degene die beiden openbaart. Wie en wat God en wie en wat de mens in waarheid is, dat hebben wij niet in de vrije ruimte ronddolend te onderzoeken en te construeren, maar dat hebben we dáár af te lezen waar hun beider waarheid resideert: in de in Jezus Christus zich openbarende volheid van hun samen-zijn, hun verbond.

Wie en wat God is, precies dat is het wat we in het bijzonder, wat we in de noodzakelijk geworden wending van het evangelisch-theologische denken en spreken, terugblikkend op de vroegere wending, nauwkeuriger en beter moeten leren inzien. Wie en wat God is in Jezus Christus, dat moet de vraag zijn als we hier vandaag tot een beter antwoord willen doorstoten.

En nu is ongetwijfeld Gods goddelijkheid het eerste en het fundamentele wat ons ziende op de ons in de Heilige Schrift betuigde existentie van Jezus Christus in het oog springt. En daarin bestaat Gods goddelijkheid in Jezus Christus, dat God zelf in hem het souverein sprekende en handelende subject is: Hij is de vrije, in wie alle vrijheid haar grond, haar zin en oerbeeld heeft. Hij is de initiator, de stichter, degene, die het verbond onderhoudt en vervult; Hij de souvereine Heer van de verbazingwekkende situatie waarin Hij van de mens niet alleen onderscheiden is, maar met hem ook één wordt en één is; Hij, die ook de Schepper van deze zijn partner is; Hij, die door zijn trouw ook de trouw van zijn partner opwekt en werkelijk doet worden. De oude gereformeerde christologie heeft dat in haar leer van ‘unio hypostatica’ bijzonder duidelijk uitgewerkt: God heeft de regie in handen.

Dat Hij spreekt, geeft, gebiedt, dat staat in het bestaan van Jezus Christus zonder meer voorop –dat de mens hoort, ontvangt, gehoorzaamt, dat kan op dit eerste alleen maar volgen. De vrijheid van de mens is in Jezus Christus geheel ingesloten in de vrijheid van God. Zonder Gods nederdaling zou het tot geen enkele verheffing van de mens kunnen komen. Als de Zoon van God -en niet anders- is Jezus Christus ook de Zoon des mensen. Deze volgorde is onomkeerbaar. Gods onafhankelijkheid, almacht en eeuwigheid, Gods heiligheid en gerechtigheid en dus Gods goddelijkheid is in haar oorspronkelijke en eigenlijke gestalte de kracht van deze in het bestaan van Jezus Christus werkzame en zichtbare volgorde, van dit boven en beneden. Het is dus geen algemene, begripsmatig te bepalen, het is deze concrete goddelijkheid: werkelijk en kenbaar in de afdaling, die in die volgorde is gegrond en die het bestaan van Jezus Christus eigen is. Maar hier valt nog iets concreters te zien. Gods hoge vrijheid is in Jezus Christus zijn vrijheid lief te hebben. Juist het goddelijk vermogen dat werkzaam is en zich manifesteert in dit boven en beneden, is blijkbaar ook Gods vermogen zich neer te buigen, zich tot de ander te wenden en deze ander tot zichzelf te keren –zij het dan in deze onomkeerbare volgorde, maar daarin heel reëel-, kortom met hem samen te zijn. In deze orde ontstaat en bestaat er aldus in Jezus Christus de hoogste gemeenschap tussen God en mens. Gods goddelijkheid is dus zeker geen gevangenis, waarin Hij slechts op zichzelf en voor zichzelf zou kunnen existeren. Het is veeleer zijn vrijheid, in en voor zichzelf, maar ook met ons en voor ons te zijn; zich te handhaven, maar ook zich te geven; evenzeer volkomen verheven als volkomen nederig te zijn; niet alleen almachtig, maar ook als almachtige barmhartigheid; niet alleen Heer, maar ook knecht; niet alleen Richter, maar ook de zelf onder het gericht buigende; ’s mensen eeuwige Koning, maar ook diens broeder in de tijd. Dit alles zonder dat dat ook maar in het minst in mindering komt op zijn goddelijkheid! Dit alles juist als het hoogste bewijs en als openbaring van zijn goddelijkheid! Hij die dit alles doet en dus blijkbaar ook doen kan, Hij en niemand anders is de levende God. Zo is zijn goddelijkheid geconstitueerd, de goddelijkheid van de God van Abraham, Izaäk en Jacob. In Jezus Christus is die zo werkzaam en kenbaar. Is hij het Woord der waarheid, dan is de waarheid Gods deze en geen andere.

Maar met het oog gericht op Jezus Christus is nu ook beslist dat Gods goddelijkheid zijn menselijkheid niet uitsluit, maar juist insluit. Als Calvijn op dit punt in zijn christologie, zijn godsleer, zijn predestinatieleer en dan als consekwentie ook in zijn ethiek hier eens energieker had doorgedacht! Zijn Genève zou dan niet zo’n duistere aangelegenheid geweest zijn. Zijn brieven zouden dan niet zo veel bitterheid bevat hebben. Het had dan niet zo voor de hand gelegen een Heinrich Pestalozzi en onder zijn tijdgenoten een Sebastian Castellio tegen hem uit te spelen.

Hoe zou Gods goddelijkheid zijn menselijkheid uitsluiten, daar zij toch Gods vrijheid tot liefhebben is en dus zijn vermogen niet alleen in de hoge, maar ook in de diepte, niet alleen groot, maar ook klein, niet alleen in en voor zichzelf, maar ook met een van hem onderscheiden ander te zijn, aan deze ander zichzelf over te geven, omdat er daarin dus ruimte genoeg is voor gemeenschap met de mens? Let wel: God heeft en behoudt in zijn verhouding tot deze ander –het is zijn werk!- de onvoorwaardelijke prioriteit; aan hem is en blijft het eerste en beslissende woord, aan hem het initiatief, aan hem de leiding. Hoe kunnen we het met het oog op Jezus Christus, in wie we de mens in de gemeenschap met God opgenomen vinden, anders zien en zeggen? Nee, Gods zijn hoeft zijn menselijkheid niet uit te sluiten en het is niet nodig dat Hij niet-menselijk, laat staan onmenselijk is om waarlijk God te zijn. We mogen en moeten echter nog verder gaan en vaststellen dat zijn goddelijkheid (zijn) menselijkheid veeleer insluit. Niet de fatale Lutherse leer van de beide naturen en hun eigenschappen, maar wel de wezenlijke bedoeling ervan moet hier niet afgewezen, maar juist opgenomen worden. Het zou een valse goddelijkheid van een valse God zijn, waarin en waarmee we niet onmiddellijk met zijn menselijkheid te maken hadden. Zulke valse goddelijkheden zijn in Jezus Christus eens voor altijd bespottelijk gemaakt. In hem is eens en voorgoed beslist dat God niet zonder de mens is. Niet dat God een ander, in het bijzonder de mens, nodig had om als zijn partner waarlijk God te zijn. ‘Wat is de mens dat Gij zijner gedenkt? En het mensenkind dat Gij hem aanneemt?’ Waarom zou God als de eeuwige liefde ook niet zichzelf genoeg kunnen zijn? Hij zou in zijn leven als Vader, Zoon en Heilige Geest ook zonder de mens, ja zonder de hele geschapen kosmos waarlijk geen eenzame, geen egoïstische God zijn. En Hij moet al helemaal niet vóór, Hij kon, ja Hij moest veeleer, zou men denken, tegen hem zijn. Maar dat is het geheimenis waarrin Hij ons in de existentie van Jezus Christus ontmoet: Hij wil in zijn vrijheid feitelijk niet zonder de mens, maar met hem en in dezelfde vrijheid niet tegen, maar zonder en tegen diens verdienste vóór hem zijn. Hij wil feitelijk ’s mensen Bondgenoot en zijn almachtige Erbarmer en Heiland zijn. Hij verkiest het om zijn vermogen hoogte en verte, maar ook diepte en nabijheid te omvatten, juist hem ten goede te laten komen en in de door zijn goddelijkheid gegarandeerde ruimte juist met hem gemeenschap te hebben. Hij neemt het besluit juist hem lief te hebben, juist zijn God, zijn Heer, zijn Ontfermer, zijn Bewaarder en zijn Redder tot het eeuwige leven te zijn, juist zijn lof en dienst te verlangen. In dit goddelijk vrije willen en kiezen, in dit souvereine besluit (de ouden zeiden: in dit zijn dekreet) is God menselijk. Zijn vrije aanvaarding van de mens, zijn vrije deelname (aan zijn bestaan), zijn vrije intreden voor hem –dat is Gods menselijkheid. Wij kennen die precies daar waar we ook en eerst zijn goddelijkheid kennen. Is het immers niet zo dat in Jezus Christus, zoals hij ons in de Heilige Schrift betuigd is, juist echte goddelijkheid ook echte menselijkheid insluit? Daar is het de vader, die zich erbarmt over zijn verloren zoon; de koning die zich erbarmt over de schuldenaar, die niet betalen kan; de Samaritaan, die zich ontfermt over de man die onder de rovers is gevallen en diens lot aantrekt in een daad van een even onverwachte als grootmoedige en doortastende ontferming. En dat is de daad van erbarming waar alle gelijkenissen als gelijkenissen van het Koninkrijk heenwijzen: er is er Eén –juist hij, die in deze gelijkenissen spreekt!- die de zwakheid, de verkeerdheid, de radeloosheid en de ellende van het hem omringende mensenvolk ter harte gaat, die het mensenvolk, zoals het is, niet veracht, maar onbegrijpelijkerwijze hoogacht, die het opneemt in zijn hart, die zelf op zijn plaats gaat staan, die de overmachtige wil van God, waaraan hij zich geheel ondergeschikt maakt, daarin erkent dat hij zichzelf voor dit mensenvolk overgeeft en daarin zijn eer zoekt juist dat te doen.

In de spiegel van deze menselijkheid van Jezus Christus openbaart zich de in zijn goddelijkheid besloten menselijkheid van God. Zo, als hij, is God. Zo aanvaardt hij de mens. Zo heeft hij deel aan hun bestaan. Zo zet hij zich voor hen in. De God van Schleiermacher kan zich niet ontfermen. De God van Abraham, Izaäk en Jakob kan en doet het. Als Jezus Christus het woord der waarheid, de ‘spiegel van Gods vaderlijke hart’ is, dan is het woord van Nietzsche ‘de mens is iets wat overwonnen moet worden’ een brutale leugen; dan is juist de waarheid van God deze en geen andere – om met Titus 3,4 te spreken: zijn menslievendheid.

III

We zouden echter dit inzicht nog niet goed verwerkt hebben, we zouden er in ieder geval nog niet zeker van zijn, indien ons de inhoud ervan niet zichtbaar zou zijn in de lijnen die alle christelijk denken en spreken vandaaruit volgen moet. De uitspraak over Gods menselijkheid, het ‘Immanuel!’, waartoe we vanuit het christologische centrum allereerst doorgestoten zijn, kan niet zonder de meest verstrekkende consekwenties blijven. Ze komen daaruit voort dat ons gevraagd wordt naar wat moet rijmen en overeenkomen (hier is het begrip analogie op zijn plaats) met Gods menselijkheid in ons denken en spreken. Niet deze consekwenties in hun volledigheid, maar toch wel de meest principiële en belangrijkste van hen moeten nu nog aanduidenderwijs zichtbaar gemaakt worden.

Er vanuit gaande dat God in de zo juist omschreven zin menselijk is volgt allereerst een heel bepaalde onderscheiding van de mens als zodanig: van elk wezen dat een menselijk gelaat draagt. Dat sluit in het hele bestand van die capaciteiten en mogelijkheden, die de mens deels gemeen heeft met andere schepselen, deels in onderscheid tot deze hem eigen zijn en tenslotte het menselijk werk en zijn prestaties. Met een optimistische beoordeling van de mens heeft die erkenning van zijn onderscheiding niets te maken. Zij komt hem toe, omdat hij het wezen is, dat God tot zijn verbondspartner wilde verheffen; om geen andere reden. Maar juist omdat God in deze zin menselijk is, komt (die onderscheiding) hem feitelijk toe en mag die hem niet door een nog zo gegrond pessimistisch oordeel ontzegd worden.

We hebben ieder menselijk wezen, ook het ons meest vreemdsoortige, laagste of meest ellendige, erop aan te zien en met hem om te gaan vanuit de vooronderstelling dat op grond van Gods eeuwig wilsbesluit Jezus Christus ook zijn broeder en God zelf ook zijn Vader is. Als de ander dat reeds weet, dan hebben we hem juist daarin te versterken. Weet hij het nog niet of niet meer, dan is het onze zaak hem dit weten mede te delen. Er is vanuit de kennis van Gods menselijkheid geen andere instelling tot welk medemens dan ook als deze. Ze is ident met de praktische erkenning van zijn mensenrecht en menselijke waarde. Als we hem dit zouden weigeren dan zouden we daarmee onzerzijds ervan afzien Jezus Christus als broeder en God als Vader te hebben.

De onderscheiding die de mens als zodanig vanuit de menselijkheid Gods toekomt strekt zich echter ook uit over al datgene waarmee de mens door God, zijn Schepper, begiftigd en uitgerust is. Deze gave, zijn humaniteit, is door ’s mensen zondeval niet uitgewist en ook in haar goedheid niet minder geworden. Niet omdat hij krachtens zijn humaniteit zulk een voorkeur verdiende is de mens uitverkoren tot omgang met God. Hij is het alleen door Gods genade. Hij is het evenwel als de nu eenmaal door God zo begenadigde: in zijn bijzondere lichamelijkheid, waarin hij overigens met plant en dier ook nog genoeg gemeen heeft, en als redelijk, denkend, willend en sprekend, als tot eigen verantwoordelijkheid en spontane beslissing bestemd, maar vooral als een van huis op medemenselijk gebouwd wezen, daartoe verbonden en verplicht. Hem als dit wezen in zijn bijzondere totaliteit bedoelt, bemint en roept God. Hij als dit wezen, in activering van zijn bijzondere natuur, mag en moet Hem loven en in dankbaarheid dienstbaar zijn aan zijn genade. Het gaat niet aan zijn humaniteit, de gave van God, die hem als dit wezen kenmerkt, ook maar gedeeltelijk verdacht te maken, gering te schatten of zelfs slecht te maken. We kunnen God slechts binnen de door hem gestelde grenzen van het menselijke ontmoeten, maar binnen die grenzen mogen we hem ontmoeten. Hij verwerpt het menselijke niet, in tegendeel! Daaraan hebben we ons te houden.

De onderscheiding van de mens gaat echter nog verder. Ze strekt zich ook uit over de in die begaafdheid gegronde bijzondere menselijke activiteiten: op wat men de menselijke cultuur in haar hogere en lagere trappen pleegt te noemen. We zijn er als cultuurscheppenden en als consumenten, in ieder geval als verantwoordelijken allen bij betrokken. We kunnen tegenover de cultuur niet in abstinentie leven, ook niet als we het zouden willen. We moeten dat echter ook niet willen. Een ieder van ons heeft zijn plaats en zijn functie in de (cultuur)geschiedenis. Zeker moet bedacht worden dat het gebruik van Gods goede gave en dus ook het menselijke werk en zijn grote en kleine resultaten door de verkeerde instelling van de mens tegenover God, tegenover de naaste en tegenover zichzelf zwaar gecompromitteerd zijn. De cultuur getuigt er in heden en verleden waarlijk duidelijk genoeg van dat de mens niet goed, maar op ver gaande wijze bepaald een monsterlijk wezen is. Men moet echter, ook al zou men in dit opzicht de diepzinnigste scepticus zijn, met het oog op de menselijkheid van God, die ook de niet-goede, ja de monsterlijke mens toegewend is, niet mogen zeggen dat de cultuur alleen maar daar van spreekt. Wat is zij op zich anders als de poging van de mens om mens te zijn en dus de goede gave van zijn humaniteit eer aan te doen en te realiseren? Dat hij in deze poging steeds weer schipbreuk lijdt, ja, het tegendeel bereikt, is een zaak voor zich, die er echter niets aan verandert dat deze poging onvermijdelijk is –vooral niets daaraan dat hij als mens, die daar scheppend of genietend deel aan heeft, een wezen is dat God ter harte gaat –tenslotte ook niets daaraan dat het God als Schepper en Heer van de mens vrij staat ook in de menselijke activiteiten en de resultaten ervan, ongacht hun problematisch karakter, telkens weer tot gelijkenissen van zijn eigen eeuwig goede wil en daad te laten komen. Daartegenover mag eerbied, vreugde en dankbaarheid op zijn plaats zijn en geen hoogmoedige onthouding.

We moeten als tweede consekwentie vaststellen dat in het bijzonder de theologische cultuur – naast pyramidebouw, voor-en na-kantiaanse filosofie, klassieke dichtkunst, socialisme en theoretische en praktische atoomfysica, is die er ook!- vanwege de menselijkheid van God een heel bepaald thema toegewezen is. Ze moet zich, daar God in zijn goddelijkheid menselijk is, noch met God op zich, noch met de mens op zich bezig houden, maar met de mens ontmoetende God en de God ontmoetende mens: met hun tweegesprek en geschiedenis waarin hun communicatie plaats vindt en tot haar doel komt. Juist om die reden kan ze alleen met het oog op Jezus Christus en van hem uit denken en spreken. Ze kan hem niet introduceren. Ze kan ook dat tweegesprek, die geschiedenis en communicatie niet (zelf) voltrekken. Ze heeft daarover niet de beschikking. Ze is aangewezen op de Heilige Schrift volgens welke het Verbond volledig gerealiseerd is en waarin hij, Jezus Christus, zichzelf betuigt. Zij hoort dit getuigenis. Ze vertrouwt hem; hij mag haar genoeg zijn. Zo ontving ze in alle eeuwen, zo ontvangt ze ook vandaag haar ‘object’, haar thema en daarmee de leidraad tot de bij haar passende wetenschappelijke en praktische zakelijkheid. De zakelijkheid die de theologie in haar exegese, in haar onderzoek, weergave en interpretatie van het christelijk verleden en heden, in haar dogmatiek en ethiek, in haar prediking, catechese en pastoraat aan de dag moet leggen bestaat daarin dat zij – zonder zich te linker of te rechter zijde van de wijs te laten brengen- die omgang –d.i. de omgang van God met de mens, waarin het (ook) tot omgang van de mens met God komt- tracht te zien, te verstaan, onder woorden te brengen: het Woord en de daad van Gods genade en het woord en de daad van de daardoor uitgelokte, gewekte en gevoede menselijke dankbaarheid; het eerste niet zonder het tweede en het tweede niet zonder het eerste, beide in hun eigen volgorde, onderscheidenheid en eenheid, zoals die voorgegeven zijn in de goddelijkheid en dus de menselijkheid van God. Waar zij zich aan dit thema houdt is zij ook in haar meest bescheiden vorm goede, laten we voor een keer zeggen: gecultiveerde theologie.

Of het theologische existentialisme van Bultmann en de zijnen, in welks nabijheid we ons hier bevinden, ons op het punt van een zakelijkheid die onontbeerlijk is voor een goede theologie verder brengt, zal nog moeten blijken. Het is namelijk nog niet duidelijk of en in welke zin een echte, concrete dialoog, geschiedenis en communicatie tussen God en mens ook daar binnen het gezichtsveld komen, óf dat het daar toch slechts gaat om een repristinatie van de theologie van de in eenzaamheid over zichzelf refelecterende, zichzelf uitsprekende en explicerende gelovige enkeling, dit keer als een reflectie over zijn eigenlijkheid of oneigenlijkheid. Het is nogal bedenkelijk dat noch het volk Israël, noch de christelijke gemeente voor deze theologie constitutieve betekenis schijnen te hebben. En wat betekent bij voorbeeld de onlangs geestdriftig geproclameerde ‘overwinning van het subject-object schema’, zolang het niet duidelijk en zeker is of deze onderneming toch niet weer uitloopt op de antropocentrische mythe en precies die omgang tussen God en mens en daarmee het voorwerp van de theologie opnieuw problematisch maakt? Zeker, het existentialisme mag ons er nog eens aan herinnerd hebben dat we van God niet spreken kunnen zonder van de mens te spreken en daarmee aan de particula veri van de oudere school. Maar het zal ons hopelijk niet terugbrengen tot de oude dwaling dat men van de mens kan spreken zonder eerst en dat heel concreet van de levende God te hebben gesproken.

Een derde consekwentie: Gods menselijkheid en de kennis daarvan vraagt om een heel bepaalde houding en strekking van het christelijk-theologisch denken en spreken. Het kan zich met zijn onderwerp nooit in een lege ruimte, nooit alleen theoretisch bezighouden. Theologie kan geen in zichzelf rustende of ook bewegende waarheid vaststellen, bedenken of ter sprake brengen: noch een abstracte waarheid over God, noch over de mens, noch ook over de omgang tussen God en mens. Ze kan nooit monologisch constateren, reflecteren, refereren. Terloops gezegd: er is geen theologische beeld-kunst. Juist de menselijkheid van God laat zich, omdat die een gebeuren is, niet in een beeld fixeren. De grondvorm van de theologie is in overeenstemming met haar onderwerp het gebed en de prediking. Ze kan zelf alleen maar dialogisch zijn. Haar uitwendige vooronderstelling en aanleiding bestaat daarin dat juist die omgang tussen God en mens weliswaar alle mensen aangaat – doordat daarin, namelijk in Jezus Christus, hun aller meest eigen zaak aan de orde is, over leven en dood van hen allen beslist wordt en dat zij daarom van hem weten moeten om er zelf positie in te kiezen en deel aan te krijgen-, maar dat er veel, veel te veel, zijn, die daarvan nog niet of niet meer of niet goed weten (in zekere zin geldt dat zelfs van ieder mens!) en dat het daarom nodig en geboden is hun te verkondigen, toe te roepen, mee te delen: tua res agitur! Christelijk denken cirkelt evenzeer om Gods Woord van het vredeverbond als om de mens die dit woord hoe dan ook niet of niet goed gehoord heeft en wie het daarom beslist gezegd moet worden. En christelijk spreken is evenzeer gebed tot God als het aanspreken van deze mens. Het is, zoals ons de ‘formgeschichtliche exegese’ aangetoond heeft, al in het NT –en daar exemplarisch voor de hele de opstanding van Jezus volgende en de onmiddellijke, universele afsluitende openbaring voorafgaande tijd- kerygma, herautenroep, boodschap, die niet tot een vrij zwevend speculeren uitnodigt en opwekt, maar tot een specifiek nadenken over het geloof en de gehoorzaamheid, waarin de mens vanuit de loutere interesse van de toeschouwer overgaat in de echte inter-esse, waarin hij, net zoals hij in de godheid van Jezus Christus zijn eigen God erkent, hij ook in diens mensheid zichzelf herkent: zichzelf onder Gods gericht en genade, zichzelf als ontvanger van zijn belofte en zijn gebod, waarin hij dus zelf met zijn eigen verstand, wil en gemoed in het gebeuren van die omgang intreedt. Dat hem dat overkomt kan het theologische denken en spreken niet bewerkstelligen, zodat het niet alleen het karakter van de aanspraak heeft, maar ook het karakter van het gebed hebben moet. Het kan hem evenwel daartoe van dienst zijn en precies op deze dienstbaarheid, overeenkomstig de menselijkheid Gods, moet het daarom afgestemd zijn. Ontbreekt deze praktische afstemming dan betekent dat dat het (denken) niet alleen uit zijn rol valt, maar ook zijn eigenaard verliest, zichzelf zou prijsgeven en dat het –hoe christelijk inhoudelijk het ook zijn mag- tot een profaan denken en spreken zou worden.

De vraag naar de taal waarin in het bijzonder met het oog op de zogenaamde ‘buitenstaanders’ gesproken moet worden, is niet zo brandend ernstig als tegenwoordig van verschillende kanten beweerd wordt. Om te beginnen daarom niet, omdat er –weer gedacht vanuit de menselijkheid van God- met werkelijke ‘buitenstaanders’, met een ‘mondig geworden wereld’ niet serieus gerekend kan worden, maar alleen met (een wereld) die zich voor mondig houdt (en dagelijks bewijst dat ze juist dat niet is); en omdat er vandaaruit gedacht alleen mensen zijn, die zichzelf nog niet als ‘binnenstaanders’ verstaan en aanvaard hebben en omdat in deze laatste zin ook de meest overtuigde christen zichzelf altijd weer als ‘buitenstaander’ erkennen moet en dat ook zal doen. Daarom mag er dan ook geen bijzondere taal voor binnen- en voor buitenstaanders zijn. Mensen van deze wereld en van deze tijd zijn beiden, zijn we allen. Een beetje ‘niet-religieuze’ taal van de straat, de krant, de literatuur en als het hoog oploopt van de filosofie, kan dus, als het om het aanspreken gaat, bij gelegenheid wel op zijn plaats zijn. Een voorwerp van bijzondere zorg moet dat echter in geen geval worden. Een beetje tale Kanaäns, een beetje ‘openbarings-positivisme’ kan namelijk in ons en aller aangesproken worden ook een goede zaak zijn en zal naar mijn ervaring, waarin ik zeker niet alleen sta, niet altijd, maar vaak juist door de meest vreemde vreemdelingen beter verstaan worden dan wanneer men hen meent te moeten benaderen met een of ander modern koeterwaals –als een ‘Jezuiet in Götterli’, zeker geen sympathieke figuur. Van een bevreemdende nieuwheid is dat wat we hun –en allereerst onszelf- te zeggen hebben in elk geval Laten we er op letten dat het werkelijk de grote nieuwheid is -n.l. de boodschap van de eeuwige liefde Gods, gericht tot ons mensen, zoals we in alle tijden waren, zijn en zullen zijn-, dan zullen wij door hen, wat zij er ook mee beginnen of ook niet beginnen kunnen, beslist heel goed begrepen worden. Wie zijn hart werkelijk bij God en daarom werkelijk bij de mens heeft mag erop vertrouwen dat het Woord van God, waarvan hij een getuige tracht te zijn, niet ledig wederkeren zal.

Een vierde consekwentie: de zin en de toon van ons woord zal principieel een positieve moeten zijn. Verkondiging van het Verbond van God met de mens, aanwijzing van de plaats die de mens eens en voorgoed in dit Verbond bereid en toegewezen is, Immanuël-boodschap, Christus-boodschap, dat is de opgave. Het gaat in deze dialoog en ontmoeting, die ons theologische thema is, om Gods genade en om ’s mensen dankbaarheid. De afgrond, die in Jezus Christus is toegesloten, opnieuw te openen kan niet onze opgave zijn. Het is wel waar, het zij nogmaals gezegd: de mens is niet goed. God treedt hem niet tegemoet zonder tot zijn overtreding in alle scherpte ‘neen’ te zeggen. Zo kan het ook niet anders zijn dan dat ook de theologie in het kader van haar thema dit neen ter sprake moet brengen –nu evenwel niet anders dan als het neen, dat Jezus Christus voor ons op zich genomen heeft, opdat het ons niet meer zou treffen en opdat wij er ons niet onder zouden stellen. Wat in Gods menselijkheid geschiedt, is, doordat deze dat neen in zich sluit, de affirmatie van de mens. De orientatie van ons woord is daarmee gegeven. De mens waarmee we in onszelf en in de anderen te maken hebben, is óók als de rebel, de luiaard, de huichelaar, die hij is – (toch ook) het schepsel, aan wie zijn schepper trouw is en niet ontrouw, meer nog: het wezen dat God heeft lief gehad, liefheeft en zal liefhebben, waarvoor Hij zich in Jezus Christus zelf heeft ingezet en zich tot borg gemaakt. ‘Jesus ist Sieger’ en ‘Ihr Menschen seid Gottes’. Deze beide parolen van Blumhardt mogen gelden. En als deze uitleg, als driest-vrolijke proclamatie mag het dan ook gelden: ‘Anima naturaliter christiana!’ (Van nature is de ziel christelijk). Dat is het wat we de mens met het oog op Gods humanisme te betuigen hebben zonder te zien op de min of meer dichte goddeloosheid van zijn hunanisme – al het andere alleen in het kader van deze uitspraak en belofte. Zoals ook de bitterste aanklachten en de meest duistere oordeelsdreigingen van de oud-testamentische profeten alleen opklinken in de contekst van de geschiedenis van het door Jahwe gestichte Verbond, waaraan Hij ondanks de ontrouw van het volk vasthoudt. Zoals ook de boeteprediking van de Doper alleen haar grond en zin heeft in het reeds nabij gekomen Koninkrijk der hemelen. Zoals ook bepaalde vreselijke plaatsen aan het eind van de Apocalyps van Johannes in de allerlaatste woorden ‘Amen, ja kom Here Jezus! De genade van de Heer Jezus zij met u allen!’ hun plaats en daarmee hun grens hebben.

Blijde boodschap verkondigt het Woord van God de armen, bevrijding de gevangenen, het licht in de ogen de blinden, rechtvaardiging en heiliging en zelfs roeping tot dienst van de grove en van de verfijnde zondaren.

Men bedenke wat daaruit volgt: misverstanden als zodanig ontdekken en opklaren is een ding, verstaan en tot verstaan brengen een ander ding. En zo is zedelijke ernst een lovenswaardige zaak en de gave van een indringende, misschien geestige tijds- situatie- en zielsanalyse een schone gave. De opgave het evangelie te laten lichten is evenwel urgenter dan deze ernst te betrachten en dan deze gave in het spel te betrekken. Wie deze positieve opgave niet zonder meer als de hoofdopgave opvat, wie de mensen voor alles vanwege hun dwaasheid en boosheid wil aanklagen, overbluffen en uitlachen, doet er beter aan helemaal te zwijgen. Er is in dit opzicht slechts een analogie met de menselijkheid van God: de oprichtende en de juist zo en alleen zo richtende boodschap van de grote vreugde, die de mens van Godswege bereid is en die hij van zijn kant aan God hebben mag: ‘Al mijn bronnen zijn in u!’ (Ps.87:7)

Dus ‘Alverzoening‘? Ik zou hier slechts drie korte opmerkingen willen maken, waarin men geen stellingname voor of tegen moet horen van wat er onder deze naam onder ons rondgaat.

(1) Men moet zich in ieder geval niet overgeven aan de panische schrik die dat woord alleen al schijnt te verbreiden voor men zich heel nauwkeurig rekenschap heeft gegeven over zin of onzin (van dit begrip)

(2) Men moest door Coll.1:19, waar het hoe dan ook heet dat God besloten heeft door zijn Zoon als zijn beeld en als de eerstgeborene van de hele schepping ‘alles, ta panta, met zichzelf te verzoenen’ en door de paralelle plaatsen, laten aansporen te overdenken of het begrip niet ook een goede zin kan hebben en

(3) men zou met het oog op het ‘gevaar’, waarmee het begrip steeds weer omgeven ziet, zich afvragen of in het algemeen het ‘gevaar’ van de eeuwig skeptisch-kritische, altijd weer bezorgd vragende, de in de grond van de zaak wettische en daarom altijd weer duister en sombere theologen onder ons vooralsnog niet dreigender is dan een ongpast vrolijk indifferentisme of zelf anti-nominisme, waaraan iemand zich bij een bepaald verstaan van dit begrip overlevert?

Dat is zeker dat wij geen theologisch recht hebben de in Jezus Christus verschenen mensenvriendelijkheid van God van onze kant grenzen te stellen. Onze theologische plicht is het die altijd nog weer groter te zien en te verstaan dan we het eerder gedaan hebben.

En nu ter afsluiting nog een vijfde consekwentie: in de erkenning van de menselijkheid Gods moet de christenheid, moet de kerk ernstig worden genomen, positief beaamd en moet men haar dankbaar belijden. We moeten, ieder op zijn plaats, aan het leven van de kerk deelnemen, onze voegen in haar dienst. Het behoort ook tot de overdrijvingen waaraan we ons rond 1920 schuldig maakten dat we de theologische relevantie van de kerk eigenlijk alleen vermochten te zien in haar karakter van negatief tegenbeeld van het door ons toen gelukkig weer ontdekte Rijk van God; dat we de vorm van haar leer, haar eredienst, de kerkorde als ‘menselijk, al te menselijk’ nu ‘niet zo belangrijk’ konden vinden, ja, alle daaraan bestede ernst en ijver overbodig of zelfs schadelijk achtten, zodat we in dit alles in de buurt kwamen van een theorie en praxis van een geestelijk ‘vrijcorps’ en een esoterisch gnosticisme. Nu zou het met het oog op de altijd weer actuele roomse verzoeking, maar ook met het oog op de in Duitsland tegenwoordig rondgaande en misschien op zekere dag naar ons land overwaaiende ekklesiastische, confessionalistische en liturgistische restauratie en reactie ongetwijfeld misplaatst zijn de door de hele bijbel heengaande toon van het oordeel dat begint bij het huis Gods tot zwijgen te brengen of ook maar te dempen. En het is beslist niet goed om de eveneens bijbels vaststaande volgorde événement- institution ( gebeuren-institutie) om te keren. We hadden en hebben echter te zien en te verstaan dat het bij de handhaving van deze volgorde en ons dit oordeel herinnerend in geen geval mag komen tot een verwaarlozing of zelfs een opzeggen van onze solidariteit met de kerk en dat het kerk-kritische woord alleen dan zinvol en vruchtbaar zijn kan als het voortkomt uit het inzicht –ik zeg niet te veel- in de heils-noodzakelijkheid van het bestaan en de functie van de kerk en als het gesproken wordt met de bedoeling (de kerk) te dienen in haar vergadering, opbouw en zending.

De menselijkheid Gods geldt het oude en het nieuwe Israël, de enkeling die in zijn en niet in een of andere lege ruimte existeert. Jezus Christus is het hoofd van zijn lichaam en slechts zo ook dat van zijn leden. Het belijden van Gods daarin geschiedende werk luidt daarom dat het pro nobis en zo ook pro me geschied is. Het ‘Onze Vader’ is een wij-gebed en alleen zo ook een ik-gebed. ‘Wij’ zijn de kerk. De kerk is het bijzondere mensenvolk, de gemeente, naar een uitdrukking van Calvijn, de compagnie, die geconstitueerd wordt door een wat armzalige, maar onoverwinnelijke, want in de Heilige Geest gegronde, kennis van de genadige God die zich in Jezus Christus geopenbaard heeft en die (zo) tot zijn getuige in de wereld bestemd en geroepen is. En wat is het bestaan van dit bijzondere mensenvolk anders als die ongetwijfeld overal afgevlakte en verduisterde, in haar continuïteit al te vaak onderbroken spiegel van Gods menselijkheid, die in haar toewending tot de mensen nu eenmaal zo ver gaat dat enige, velen, van hen in voorlopige vertegenwoordiging van de overigen en als zijn boden tot hen oproepen en opwekken tot zijn aanbidding, lofzegging en dienst? Wij zouden onmenselijk zijn , terwijl God menselijk is, we zouden ons voor Jezus Christus zelf schamen, als we ons voor de kerk zouden schamen. Want wat Jezus Christus voor God en voor ons op aarde en in de tijd is, dat is hij als Heer van deze gemeente, als Koning van zijn volk, als Hoofd van zijn lichaam en al zijn leden. Hij is dat met en in deze zo onaanzienlijke, pijnlijk verscheurde en in vele opzichten ook zo twijfelachtige christenheid; met, onder en in de christenen, die men zo moeilijk speciaal bewonderen of zelfs liefhebben kan. Hij is het als verzoener en verlosser van de wereld, maar hij is dat in de wonderlijke gemeenschap van deze wonderlijke heiligen. Zij is hem niet te gering, maar ze is hem in al haar positieve en negatieve kanten lief en genoeg waard om haar zijn getuigenis en zo zijn zaak in de wereld toe te vertrouwen. Zo groot is Gods mensenliefde! Juist daarom is er geen privé-christelijkheid. Juist daarom kan het niet anders dan dat we deze gemeenschap in haar bijzonderheid ernstig nemen, affirmeren, liefhebben en om haar ongetwijfeld menselijke, al te menselijke pogingen om betere kenis, beter belijden, haar vergadringen, haar kerkorde en haar opgave naar buiten in alle details kritisch, maar toch op een ernstige wijze belangrijk vinden. Juist ook daarom kan de theologie ook niet in het licht van de schijnwerpers van welke persoonlijke ontdekkingen en inzichten ook bedreven worden, maar kan zij alleen kerkelijk zijn, dat wil zeggen in al haar elementen alleen in samenhang met de vragen en antwoorden van deze gemeenschap en in de strenge dienst van haar opgave ten behoeve van alle mensen werken.

Men moet misschien een moeilijke tijd van de kerk zelf meegemaakt hebben om te weten dat er uren zijn in haar arbeid, strijd en lijden, waarin het bijna helemaal aankomt op een menselijke, zeer menselijke tittel en jota in haar beslissingen en ook in haar denken en spreken. Men wordt dan voorzichtiger in zijn mening dat men daar alleen maar ‘adiaphora’ zou kunnen zien. In een werkelijk levende kerk zijn er misschien helemaal geen ‘adiaphora’ (onverschillige zaken).

Maar hoe dit ook zij: ons credo in Spiritum sanctum zou leeg zijn, indien het niet ook concreet, praktisch en niet-vrijblijvend het credo unam, sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam insloot. We geloven (in) de Kerk als de plaats, waar in christelijke broederschap de kroon van de humaniteit, namelijk ’s mensen medemenselijkheid zichtbaar mag worden – en meer dan dat: als de plaats, waar Gods eer op aarde wonen (mag), waar de humaniteit, de menselijkheid van God reeds in de tijd en hier op aarde concreet gestalte aannemen wil. Hier kent men de menselijkheid Gods. Hier verheugt men zich erin. Hier viert en betuigt men die. Hier steunt men op het Immanuël, zoals de Ene, die juist met het oog op de wereld de last van de kerk niet van zich wilde werpen, maar op zich nam en droeg, dat in naam van al haar leden heeft gedaan. Rom. 8:31: ‘Als God voor ons is, wie zal tegen ons zijn?’

——————————————————————————–

Vertaling Rens Kopmels. Delft, mei 2005.

(In deze geheel nieuwe vertaling van Barth’s lezing werd gebruik gemaakt van de al eerder gepubliceerde vertaling van ds. Touw in In de Waagschaal Jaargang 12. Nr.16 ev. 12 januari 1957 (De menselijkheid Gods); eveneens van de Engelse vertaling van John Newton Thomas en Thomas Wieser in ‘The humanity of God’, Fontana Library. Great Britain. 1961)