Pagina's:
• Gods eeuwigheid en heerlijkheid
• Noten

GODS EEUWIGHEID EN HEERLIJKHEID

 (Kirchliche Dogmatik II, 1, pp 685-764)

(vertaald door Eginhard Meijering)

3. Gods eeuwigheid en heerlijkheid

[685] Wat we nu in ogenschouw gaan nemen is de vrijheid van God in een derde [1] en laatste verband van haar volmaaktheden: haar goddelijkheid bestaat in en blijkt uit het feit dat God in zichzelf en in al zijn werken eeuwig en juist daardoor heerlijk is.

De eeuwigheid van God is zoals zijn eenheid en bestendigheid een bepaling van zijn vrijheid. Zij is de soevereiniteit en majesteit van zijn liefde, voor zover deze zuivere duur heeft en zelf zuivere duur is. Eeuwig is dat zijn in de duur waarvan begin, vervolg en einde niet drieerlei, maar een zijn, waarin ze niet uit elkaar liggen, een of andere eerste keer, een tweede, een derde keer, maar als begin, midden en einde eenmaal en tegelijkertijd zijn. De eeuwigheid is dit eenmaal en tegelijkertijd van begin, midden en einde en juist in zoverre: zuivere duur. De eeuwigheid is God voor zover God in zichzelf en in alle dingen eenmaal en tegelijkertijd, zonder scheiding, verte en tegenspraak evenzeer [686] begin, midden als einde is. De eeuwigheid is dus niet de tijd, zo zeker als de tijd Gods schepsel, of preciezer: een vorm van zijn schepping is. De tijd onderscheidt zich van de eeuwigheid hierdoor dat begin, midden en einde in de tijd als verleden, heden en toekomst uit elkaar liggen, ja gewoonweg uiteenlopen. Eeuwigheid is precies die duur, die de tijd, zoals juist in het midden ervan, in het temporele heden als zodanig en in de relatie van het heden tot verleden en toekomst ervan duidelijk wordt, mist. Deze aan de tijd ontbrekende duur heeft en is de eeuwigheid. Zij heeft en is gelijktijdigheid.

In deze duur is God vrij. Ze is het beginsel van de goddelijke bestendigheid, van de onveranderlijkheid en daarom de betrouwbaarheid van het [687) goddelijke wezen, die wij in het voorafgaande als de bepaling van zijn vrijheid hebben opgevat. Omdat en doordat God deze duur heeft en zelf deze duur, zelf de eeuwigheid is, daarom kan en wil hij zichzelf trouw zijn, daarom kan en mag men zijn vertrouwen op hem vestigen. God is werkelijk vrij om bestendig te zijn en daarom mogen we ook ons vertrouwen erop vestigen dat hij het is. Hij is daarom vrij om bestendig te zijn, omdat de tijd geen macht over hem, omdat hij als de durende alle macht over de tijd heeft, omdat hij juist in zijn eeuwigheid God is. Deze duur is echter helemaal alleen zijn wezen. ‘Alle dingen duren hun tijd.’ Eeuwig is alleen God zelf, zijn liefhebben in al zijn innerlijke en uiterlijke, positieve en negatieve vormen, of het moest al zijn dat God in de handeling van dit liefhebben van hem iets anders tot deelhebben aan zijn eeuwigheid zou verheffen, zodat er nu en met het oog daarop een eeuwig leven is, waarop ook wij mogen hopen, een eeuwig vuur, dat ook wij moeten vrezen. De eeuwigheid blijft toch ook in een dergelijke gemeenschap van God met het schepsel alleen en uitsluitend zijn, Gods eeuwigheid, in het genot waarvan het schepsel op de een of andere manier kan geraken, waardoor het echter niet zelf God en dus zelf eeuwig wordt. Vanuit dit perspectief is de eeuwigheid het principe van de goddelijke eenheid, uniciteit en eenvoud. Juist als we terugzien op Gods bestendigheid en eenheid blijkt voor ons dat wij, als wij over Gods eeuwigheid spreken, met een laatste woord met betrekking tot Gods vrijheid te maken hebben. Zoals de tijd (tot op zekere hoogte het bijzondere schepsel van de ‘eeuwige’ God) het formele principe van zijn vrije handelen naar buiten is, zo is de eeuwigheid het principe van zijn vrijheid naar binnen. Als de eeuwige is God de enige en met zichzelf een, maar is hij ook aan zichzelf tegenwoordig en zo alomtegenwoordig. En weer als de eeuwige is God bestendig, is hij echter ook de almachtig wetende en willende.

Juist hiermee is nu echter al gezegd dat het armzalig en kortzichtig zou zijn om de eeuwigheid enkel en alleen onder het gezichtspunt op te vatten dat zij inderdaad ook de negatie van de tijd is. Dat zij de duur zonder de scheiding van begin, vervolg en einde is, dat is alleen waar tegen de achtergrond van de beslissende positieve bepaling: zij is juist als echte duur, als de duur van God zelf het begin, het vervolg, het einde. Dat zij geen begin, vervolg en einde heeft, dat is alleen in zoverre juist gezegd dat zij daardoor niet als door een aan haar vreemd algemeen principe van het zijn ‘gehad’, bepaald en beheerst en verscheurd is. Voor zover ze echter zelf de soevereine God is, heeft zij ook begin, vervolg en einde; in haar als de echte duur zijn deze gefundeerd, mogelijk gemaakt en begrensd, is beslist en bepaald over al het beginnen, volgen en eindigen. De eeuwigheid beheerst dit. Zij zelf is het, die in alle begin begint, in al het volgen doorgaat, in alle eindigen eindigt. Zonder de eeuwigheid is niets, begint niets, volgt niets, eindigt niets. Maar in haar, in de eeuwigheid en uit haar is alles wat is; in haar en uit haar is dus ook alle beginnen, volgen en eindigen. En in zoverre is en heeft zij zelf begin, vervolg en einde.

De eeuwigheid van God is zelf begin, vervolg en einde. En juist in zoverre heeft de eeuwigheid die ook: niet daardoor bepaald, maar als begin, vervolg en einde bepalend. Ze heeft die niet passief, maar actief, niet van enig ander zijn, niet vanuit de tijd, maar uit en dus in zichzelf. Zoals God de voorvorm en voorbeschikking voor alle zijn is, zo is hij het ook voor alle tijd. God heeft tijd, juist omdat en doordat hij eeuwigheid heeft. Hij heeft die dus niet pas op grond van de schepping, die inderdaad de schepping ook van de tijd is. Hij heeft tijd ook voor ons, tijd voor openbaring, de tijd van Jezus Christus en daarmee de tijd van zijn geduld: tijd tot leven, tijd tot boete doen [690]en tot geloof voor ons. Hij is het echter werkelijk zelf, die tijd voor ons heeft, hij zelf is tijd voor ons, zo zeker als zijn openbaring, zo zeker als Jezus Christus werkelijk hij zelf is.

Niet minder dan de zekerheid van het geloof, de mogelijkheid van het vertrouwen op de durende God hangt ervan af dat de tijd niet is uitgesloten van zijn duur, maar daardoor omsloten is, zodat wij in onze tijd zijn, de ons door hem gegeven tijd mogen leren kennen en eren. Juist dit nu mogen en moeten wij doen. We zagen immers telkens weer: God leeft. Gods eenheid sluit de veelvuldigheid, Gods bestendigheid sluit de beweging niet uit, maar omsluit die. En God schept niet pas veelvuldigheid en beweging, maar zo is hij een en eenvoudig, zo is hij bestendig dat juist alle veelvuldigheid en beweging hun voorvorm, hun pre-existentie in hem zelf hebben. Zo pre-existeert ook de tijd in God, juist in zijn eeuwigheid: juist doordat ze zijn schepping, dat wil zeggen samen met de ruimte de vorm van zijn schepping is. De vorm van de schepping is het er zijn van God voor een van hem verschillende werkelijkheid. De vorm van het er zijn van God voor ons en onze wereld is nu de ruimte en de tijd. De aan deze vorm beantwoordende voorvormen van het zijn van God in zichzelf zijn zijn alomtegenwoordigheid met betrekking tot de ruimte en zijn eeuwigheid met betrekking tot de tijd.[15] Als God in zichzelf de levende God is, dan is ook in hemzelf, met zijn eeuwigheid identiek, deze voorvorm. Het feit dat God de durende, ja de duur zelf is belet God niet om in en voor zichzelf oorsprong, beweging en doel te zijn. Dat er tussen oorsprong, beweging en doel, tussen heden, verleden en toekomst, tussen ‘nog niet’, ‘nu’ en ‘niet meer’, tussen rust en beweging, tussen potentialiteit en actualiteit, tussen waar vandaan en waar naartoe, tussen hier en daar, tussen dit en dat geen tegenstelling, geen concurrentie, geen strijd, maar vrede is, dat in hem dit allemaal simul [16] is : bijeengehouden door de almacht van zijn weten en willen, een geheel zonder scheuren en pijnen, zonder de dreiging van de dood, waaronder de tijd, onze tijd, staat, dat onderscheidt de eeuwigheid van de tijd. Maar niet dat, dat er in de eeuwigheid al dat verschillende niet zou zijn!

Op deze positieve betekenis van het begrip eeuwigheid (de ouden hebben die met het begrip sempiternitas[25] aangeduid) moet, als men zinvol wil spreken, niet alleen terloops, maar juist vooral de nadruk worden gelegd; want wat God is en niet wat God niet is, dat zegt ons ook de juist begrepen inhoud van de stelling dat hij eeuwig is; en op grond hiervan en alleen op grond hiervan kan ook de inderdaad noodzakelijke negatie, het begrijpen van datgene wat God niet is, haar kracht hebben. De kracht van deze negatie is de volmaaktheid van de Schepper van de tijd tegenover zijn schepsel. Maar juist in de volmaaktheid van de Schepper is ook de tijd niet alleen niet niets, maar anders dan zijn schepsel volmaakt: werkelijke duur, werkelijk beginnen, doorgaan en eindigen. Als dit allemaal onvolkomen, in zichzelf gewoonweg raadselachtig, maar relatief werkelijk ook in de gestalte van de geschapen tijd is, als de vorm van onze existentie en wereld, dan daarom en met het oog daarop dat het in deze relativiteit ervan (maar ook werkelijkheid!) eerst in het wilsbesluit van de schepping en voorzienigheid door God bepaald is. De vooronderstelling van deze bepaling in God zelf is zijn eeuwigheid. Als de eeuwige, die als zodanig de absoluut werkelijke tijd heeft en voor zichzelf is, geeft hij ons de ons toekomende relatief werkelijke (maar juist zo werkelijke) tijd. Als deze eeuwige is hij voor ieder moment van onze [692] tijd persoonlijk tegenwoordig. Als deze Eeuwige is hij degene die onze tijd omsluit en met al zijn veelsoortige inhoud beheerst. Hoe zou hij dit allemaal kunnen zijn en doen, als hij niet juist als de Eeuwige zelf zijn superieure, zijn boven de vluchtigheid en alle verscheurdheid van onze tijd verheven, zijn aan al onze tijden gelijktijdige, maar juist zo de absoluut werkelijke tijd zou hebben?

Het juiste, tegen te misbruiken consequenties beschermde verstaan juist van de positieve kant van het eeuwigheidsbegrip blijkt dan in de eerste plaats doordat men zichzelf duidelijk maakt: wij spreken over de eeuwigheid van de drie-enige God: van de God die eeuwig de Vader is, zonder oorsprong en verwekking zelf oorsprong en verwekkende en zo ongescheiden begin, voortzetting en einde, zo zelf in zijn wezen tegelijk dit allemaal!, van de God, die echter ook eeuwig de Zoon is, als zodanig door de Vader verwekt en nu toch van hetzelfde wezen met hem, als door de Vader verwekt ook hij ongescheiden begin, voortzetting en einde en zo in zijn wezen tegelijk dit allemaal!, van de God die echter ook eeuwig de Geest is, als zodanig van de Vader en de Zoon uitgaand, en nu toch ook hij met beiden van hetzelfde wezen, als de Geest van de Vader en de Zoon ook hij ongescheiden begin, voortzetting en einde en zo in zijn wezen tegelijk dit alles! Dat, deze is de eeuwige God. Werkelijk de eeuwige God; want dit alles is zuivere, van alle vluchtigheid en van alle verscheurdheid van datgene wat wij tijd noemen vrije duur, het nunc aeternitatis[31], dat noch kan worden noch vergaan, dat door geen verschillen is veroorzaakt, dat in zijn eenheid noch door zijn drieheid noch door hun innerlijke beweging: dat verwekken van de Vader, dat verwekt worden van de Zoon, dat uitgaan van de Geest van beiden, gestoord en onderbroken, maar juist door dit alles in zijn eenheid gefundeerd en bevestigd wordt. En toch is daar ordening en vervolg; toch is daar eenheid in de beweging, toch is daar een voordien en nadien: God een keer en nog een keer en nog een keer, zonder opheffing van het telkens unieke, zonder vernietiging van de personen en ook zonder vernietiging van hun bijzondere relaties onderling, zonder willekeur in deze relatie, zonder de mogelijkheid om dit op de een of andere manier om te draaien. Al is in dit drie-enige zijn en wezen van God niets van het soort van datgene [694] wat wij als tijd kennen, toch zullen we daarom niet kunnen zeggen dat daarin de tijd zonder meer is uitgesloten, dat het alleen de negatie van de tijd is. Dat en in hoeverre God tijd heeft en zelf tijd is, dat moet ons veeleer juist door het wezen van de drie-enige God duidelijk worden. Dat is zijn, de absoluut werkelijke tijd: wat de vorm van het goddelijke zijn juist in zijn drie-eenheid is, dit beginnen en eindigen dat geen begrenzing betekent van diegene die begint en eindigt, dit na elkaar dat geen uit elkaar, deze beweging die geen vergaan betekent, dit vervolg, dat in zichzelf ook begin en einde is.

Dezelfde juiste opvatting van het eeuwigheidsbegrip blijkt in de tweede plaats, als men nu andersom juist van de werkelijke gemeenschap tussen God en schepsel, en dus tussen eeuwigheid en tijd, dat wil echter zeggen van de incarnatie van het goddelijke Woord in Jezus Christus uitgaat. Dat het Woord vlees werd, dat betekent ongetwijfeld ook: dat de eeuwigheid, zonder op te houden eeuwigheid te zijn, dat ze juist krachtens haar eeuwigheid tijd werd. Tijd werd! In Jezus Christus is niet alleen (zoals in de schepping, zoals in het hele werken van God als Heer van de wereld) dit een gebeuren dat God ons tijd, namelijk onze geschapen tijd geeft als vorm van onze eigen existentie en wereld. Maar in Jezus Christus is het een gebeuren, dat God zelf de tijd neemt, en hij zelf, de Eeuwige, een bestaan in de tijd aanneemt, er in de vorm van onze eigen existentie en wereld voor ons is, onze tijd niet alleen omvat en regeert, maar zich eraan onderwerpt, geschapen tijd de vorm van zijn eeuwigheid laat worden en zijn.

Als dit nu zo is, dan kunnen wij Gods eeuwigheid ook vanuit dit gezichtspunt niet als zuivere tijdloosheid opvatten. Omdat ze tijd werd, omdat God, zonder op te houden de eeuwige God te zijn, de tijd nam en zich die eigen maakte, zullen wij moeten belijden: dat hij dat kon. Hij kon niet alleen als Schepper tijd hebben en geven, maar hij kon in Jezus Christus zelf in de tijd zijn. Het zou niet zijn, niet Gods ons geopenbaarde en dus niet zijn werkelijke en dus niet de ware, maar de een of andere slechte, gefingeerde eeuwigheid zijn, waarvan bijvoorbeeld gezegd zou kunnen worden, dat die [696] dit kunnen uitsluit. De ware eeuwigheid sluit juist dit kunnen, ze sluit deze potentialiteit tot de tijd in. De ware eeuwigheid heeft het vermogen om deze tijd, de tijd van het Woord en van de Zoon van God te nemen, en in hem zelf in de tijd te zijn. Als wij haar dit vermogen, omdat ze in Jezus Christus daarvan gebruik maakt, omdat het zich in Jezus Christus als zijn vermogen heeft geopenbaard, niet kunnen ontzeggen, dan kunnen we de eeuwigheid ook niet alleen maar als negatie van de tijd opvatten. Het is klaarblijkelijk het vermogen van de Schepper en Heer van de wereld waarom het hier gaat. Het is zuiver vermogen waardoor God dus door het wezen van het schepsel niet wordt belast; hij is aan het schepsel ook niet verschuldigd hiervan gebruik te maken, daarin is en blijft hij aan het schepsel superieur. Doordat hij zich aan de tijd onderwerpt doet hij in vrijheid wat hij niet moet doen, wordt hij de tijd de baas, schept hij die nieuw, heelt hij haar wonden, namelijk de vluchtigheid van het heden en maakt dat het uit elkaar zijn van verleden en toekomst voor elkaar en het heden niet vreemd en ver is, maar als zodanig zelf heden is. [34] Werkelijke, geschapen tijd krijgt in Jezus Christus en krijgt in iedere daad van het geloof in hem het karakter en stempel van de eeuwigheid, het leven daarin de bijzondere eigenschap van het eeuwige leven. De God die dit doet en dus kan is kennelijk in zichzelf tegelijk tijdloos en in de tijd: tijdloos, voor zover aan hem de gebreken, de vluchtigheid en het uit elkaar zijn vreemd zijn en hij die mist, voor zover in hem alle beginnen, doorgaan en eindigen een enkel staande en bewogen, bewogen en staande nu is, in de tijd voor zover aan hem onze tijd in haar gebrekkigheid niet op die manier vreemd is, dat hij die niet in zijn genade, barmhartigheid en geduld zou kunnen aannemen, en door zichzelf zou kunnen rechtzetten en helen, tot de tijd van het eeuwige leven zou kunnen verheffen. In zijn drie-enige wezen is immers dat in Jezus Christus verwerkelijkte vermogen. Juist daarmee zeggen we nu: in zijn genade, barmhartigheid en geduld, omdat deze zelf, voor zover ze ons in Gods openbaring en verzoening ten goede komen, in Gods drie-enige wezen hun innerlijke, goddelijke basis hebben. Wie er plezier in mocht hebben op een zuiver tijdloze eeuwigheid van God te persisteren, die moet maar zien of hij niet genoodzaakt is zowel Gods openbaring in Jezus Christus als zodanig als het daarin werkzame en geopenbaarde drie-enige wezen van God te ontkennen. Als we beide niet kunnen ontkennen, dan ook niet dat Gods eeuwigheid als zodanig, zonder zelf tijd te zijn, als absolute basis van de tijd tegelijk de volstrekte bereidwilligheid tot de tijd is.

De in deze zin bepaalde en tegen misbruik afgegrensde temporaliteit van de eeuwigheid moet nu gedetailleerd worden aangeduid als het voor, boven en na de tijd zijn van de eeuwigheid. We komen met deze begrippen weer in de directe nabijheid van de bijbelse opvatting. Na het voorafgaande zal het wel begrijpelijk zijn dat het geenszins naiveteit betreft, als het begrip eeuwigheid in de Bijbel doorlopend in een positieve relatie tot de tijd wordt gebracht: ongeacht het feit dat juist dit begrip God van de wereld en daarmee ook van de tijd onderscheidt. Juist doordat het deze onderscheiding aanduidt, duidt het ook de relatie tussen die twee aan, duidt het God aan als degene, die voor de tijd, in de tijd en ook weer na de tijd is en heerst, als degene die door de tijd niet is bepaald, maar juist in deze vrijheid de tijd helemaal bepaalt. Hij bepaalt die nu in drieerlei opzicht: hij gaat aan het begin ervan vooraf, hij begeleidt de duur ervan, hij is na het einde ervan. Dat is de concrete gestalte van de eeuwigheid als bereid zijn voor de tijd. Ze is Gods vermogen, ze is God zelf, die het vermag om voor, boven en na de tijd te zijn: voor het begin ervan, boven de duur ervan, na het einde ervan.

Juist krachtens deze bereidheid van hem voor de tijd schept en onderhoudt en regeert God die dan ook. Juist omdat zijn eeuwigheid [699] ook die bereidheid is, is het dus niet enkel beeldspraak, maar onvoorwaardelijk serieus te nemen goddelijke realiteit dat God voor alle, boven alle en na alle dingen is. Hij, zijn eeuwigheid zelf is krachtens het karakter ervan als bereidheid tot de tijd in staat om voor, boven en na de tijd te zijn. En omdat God de tijd feitelijk wilde scheppen en heeft geschapen, is hij dit alles: hij die was, die is en die komen zal’, nogmaals: niet als beeld, niet oneigenlijk, maar in goddelijke en dus niet te overtreffen, niet te relativeren realiteit is hij dit alles. We hebben aanleiding om deze waarheid en juist de begrippen van het voor, boven en na de tijd zijn van de eeuwige God met grote beslistheid op de voorgrond te plaatsen. Op deze waarheid en op de legitimiteit van deze begrippen berust immers dat de hele inhoud van de christelijke boodschap: de schepping als de door God gelegde bestaansgrond van de mens, de verzoening als aan zijn bestaan door God voltrokken vernieuwing, de verlossing als de opnieuw door God te volbrengen openbaring ervan en daarmee als de openbaring van de zin ook van zijn schepping kan worden begrepen als Gods Woord van de waarheid en beslist niet als mythe van een vroom of niet vroom zelfbewustzijn, beslist niet als de vrijblijvende en troosteloze inhoud van een menselijk zelfgesprek, beslist niet als een een goed bedoelde pastorale fictie, beslist niet als de inhoud van alleen maar een wensdroom of ook nachtmerrie. Als Gods eeuwigheid niet in de beschreven zin ook temporaliteit heeft, als God dus niet werkelijk voor, boven en na de tijd is, dan kan de inhoud van de christelijke boodschap van een mythe of droom niet worden onderscheiden. Ze kan, als Gods eeuwigheid niet in de beschreven zin is begrepen, niet geloofwaardig worden verkondigd en niet in geloof worden aangenomen. De inhoud van deze boodschap hangt er immers van af dat God was, is en zal zijn, dat ons bestaan onder het voorteken van een goddelijk voordien, een goddelijk nu, een goddelijk nadien staat, en dat dit voorteken juist in zijn differentiering bepaald niet heimelijk naar een leegte verwijst, niet naar een God, die in werkelijkheid noch voordien noch nu noch nadien is, dat de hele temporaliteit van God, zonder die de inhoud van de christelijke boodschap vormeloos en haar verkondiging tot een ongearticuleerd lallen zou worden, geen schijn, niet enkel zeepbellen blazen van menselijk voelen en denken, maar eenvoudige, van geen enkele kant aanvechtbare, immers in God zelf gefundeerde waarheid is. Het is evenwel op zijn plaats om hier alles direct ook van de andere kant te bekijken en dus te zeggen: juist omdat de inhoud van de christelijke boodschap in de temporaliteit van al haar uitspraken verplichtende en troostrijke waarheid is, juist omdat we in degene die volgens deze boodschap was, is en zal zijn met de ware God zelf te maken hebben, juist omdat deze boodschap ons door haar eigen belang [700] tot geloof oproept, van zichzelf als van Gods woord getuigt en dus de verdenking, dat we in die boodschap met het bedachte of gedroomde drama van een mythe te maken hebben, om zo te zeggen van binnenuit verscheurt, juist daarom is het onmogelijk om aan de eeuwigheid van God die bereidheid voor de tijd en in zoverre de temporaliteit te ontzeggen, juist daarom is ook deze temporaliteit waar, en de begrippen van het voor, boven en na de tijd zijn van God zijn daarom legitiem, omdat ze alleen maar spellen en analyseren, wat ons door die boodschap als woord van God en dus als waarheid is verzekerd. Hoe zou deze boodschap als waarheid verkondigd en geloofd kunnen worden, zonder dat juist daarmee ook deze getuigenissen omtrent God verkondigd en geloofd zouden worden? Ze zijn bepaald niet enkel consequenties uit het evangelie; ze zijn, zo zeker als het evangelie ons omtrent God de waarheid zegt, elementen van het evangelie zelf en als zodanig. Het evangelie zelf en als zodanig kan helemaal niet bekend worden en dus als evangelie geen vorm hebben, zonder dat juist daarmee deze getuigenissen bekend worden, deze opvatting van de goddelijke eeuwigheid zich opdringt: niet indirect, niet als een scholastisch parergon, maar rechtstreeks, omdat het evangelie alleen maar of verzwegen of dan in de vorm van deze getuigenissen bekend kan worden gemaakt. We nemen die kort door om ons aan alle twee te herinneren: dat de waarheid van het woord van God gegrond is op de waarheid van deze begrippen, en dat die zelf door de waarheid van het woord van God zijn gefundeerd en bewaard.

God is voor de tijd. Daarmee is gezegd dat zijn existentie aan die van ons en van alle dingen niet alleen naar haar aard, niet alleen overeenkomstig zijn wezen en de waardigheid daarvan, maar (en pas dit ruimt iedere twijfel met betrekking tot de onmogelijkheid van een omdraaiing definitief uit de weg) ook fysiek voorafgaat. Het klinkt triviaal en is toch juist in zijn niet afgezwakte, letterlijke zin vol diepte en beslissend: God was, voordat wij er waren, voordat alle andere vooronderstellingen en voorwaarden van ons bestaan er waren. God was in het begin dat voor alle begin ligt, in het begin waarin wij en alle dingen nog niet waren, in het begin dat op geen daaraan zelf gestelde begin terugkijkt. God was in zichzelf; niet minder hijzelf, niet minder volmaakt, in geen enkel opzicht aan een gebrek onderworpen, van tevoren meer dan rijk ook zonder ons, ook zonder de wereld. Dat is Gods eeuwigheid als voor de tijd zijn. Altijd en overal en in ieder opzicht is God, de Eeuwige in de zin van zulk een voor de tijd zijn.

God is boven de tijd. Het begrip is niet voldoende om te zeggen wat hier gezegd moet worden. Een nieuw Duits woord als ‘met de tijd’ of ‘in de tijd’ [36] zou hier als aanvulling gevormd moeten worden. We blijven bij ‘boven de tijd’, omdat daarmee, zoals met ‘voor de tijd’ en ‘na de tijd’, tot uitdrukking komt, dat de eeuwigheid het element is dat de tijd van alle kanten omsluit. De bijsmaak van ’tijdloos’ mag dit ‘boven de tijd’ echter na al het voorafgaande juist niet hebben. Het gaat ook hier en juist hier om de positieve relatie van de eeuwigheid tot de tijd. Die bestaat (zo gaan we nu door) ook hierin dat de eeuwigheid de tijd in de hoogte om zo te zeggen trouw begeleidt, zoals wanneer we op reis zijn het hemelgewelf doet, dat aan gene zijde van alle horizonten begint en eindigt, en nu toch van de ene horizon naar de andere begeleidt. Die relatie bestaat (zo zou nog preciezer gezegd moeten worden) hierin dat de eeuwigheid niet zonder de tijd wil zijn, zich door de tijd laat begeleiden. God is doordat wij zijn. God duurt: in zijn duidelijke en onvergankelijke duur doordat wij onze verwarde en vluchtige duur hebben. God was dus niet alleen en God zal niet alleen zijn. Dat is ook waar en alles komt erop aan dat de eeuwigheid ook als het goddelijke perfectum en futurum, dat ook ons verleden en onze toekomst wordt begrepen als omsloten door de eeuwigheid van God. Er komt echter ook weer alles op aan dat Gods voordien en nadien niet uit elkaar gescheurd zijn, dat de tijd zelf, onze tijd in geen geval als een van begin en einde verwijderd, in zichzelf opgesloten midden gedacht wordt. Verwijderd is die wel van zijn eigen begin en einde. Die zou immers niet tijd zijn als die geen uitgestrektheid zou hebben, als die dus niet zonder deze afstand zou zijn. De tijd is echter niet verwijderd van zijn begin en einde in Gods eeuwigheid. Gods eeuwigheid begeleidt die; de tijd zelf mag Gods eeuwigheid begeleiden, waardoor die is geschapen en waarin die ook haar doel heeft. Gods eeuwigheid gaat met de tijd mee. De tijd zelf gaat, heeft zijn verwarde, vluchtige en toch gestage en werkelijke ‘verandering’, omdat de eeuwigheid erboven gaat, omdat boven de verandering ervan de onveranderlijke uren van de eeuwigheid slaan, waarop de klokslag [703] van onze klokken alleen maar kinderlijk of ook kinderachtig een echo en antwoord kan geven. Gods eeuwigheid is in de tijd, de tijd zelf is in de eeuwigheid. De hele uitgestrektheid ervan van begin tot einde, maar ook elk van de afzonderlijke delen ervan, iedere historische tijd, iedere levenstijd, ieder beginnend en eindigend jaar, ieder komend en gaand uur van onze tijd is in de eeuwigheid als een kind in de armen van zijn moeder, niet de voorwaarde van de eeuwigheid, niet haar constituens, niet in zelfstandige werkelijkheid haar tegenover, maar als haar schepsel, als zodanig echter haar schepsel, als zodanig echter in haar bewaard en geborgen, als zodanig onder de wet en de troost van haar tegenwoordigheid. Dat, dit de tijd dragende leven van God is zijn eeuwigheid als tijd boven de tijd. Altijd en overal en in ieder opzicht is God, die hij is, ook in de zin van zulke tijd boven de tijd.

God is na de tijd. Met deze stelling wordt het begrip van de eeuwigheid als het de tijd omsluitende element volledig: God is, zoals hij voor, zoals hij boven de tijd is, na alle en iedere tijd. We gaan hem tegemoet zoals we van hem vandaan zijn gekomen, zoals we hem mogen begeleiden. Wij gaan hem tegemoet: Hij is, als er geen tijd meer zal zijn, omdat dan de schepping zelf, de wereld, als van God verschillende werkelijkheid met de huidige inhoud ervan, in alles wat nu de existentie en het wezen ervan bepaalt, en dus ook de mens (in dit er zijn en zo zijn van hem) niet meer zal zijn, omdat dan alles tot zijn doel en einde gekomen zal zijn, omdat dan de nu en hier met God verzoende mens verlost zal zijn. De eeuwigheid is ook dit ‘dan’, evenals ze het ’toen’ voor alle tijd en het ‘nu’ boven alle tijd is. De eeuwigheid is ook het doel en einde, waarachter en waarboven niets anders kan staan, omdat alle wegen slechts daar naartoe kunnen leiden, omdat het het wezen van al datgene is wat iemand [710] of iets tegemoet kan gaan, omdat alle wegen daar vandaan alleen tot het zuivere niets zouden kunnen leiden en dus helemaal geen wegen zouden kunnen zijn, omdat al het gaan daar vandaan als het gaan naar het zuivere niets helemaal niet tot stand zou kunnen komen, meer nog: omdat de zin en de noodzakelijkheid van alle wegen en alle gaan daarin zijn vervuld en uitgeput, omdat het het volmaakte is dat blijft, waarboven en waarachter er dus geen verte meer kan zijn. Dit Volmaakte is God zelf in zijn na de tijd zijn: God in de sabbatsrust na voleinding van al zijn werken, na het volbrengen van heel zijn naar buiten gerichte wil, na het bereiken van het doel van al zijn bedoelingen, voor zover deze van zijn vrije noodzaak om zichzelf te zijn verschillen. God is de laatste zoals hij de eerste was. En zo is hij de absolute, de onovertrefbare toekomst van alle tijden en van datgene wat in de tijd is. Zo is er geen leven in de tijd dat elders zijn einde kan vinden dan in hem, dat zich naar iets anders kan ontwikkelen en uitleven dan tot hem, dat wil zeggen naar dat einde toe dat hij ervoor heeft bepaald en gesteld. Zo is er geen geschiedenis in de tijd die op iets anders kan uitlopen dan bij hem, dat wil zeggen bij het oordeel dat hij erover zal vellen en bij het resultaat dat hij eraan zal geven. Zo zijn er geen delen van de tijd die niet samen met hun bijzondere inhouden als fragmenten van het dan vervulde goddelijke plan openbaar zouden moeten worden. Na alle dingen en na ieder ding zal God zijn. Hij zal dan op alles buiten hem terugkijken als op iets dat in zijn totaliteit is geweest. Hij zal dan terugkijkend in waarheid erover beslissen wat en in hoeverre het nu eigenlijk is geweest, zoals hij er al over heeft beslist toen het nog niet was. Hij in zijn liefde en dus volgens zijn genade, barmhartigheid en geduld, maar ook hij in zijn vrijheid en dus volgens zijn heiligheid, gerechtigheid en wijsheid. Hij zal oordelen en tegen zijn oordeel zal men niet in hoger beroep kunnen gaan, het zal definitief zijn. En overeenkomstig zijn oordeel zal alles wat geweest is als zodanig voor hem zijn wat het moet zijn, aangenomen of verworpen, vrijgesproken of verdoemd, bestemd voor het eeuwige leven of voor de eeuwige dood. Alles wat geweest is, alles wat in de hele in zichzelf afgesloten tijd was zal datgene zijn wat hij voor een ieder wil laten zijn en wat daarom, omdat het zijn goede wil is, ook aan een ieder toekomt. En door voor alles wat geweest is in deze zin te zullen zijn wat eraan toekomt zal hij volgens 1 Kor. 15:28 ‘alles in alles’ zijn, zal alles wat geweest is, zoals het vanuit hem was, zoals het door hem was, zo tot hem geweest zijn, zal het zijn zin als wat het op zijn plaats en op zijn manier was vervuld hebben en in zoverre beantwoordend aan de zin en de ordening van God zus of zo rechtgezet zijn. Dit rechtzetten, waarin er evenzo eeuwig leven als eeuwige dood zal zijn van wat geweest is, zal de openbaring van het Rijk van God zijn. Want daarin bestaat het Rijk van God dat hij zus of zo alles in alles is. Alleen in zijn openbaring is het Rijk van God na de tijd, ligt het dus in de toekomst. [711] Voor de tijd was God en boven de tijd is hij al alles in alles onverkort en zonder voorbehoud. Maar als we dat geloven en in geloof begrijpen, dan geloven we juist in zijn toekomstige openbaring. Gods openbaring staat dan als doel en einde van de tijd voor ons. Wij verwachten die dan door op het gebeuren ervan in het midden van de tijd terug te zien, door er als het nabij gekomen Rijk naar te grijpen, zo als wij die in de tijd kunnen grijpen, zo als die ons in de tijd wil grijpen en heeft gegrepen. Na de tijd, in de eeuwigheid na de tijd zullen we die niet geloven, maar aanschouwen. Dan zal de verborgenheid eraan ontbreken waardoor die in de tijd en zolang de tijd duurt omgeven is. Nadien zullen we dat juist hebben zonder ontberen, zonder het gevaar van ontberen, zonder het hulsel van de hoop, waarom wij nu moeten vragen om het vervolgens wel in waarheid en in zijn hele volheid, maar nog in het hulsel van de hoop te mogen ontvangen, om dus opnieuw daarom te moeten vragen. De eeuwigheid na de tijd is zonder deze afwisseling. Ze is dezelfde openbaring waar wij vandaan komen, maar dezelfde zonder hulsel, terwijl we daarin in de tijd in het hulsel van de hoop en daarom in die afwisseling van vragen en ontvangen en nieuw vragen mogen geloven. God is ook de eeuwigheid na de tijd: de eeuwigheid die wij tegemoet gaan, en juist in zoverre is hij de God van alle hoop, de rust die er voor zijn volk is, is bereid en eraan is toegezegd, die zijn volk nog niet is binnengegaan, maar wel zal gaan. God heeft en is ook dat wat wij nog niet hebben en zijn. Zo omsluit hij de tijd en ons ook van voren. Zo hebben wij, doordat wij hem hebben, werkelijk alles: ook dat wat wij nog niet hebben. Van hem is het rijk. Hij is de laatste. Hij is degene die alles in alles is. Als zodanig zal hij dan, zal hij eenmaal aan het doel en einde van de tijd alleen nog openbaar en helemaal niet verhuld zijn. Hij is het in zichzelf nu reeds. Hij was het van het begin af. Zo kan en moet ook die afwisseling, waarin wij hem in de tijd als de Eeuwige kennen, zaligheid zijn, zo kan ook zijn verhuld zijn in de tijd geen aanleiding zijn tot klagen, zo kan ook het moeten hopen alleen een mogen hopen zijn. Altijd en overal en in ieder opzicht is God de Eeuwige ook in de betekenis van zulk een zijn na de tijd.

[720] Het voor de tijd zijn, boven de tijd zijn en na de tijd zijn zijn op dezelfde manier Gods eeuwigheid als de levende God zelf.

Dit is het laatste wat we om de eeuwigheid te begrijpen nu toch moeten doen uitkomen. De eeuwigheid is als iedere volkomenheid van God de levende God zelf, en niet alleen een eigenschap die hij zou hebben, niet alleen een ruimte waarin hij zou wonen, niet alleen een vorm van zijn waaraan hij deel zou hebben, zodat de eeuwigheid eventueel ook aan andere werkelijkheden zou kunnen toekomen, zodat die ook buiten God, ook op zichzelf iets zou zijn en inhoud zou hebben! Niet zo dat men ook maar op een moment de gedachte van de eeuwigheid zou kunnen denken of dat men die ook maar op een moment anders zou kunnen denken dan door de gedachte van God te denken, door hem te kennen en dus (omdat er zonder dit geen kennen van God is) hem te geloven en te gehoorzamen, hem weer lief te hebben nadat hij ons eerst heeft liefgehad. De eeuwigheid is de levende God zelf en daarmee onderscheidt het christelijke inzicht in de eeuwigheid zich principieel van alle religieuze en wijsgerige bezinning op de tijd en op datgene wat volgens die bezinning voor de tijd moge zijn, van alle speculatie over aeonen, van alle mythologie omtrent werelden in verleden, heden en toekomst, hun wezen en onderlinge relaties. Het christelijke inzicht in de eeuwigheid heeft direct en uitsluitend met God zelf te maken: met hem als het begin voor alle tijd, met hem als de wende in de tijd, met hem als het doel en einde na alle tijd. Juist dit maakt de eeuwigheid helemaal tot een geheim, maar ook heel eenvoudig. We moeten uiteindelijk noch punctueel noch lineair, noch twee- noch driedimensionaal denken, als we de eeuwigheid denken, maar we moeten gewoon aan God zelf denken, we moeten de Vader, de Zoon en de Heilige Geest kennen, loven en liefhebben. Daarmee en alleen daarmee leren we de eeuwigheid kennen, want die is zijn wezen. Hij, de levende God, is de eeuwigheid. Het zal goed zijn om juist hier in het bijzonder te accentueren: de levende God. Juist met het oog op die drievoudige vorm van de eeuwigheid zal dit goed zijn.

Het zal juist dan, als ons duidelijk is dat de eeuwigheid de levende God zelf is, niet mogelijk zijn om de eeuwigheid voor, boven en na de tijd als een eenvormige grijze zee op te vatten, om de verschillen tussen voordien, nu en nadien glad te strijken en te ontdoen van het bijzondere wezen dat ze nu eenmaal hebben als voordien, nu en nadien. En het zal opnieuw niet mogelijk zijn om dit voordien, nu en nadien met de problematiek te belasten, die nu eenmaal het kenmerk van de tijd in tegenstelling tot de eeuwigheid is. Eeuwigheid is reeel begin, reeel midden, reeel einde, omdat die reeel de levende God is. Daarin is dus reeel een richting, en wel een onomkeerbare richting. Daarin is reeel oorsprong en doel en reeel een weg van daar naar hier. Daarin is dus juist niet eenvormigheid. De vormen ervan mogen beslist niet worden verruild en verwisseld.

God leeft eeuwig. Daarom zijn er in hem die onderscheidingen, daarom kunnen die niet worden vervluchtigd, niet aan elkaar gelijk worden gemaakt, daarom kan niet de ene de voorkeur krijgen ten nadele van de andere, de ene niet ten gunste van de overige worden veronachtzaamd. Daarom is God in dezelfde waarheid voor, boven en na de tijd. Hij is dit alles echter, omdat hij God is, in goddelijke volkomenheid: zo dus dat zijn voordien geen ‘nog niet’, zijn nadien geen ‘niet meer’ en al helemaal zijn heden geen vluchtigheid impliceert, zo dus dat hij in elk van zijn onderscheidingen van de volkomenheid ook aan de andere deel heeft. In Gods begin is niet alleen zijn doel en einde, maar ook al de hele weg daar naartoe omsloten. In In Gods heden geschiedt in elk beginnen ook het eindigen ervan. In Gods einde is met de hele kracht ervan zijn beginnen aan het werk en is zijn heden nog steeds heden. Men kan en moet hier, evenals in de leer van de triniteit zelf, van een perichorese, van een in elkaar zijn en een op elkaar inwerken van de drie vormen van de eeuwigheid spreken.God leeft eeuwig. Daarom zijn er hier geen [722] scheidingen, geen verte, geen ontberen. Daarom moet hier juist het echt onderscheidene ook in zijn echte verband worden gezien. We zullen in het verdere verloop van de dogmatiek vaak aanleiding hebben om aan beide te denken: aan de onderscheidenheid en aan de eenheid in Gods eeuwigheid. Dit zou het volmaakte theologische spreken zijn: waarbij ons beide voortdurend als even reeel voor ogen zouden staan, waarin beide voortdurend even actueel en serieus tot uitdrukking zouden komen. Zo in ieder geval, in deze onderscheidenheid en eenheid is God eeuwig, en zo de Schepper en Heer van de tijd, zo de vrije, de soevereine God.

Juist van hieruit kunnen en moeten we nu onze laatste stap zetten met de stelling: God heeft en is heerlijkheid. Juist daarmee is God immers heerlijk dat hij eeuwig is, zoals hij juist daarmee alomtegenwoordig is dat hij een is, zoals hij juist daarmee almachtig is dat hij bestendig is. Het zou een slechte opvatting van eeuwigheid zijn als die ons het uitzicht op Gods heerlijkheid zou hebben ontnomen, als die ons nu niet juist zou noodzaken onze blik op Gods heerlijkheid te richten; zoals Gods vrijheid in het algemeen altijd slecht zou worden verstaan als we niet door het verstaan ervan gedrongen zouden worden om de liefde te leren kennen die daarin machtig is. God blijft; hij is voor, boven en na de tijd en zo de Schepper en Heer ervan, zo de vrije, de soevereine God. Dit was wat wij als zin van zijn eeuwigheid hebben geconstateerd. Maar juist deze zin van de eeuwigheid moeten we nu omschrijven en uitleggen door te zeggen: God blijft in heerlijkheid. Eeuwig is niet zijn zijn als zodanig, zijn alleen abstracte zijn – een zodanig zijn heeft hij helemaal niet, maar eeuwig is zijn zijn in heerlijkheid. Want juist dat specifieke in Gods eeuwigheid: de onderschei­denheid en de eenheid, waarin hij eeuwig is, is tegelijk en als zodanig het specifieke van God ook als de God van de heerlijkheid. En zo heeft de beschouwing van zijn vrijheid ons opnieuw en voor de laatste keer geleid naar de andere kant van de beschouwing van zijn liefde. Want als de heerlijkheid van God op een bijzondere manier de vrijheid, de majesteit, de superioriteit van God aanduidt en dus ongetwijfeld bij de in deze paragraaf behandelde tweede rij van goddelijke volmaaktheden hoort, dan kan toch juist dit laatste en hoogste predicaat van Gods vrijheid als zodanig alleen zo worden verstaan, als de vrijheid van God zelf en als zodanig als zijn vrijheid om lief te hebben wordt verstaan.

Gods heerlijkheid is namelijk – wij houden ons onmiddellijk aan het bijbelse taalgebruik – de aan God eigen waardigheid en het recht om zich als degene die hij is niet alleen te handhaven, maar te tonen en bekend te maken, zichzelf als degene die hij is aan te duiden en [723] en in zekere zin opvallend, niet over het hoofd te zien te maken: negatief door zich te onderscheiden van wat hij niet is –, positief door zichzelf op de een of andere manier te benoemen, te tonen en aan het werk te zijn. Verder: zijn waardigheid en recht om zichzelf erkenning te verschaffen, zichzelf in zekere zin te imponeren, zodat hij niet alleen niet over het hoofd kan worden gezien, maar ook niet miskend, ook niet weer vergeten, zodat hij in ieder geval niet ontweken kan worden, zodat de van hem verschillende werkelijkheid in ieder geval niet meer zonder hem kan zijn. De heerlijkheid van God is – zo zouden wij terugkijkend kunnen zeggen – zin competentie om als de alomtegenwoordige van zijn almacht gebruik te maken, om krachtens zijn altijd tegenwoordige weten en willen heerschappij uit te oefenen. Maar wij moeten onmiddellijk nog meer zeggen: Gods heerlijkheid is niet alleen het recht, maar ook de kracht tot dit alles, de kracht van zijn goddelijke zijn tot een gedrag en zich gedragen als God. En de heerlijkheid is zoals die dit recht en de kracht is ook de feitelijke uit­voering van dit alles. Ze is samenvattend: God zelf in de waarheid, in het vermogen, in de daad, waarmee hij zich als God manifesteert. Deze waarheid, dit vermogen, deze daad is de triomf, het binnenste van zijn vrijheid. En juist in dit binnenste ervan is ze de vrijheid tot liefde. Want juist in dit binnenste, dus juist in de heerlijkheid ervan, is hij degene die gemeenschap zoekt en vindt, schept, onderhoudt en regeert, is hij in zichzelf en daarmee dan ook tot wat buiten hem is, relatie, de basis en het oerbeeld van alle relatie. Door heerlijk te zijn heeft hij lief.

Het zal nu toch wel toegestaan en geboden zijn om de vraag te stellen in welke zin juist de heerlijkheid van God als de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring en zo van zijn liefde moet worden verstaan. Wat moet er meer precies onder de eer, de heerlijkheid van God, de gloria Dei, onder God als bron en glans van het licht worden verstaan? Het meest voor de hand liggende en zeker op zichzelf juiste en belangrijke antwoord op deze vraag zal toch wel luiden: ze is het zichtbaar wordende symbool van alle goddelijke volmaaktheden. Ze is de volheid van de godheid van God, ze is de uitbarstende, de zich uitende, zich manifesterende realiteit van al datgene dat God is. Ze is het wezen van God voor zover het in zichzelf een zich proclamerend wezen is.

Het loont nu echter toch om de vraag nog iets scherper te stellen en daarmee misschien dan ook nog door te dringen tot een iets preciezer antwoord. In hoeverre betaamt het God in die volheid van zijn god-zijn om juist (in de beschreven zin) heerlijk, juist bron van licht en lichtglans, juist de mogelijkheid en werkelijkheid van dat uitbarsten, juist die zelfopenbaring te hebben en te zijn? Dit is immers kennelijk juist volgens het bijbelse taalgebruik het specifieke dat bedoeld is als wij over zijn heerlijkheid en niet gewoon over zijn wezen, over de kern van al zijn volmaaktheden als zodanig, als we veeleer over zijn wezen als over datgene willen spreken, waaraan nu eenmaal in het bijzonder heerlijkheid eigen is, dat zelf heerlijkheid is. Als de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring hebben we de heerlijkheid van God vanaf het begin moeten verstaan, overeen­komstig het feit dat dit begrip in het Nieuwe Testament in een betekenisvolle nabijheid van de begrippen ‘kracht’ en ‘rijk’ staat. Dat hij, die zich hier openbaart, God is in die volheid, in die genoegzaamheid, dat is waar, en men zou ook zeker kunnen zeggen dat juist daarin ook de goddelijke heerlijkheid als zodanig al vervat is. Maar het is geboden en het loont om zich nu in het bijzonder af te vragen: in hoeverre is die dat uitbarsten, die zelfopenbaring?

1. Als we nu van ons eerste antwoord willen uitgaan, dan zullen we moeten zeggen: De heerlijkheid Gods bestaat hierin dat dat wezen van God wegens het feit dat het nu juist het wezen van God, zijn volheid en genoegzaamheid is van ieder ander wezen onderscheiden is en er boven verheven is. God is het onder alle andere wezens volstrekt verheven, dit zonder meer overtreffende wezen. Daarin en daarom is hij de bron van licht. In zijn gedifferentieerdheid als zodanig en in de zakelijke bepaaldheid daarvan is God tegenover al het andere dat wat het licht tegenover de duisternis is.

[729] 2. Deze constatering kan de vraag niet uitputtend beantwoorden. Een wezen zou immers ook zo van alle andere afgezonderd en ervan onderscheiden zijn dat dit voor laatstgenoemde geen betekenis zou hebben, dat er tussen de existentie van dit wezen en dat van andere geen relatie zou bestaan, dat het eerstgenoemde voor die andere wezens praktisch niet existent zou zijn. Tussen het licht en de duisternis zou een zodanige afstand kunnen bestaan dat het licht niets aan de duisternis als duisternis zou kunnen veranderen, zoals er in het heelal wellicht ontzaglijke bronnen van licht mogen zijn, die toch nog voor geen menselijk oog licht zijn geworden noch ooit licht zullen zijn. Dit zou ook tussen God en zijn schepping het geval kunnen zijn. Maar de god voor wie dat zou gelden zou niet de God zijn, van wie het Rijk, de kracht en de heerlijkheid is. Deze, de levende God heeft en is, doordat hij bron van licht, doordat hij in zichzelf licht is, ook lichtglans, en wel – want zo is hij van alle andere wezens afgezonderd en ervan onderscheiden – een alle andere wezens bereikende en doordringende, door geen afstand van hen verwijderde, iedere verte en nabijheid veranderende lichtglans. Dat God almachtig is, dat is immers de positieve zin van zijn vrijheid. En zo is zijn licht almachtig en dus alomtegenwoordig licht. Zo is zijn heerlijkheid dit dat zijn zelfopenbaring bepaald niet zonder weerklank blijft, dat hij veeleer diegenen zoekt en spoedig ook vindt, aan wie hij zichzelf openbaart, dat hij als licht de duisternis, ook de buitenste duisternis doordringt, rondom verlicht en doorlicht en op de een of andere manier zo helder maakt dat niets voor hem verborgen, maar alles onthuld en open is.

3. We kunnen nog niet halt houden. Dit bereiken en doordringen van het andere vanuit God gebeurt niet op die manier dat God, doordat hij zich openbaart, daar zou zijn en blijven, maar wij hier, zodat wat ons hier van hem bereikt en doordringt nu toch alleen maar een van hem te onderscheiden uitwerking, een creatuurlijke of half goddelijke, half creatuurlijke kracht zou zijn. Het is wel zo dat God, om ons te bereiken, van creatuurlijke krachten van een hogere of lagere rang gebruik maakt. Maar wat ons daardoor bereikt, dat is toch zijn kracht, zijn Rijk, zijn heerlijkheid en dus hijzelf. Dat zou geen engel van God zijn, geen goddelijk teken en sacrament, geen door God ingestelde dienst van schepselen, die niet Gods eigen tegenwoordigheid zou inhouden, in wie God zelf ons niet zou bereiken en voor ons tegenwoordig zou zijn, door wie wij niet op de een of andere manier voor Gods aangezicht zouden worden geplaatst. Dat is meer dan lichtglans: Gods aangezicht. En Gods heerlijkheid is de heerlijkheid van zijn aangezicht, ja, zelf zijn aangezicht: God in persoon, God die een naam draagt en die ons van zijn kant bij onze naam roept. Hierin is God heerlijk dat hij dit doet, dat hij ons zo bereikt, dat hij zelf tot ons komt om voor ons bekend te zijn.

[730] 4. Het laatste woord is nog niet gesproken. Gods heerlijkheid wordt daar openbaar waar God niet voor niets aanwezig is, waar zijn onderscheiden zijn en de waardigheid van zijn persoon niet immanent blijft, maar als zodanig wordt onderkend en erkend, waar die in zoverre naar buiten komt. Waar licht is en straalt, daar vindt immers een belichten plaats en dus een belicht worden en dus een licht worden ook van iets anders dat als zodanig niet licht is en zonder dat belicht worden niet licht zou kunnen worden. Waar glans is, daar komt het tot een afglans. En dit is het laatste dat op deze lijn over Gods heerlijkheid gezegd moet worden: die is God zelf in de waarheid, in de kracht, in de handeling van zijn door zichzelf voltrokken verheerlijking aan en in en door datgene dat in zichzelf duister is, omdat het van hem verschilt, dat niet goddelijk, ja, tegen God gericht is. Gods heer­lijkheid is het door hem opgeroepen antwoord van de hem door zijn schepping betuigde lofprijzing, voor zover ook die niet uit een aan de schepping eigen bekwaamheid en neiging, niet uit een creatuurlijk vermogen en welbehagen, het allerminst uit de wijsheid en het plezier van de mens, die vlees is, opkomt, maar nu juist uit de aan de schepping geschonken aanwezigheid van de Schepper, die geen werkeloze, onvruchtbare aanwezigheid, die niet uit een koud tegenover bestaat, die blinde ogen, dove oren niet blind en doof laat, maar opent en vervolgens onmiddellijk ook gebonden tongen losmaakt. Gods heerlijkheid is de in hem wonende en nu juist als zodanig ook van hem uitstralende, de uit zijn rijkdom overstromende, de in de eigen overvloed niet aan zichzelf voldoende, maar zichzelf meedelende vreugde van zijn god-zijn. Men moet alle werken van God ook en op een beslissende manier van daaruit begrijpen: ze gebeuren alle met elkaar, ze gebeuren zonder uitzondering in de loop van deze zelfverheerlijking en mededeling van de vreugde van God. Ze zijn het licht worden buiten hem op grond van het licht dat in hem, dat hij zelf is. Ze zijn de uitingen van de oneindige jubel in de diepte van zijn goddelijke wezen. En zo, met het oog daarop moet men ook al zijn schepselen in eerste en laatste instantie zien: juist hierin en daarom wil God die en heeft God die lief, dat zij, verre van hun existentie uit zichzelf en hun zin in zichzelf te hebben, in de loop van de goddelijke zelfverheerlijking, in het naar buiten komen van zijn immanente vreugde zijn geworden, hun wezen en hun bestaan hebben en daarin hun bestemming hebben om op het juichen, waarvan de godheid van eeuwigheid af is vervuld in het temporele bestaan een inadequaat maar getrouw antwoord te geven. Dat is de bestemming van de mens die hij heeft ontvangen en verloren om die door de in Christus verwezenlijkte persoonlijke participatie van God in zijn wezen onbegrijpelijk, oneindig vermeerderd opnieuw te ontvangen. Dat is de reactie van God ook op de zonde; dat is de zin ook van de werkzaamheid van zijn heiligheid, de zin ook van zijn oordeel, de zin, die ook in verdoemenis en hel [731] niet dooft, maar zich handhaaft: dat God heerlijk is en zich zijn heerlijkheid niet laat ontnemen, zich in zijn vreugde en de uiting daarvan niet laat storen, zich in het overstromen van zijn volheid niet laat tegenhouden. En dit is precies wat van de ganse schepping verwacht moet worden, omdat ze als schepping juist daar vandaan komt, met het oog daarop moet men ze zien en aanhoren, dat is haar geheim dat eenmaal plotseling te voorschijn zal komen en openbaar zal worden; het is toch hier en nu al geboden en lonend om hiernaar uit te zien en hiernaar te luisteren, de openbaring hiervan gespannen te verwachten: ze heeft geen eigen stem, ze verwijst niet naar hun eigen beeld, ze klinkt weer en weerspiegelt de heerlijkheid des Heren. Ze doet dit in haar hoogten en in haar diepten, in haar lust en in haar last. De engelen doen het – we zijn het helaas haast helemaal vergeten dat wij door de engelen als de kroongetuigen van Gods heerlijkheid zijn omgeven – maar ook het geringste schepsel doet hetzelfde. De schepping doet het met ons en zonder ons. Ze doet het ook tegen ons, om ons beschaamd te maken en om ons te onderwijzen. Ze doet het, omdat ze het niet kan laten, omdat ze niet zou bestaan en zou kunnen bestaan zonder in eerste en laatste instantie en in eigen­lijke zin dat en niets anders te doen. En als de mens, doordat hij in Jezus Christus zijn bestemming opnieuw ontvangt in de belofte van en het geloof in een toekomstig openbaar worden van de hem al hier en nu gegeven participatie aan Gods heerlijkheid, (God looft), dan treedt hij toch alleen maar als een beschaamde laatkomer toe tot het koor van de hemelse en aardse schepping, waarvan de jubel nooit onderbroken was, dat altijd alleen eronder heeft geleden en gezucht en nog lijdt en zucht, dat juist dit levende midden ervan, dat juist de mens zijn stem, zijn antwoord, zijn echo op de goddelijke heerlijkheid in een onbegrijpelijke dwaasheid en ondankbaarheid niet heeft gehoord, veeleer volkomen verkeerd heeft gehoord en de medewerking van zijn eigen stem aan de hem omgevende jubel heeft ontzegd. Dat is de in Jezus Christus gevonniste en de mens vergeven, de door God zelf weer goedgemaakte en achter de mens teruggeworpen zonde van de mens. Juist dit is in Jezus Christus eens en voor altijd zijn verleden geworden. Het zal in de eeuwige heerlijkheid voor ons ook als verleden niet meer zijn. Er zal dan en daar, in de eeuwigheid die voor ons ligt het zuchten van de schepping verstomd zijn, en ook de mens zal alleen nog in zijn bestemming leven om Gods spiegel en echo en dus getuige van Gods naar buiten getreden heerlijkheid te zijn, mede verheugd te zijn met de God, die zelf eeuwige vreugde heeft en de eeuwige vreugde zelf is.

Toch zal hier nog wel een vraag blijven bestaan, die ook door deze ontwikkeling van het begrip nog niet is beantwoord. Er kan en moet nu namelijk nog worden gevraagd: of niet tot op zekere hoogte ook de vorm genoemd en nader aangeduid zou kunnen worden, waarin dat naar buiten treden van God, waarin wij telkens weer de zenuw van het begrip van de goddelijke heerlijkheid moeten kennen, gebeurt? In hoeverre is het licht van God in zijn zelfopenbaring licht en dus verlichtend? In hoeverre wordt God, doordat hij voor zichzelf en anderen tegenwoordig is, oordelend en overtuigend? Op welke manier brengt hij zichzelf ertoe om zich te verheerlijken en brengt hij anderen ertoe om met deze zelfverheerlijking in te stemmen? We zouden ook gewoonweg kunnen vragen: Wat is het opene, het wezen en de vorm van de opening in Gods openbaring? Hierbij moeten we weer allereerst aan de openbaring denken waarin God voor zichzelf openbaar is, om van daaruit misschien te begrijpen hoe hij het inderdaad ook voor ons is. Of gaan we met deze vraag te ver? Zou dat wellicht een verboden en dwaze vraag zijn? Moeten we genoegen nemen met de constatering dat God heerlijk is en dus oordelend en overtuigend, dus verlichtend en openbaar is? Moeten wij het antwoord op de vraag hoe, in welke vorm hij dat is – weigeren omdat die onszelf is geweigerd? Kunnen we alleen naar het feit en de inhoud daarvan [733] verwijzen, omdat wij nu eenmaal daarnaar zijn verwezen en daarmee genoegen kunnen en moeten nemen? Of kunnen we misschien over het hoe van de heerlijkheid, van de zelfverheerlijking van God positief alleen dit zeggen dat ze de hele almacht van God achter zich heeft, dat ze oordeelt en overtuigt door te heersen, te overweldigen en te bedwingen met een gewoonweg superieure kracht die als zodanig kan bewerken dat het licht belicht, dat er iets is dat belicht is dat als zodanig, licht ontvangend, zelf licht wordt? Welnu, men kan wellicht in menig ander opzicht met dat negatieve en dit positieve antwoord genoegen nemen, maar juist bij een systematisch nadenken over het begrip van de heerlijkheid Gods zal dit toch wel niet goed mogelijk zijn. Het zou toch hoogst verontrustend zijn en blijven als wij hier werkelijk alleen dat zuiver negatieve, afwijzende antwoord zouden kunnen en moeten geven, als wij met betrekking tot de kennis juist van de heerlijkheid van God met het bestaan van een brutum factum en dus met het bestaan van een zwarte vlek in onze kennis tevreden zouden moeten zijn en dus van mening zouden moeten zijn en moeten verklaren dat wij met het oog op die zwarte vlek het bewijs hebben gekregen en zijn overtuigd. Moet men hier niet vragen of dit de kennis, maar ook de openbaring van God die de waarheid is, waardig zou zijn? Zou dat kennis, zou dat openbaring zijn, wat in allerlaatste instantie nu eenmaal slechts voorwerp – voorwerp zonder vorm en gestalte – zou zijn? Is met het woord ‘heerlijkheid’, waarmee de Bijbel de openbaring en de kennis van God beschrijft, niet meer en iets anders gezegd dan met de constatering van een bruut feit? Diezelfde vraag bestaat echter ook nog met het oog op dat positieve antwoord. We zagen: We zeggen ook en we zeggen met bijzondere nadruk ‘kracht’ van God, als we ‘heerlijkheid’ van God zeggen. Toch is er met het begrip heerlijkheid nog iets gezegd dat in het begrip kracht niet uitputtend tot uitdrukking komt. Zoals dan ook het begrip ‘Rijk’, zoals dat in de doxologie van het Onze Vader aan die twee andere begrippen voorafgaat, iets meer omvattends lijkt te zeggen dan dat wat alleen met ‘kracht’ zou moeten worden aangeduid. Licht heeft en is ook kracht, maar dat is het niet wat het licht tot licht maakt. Heeft en is God niet ook meer dan dat wat met kracht moet worden aangeduid, als hij licht heeft en is, als hij heerlijk is?

Het begrip dat zich hier in onmiddellijke nabijheid bevindt en dat voor de aanduiding van het ons nog ontbrekende moment van het begrip heerlijkheid toch wel legitiem en dienstig zou kunnen zijn is het begrip schoonheid. Als we mogen en moeten zeggen dat God schoon is, dan zeggen we juist daarmee, hoe hij verlicht, oordeelt, overtuigt. We duiden dan niet alleen het simpele feit van zijn openbaring aan en evenmin de kracht als zodanig daarvan, maar de vorm en de gestalte, waarin de openbaring een feit is en kracht heeft. We zeggen dan: God heeft die voor zichzelf [734] sprekende, die winnende en overwinnende superioriteit en aantrekkingskracht juist hierin dat hij schoon is – goddelijk, op de hem en hem alleen eigen manier schoon, schoon als de onbereikbare oer-schoonheid, maar juist zo werkelijk schoon en juist daarom niet alleen als een feit, niet alleen als een kracht, of veeleer: als feit en kracht op zo’n manier dat hij zich laat gelden als degene die welbehagen opwekt, begeerte schept en met genot beloont, en wel omdat hij welgevallig, begerenswaardig en genotvol is: de welgevallige, begerenswaardige en genotvolle, het in eerste en laatste instantie alleen welgevallige, begerenswaardige en genotvolle. God heeft ons lief als degene die waardig is om liefgehad te worden. Dat zeggen we als we zeggen dat God schoon is.

Men moet in dit verband om te beginnen in de gaten houden: Het kan er niet om gaan om iets van datgene wat we eerder over de goddelijke heerlijkheid als het wezen van de goddelijke volmaakt­heden, als de goddelijke zelfgenoegzaamheid, dat nu juist als zodanig een overstromende en dus zich uitende zelfgenoegzaamheid is, over de superioriteit en onweerstaanbaarheid van de goddelijke zelfopenbaring gezegd werd, in te trekken of ook maar te relativeren, alsof dat allemaal te weinig, alsof dat niet helemaal en in zichzelf waar zou zijn. Het gaat er niet om om dit alles pas in eigenlijke zin zo te laten zijn dat wij het onder de noemer van het schone brengen, alsof nu juist dit begrip de sleutel tot het wezen van alle dingen of zelfs van dit wezen zelf zou zijn. Wij hebben bij het bespreken van de grote en belangrijkste begrippen van de christelijke Godskennis gezien, dat geen een daarvan deze sleutel is, dat elk daarvan bij een dergelijk gebruik tot het begrip van een afgod zou moeten worden. Het kan er dus bepaald niet om gaan om nu helemaal op het einde aan een aestheticisme het woord te geven, dat, als dit het laatste woord zou willen hebben en houden, even verkeerd en onchristelijk zou moeten zijn als ieder dynamisme, ieder vitalisme, ieder logisme, ieder intellectualisme, ieder moralisme, die in dezelfde rol en waardigheid de leer omtrent God zouden kunnen willen binnensluipen.

Men moet verder in de gaten houden: Het kan er evenmin om gaan om het begrip van de schoonheid van God nu in de reeks van die belangrijkste begrippen van de leer omtrent God, in de reeks van de goddelijke volmaaktheden, die het goddelijke [736] wezen zelf zijn, op te nemen. Het zou een met het oog op de taal van de bijbelse getuigenissen omtrent God niet te verantwoorden waagstuk zijn om de kennis van God ook maar op die manier onder de noemer van het begrip van de schoonheid Gods te willen brengen zoals we dit bij de beschouwingen over de belangrijkste begrippen hebben gedaan. De schoonheid behoort niet tot de belangrijkste begrippen, dat wil zeggen men kan die ook niet tijdelijk, zoals we het bij die andere begrippen hebben gedaan en moesten doen, tot leidende gedachte in het verstaan van het wezen van God willen verheffen.

Ons voorwerp is en blijft de heerlijkheid van God. Wij spreken over de schoonheid van God alleen ter verklaring van zijn heerlijkheid. Die is dus een begrip dat alleen maar een dienende bijrol speelt, waarmee wij een bepaalde verheldering en onderstreping voltrekken, met behulp waarvan we juist de schijn kunnen doen verdwijnen, alsof de heerlijkheid een bloot of een enkel door de kracht ervan werkzaam feit, een feit zonder vorm en gestalte zou zijn. Dat is de schoonheid niet. Ze werkt omdat en doordat ze schoon is. Deze verklaring als zodanig is nu echter niet alleen legitiem, maar ook noodzakelijk.

Het is wel waar dat het begrip van het schone als zodanig en in abstracto in de bijbel geen opmerkelijke, in ieder geval geen zelfstandige rol speelt.

Men moet er om te beginnen zuiver taalkundig op wijzen dat de betekenis van het Duitse woord ‘heerlijkheid’ [69] , evenals die van de Hebreeuwse, Griekse en Latijnse equivalenten, dat wat wij schoon¬heid noemen in ieder geval ook impliceert en tot uitdrukking brengt. Men zal toch wel bij iedere plaats waar het begrip van de heerlijkheid Gods voorkomt de proef op de som kunnen nemen dat het in geen geval als neutraal of zelfs exclusief tegenover het begrip van het [737] welgevallige, het begerenswaardige, het genotvolle en in zoverre het schone kan worden opgevat. De heerlijkheid Gods is Gods overstromende en zich mededelende vreugde, zeiden we. Ze is in haar wezen vreugde wekkend. Dat die ook vrees en ontzetting kan veroorzaken is daarmee niet in strijd. Die uitwerking heeft de heerlijkheid inderdaad als contrast op de mens, die die heerlijkheid moet missen, zoals helder licht een oog dat niet daaraan gewend is in eerste instantie alleen maar kan verblinden. Dat is dan echter subjectief bepaald. De objectieve zin van de heerlijkheid Gods is immers zijn werkzame genade, barmhartigheid en geduld, zijn liefde. Ze is in zichzelf en als zodanig beminnelijk. In deze eigenschap spreekt en wint, oordeelt en overtuigt ze. En ze heeft die eigenschap niet alleen aange-nomen, maar die is daaraan eigen. En waar de heerlijkheid eigenlijk wordt gekend, daar gebeurt dit in deze eigenschap, in haar bijzondere kracht en eigenaardigheid om welgevallen op te roepen, be-geerte te wekken en genot te verschaffen.

Zeggen we nu te veel of is het vreemd om te zeggen: Zulke vreugde straalt God ook uit, omdat hij schoon is? We zeggen voorzichtig: ook daarom, en we herinneren ons dat we immers alleen over de vorm en gestalte van zijn heerlijkheid, over het specifiek oordelende en overtuigende van zijn openbaring als zodanig spreken. Haar substantie en haar inhoud is God zelf in de volheid van zijn volmaaktheid. Hij is ook de kracht ervan. Doordat hij genadig, barmhartig en geduldig is, doordat hij heilig, rechtvaardig en wijs is, doordat hij de liefde is en dat alles in de vrijheid van zijn eenheid en alomtegenwoordigheid, zijn bestendigheid, almacht en eeuwigheid, is hij heerlijk in zijn zelf­openbaring, en zo en daarmee straalt hij ook die vreugde uit, kan en mag en moet men in hem en voor zijn aangezicht vreugde hebben. Toch blijft de vraag: Waarom volgens het getuigenis van de Heilige Schrift ook vreugde, juist vreugde? Waarom niet alleen maar eerbied, dankbaarheid, bewondering, onderwerping en gehoorzaamheid? Vreugde, lust, welbehagen, dat verlangen naar God, dat genieten van zijn bezit in de gemeenschap met hem die hijzelf ons geeft, is kennelijk doorlopend nog iets bijzonders aan en in dit alles. Dat de heerlijkheid des Heren niet alleen groot en verheven en evenmin alleen heilig en genadig is, niet alleen het overstromen van die soevereiniteit is, waarin God liefde is, maar in dit alles vreugde wekkend en dus zelf en in zichzelf een vreugdevolle – en bepaald niet alleen een ernstige, bepaald niet slechts een goede en ware heerlijkheid is, die als zodanig nu toch in haar hele volmaaktheid en verhevenheid ook nog duister [739] of in ieder geval vreugdeloos zou kunnen zijn, dat is het bijzondere waarop we hier moeten letten en dat we moeten overwegen. Als die vreugde in en voor God als zodanig – in haar bijzonderheid ook tegenover dat wat wij eerbied, dankbaarheid enz. noemen – een objectieve basis heeft, als in God, de God van al die volmaaktheid, iets is dat ons juist tot vreugde, tot lust, tot welbehagen tegenover hem het recht geeft, verplicht, oproept, meesleept, en als juist het ons tot vreugde in hem meeslepende en dit meegesleept worden tot vreugde in hem de niet weg te denken vorm van de kennis van zijn heerlijkheid is – hoe kan men dan op dit punt afzien van het dienende begrip van het schone en dus van de stelling dat God ook schoon is? Nogmaals: We zeggen terughoudend dat hij ook schoon is, schoon in zijn liefde en vrijheid, schoon in zijn wezen als God, schoon in al zijn werken, namelijk schoon in de vorm waarin hij dit alles is. We zullen niet zo brutaal zijn om Gods heerlijkheid uit haar schoonheid te willen verklaren, alsof die haar wezen zou zijn. We kunnen echter evenmin miskennen dat God op die manier heerlijk is dat hij vreugde uitstraalt en dat hij dus alles wat hij is niet zonder schoonheid, maar in schoonheid is. Als het anders zou zijn, dan zou zijn heerlijkheid ook vreugdeloos kunnen zijn. En waar men het anders ziet en zegt, daar zal de verkondiging van zijn heerlijkheid met de beste wil van de wereld, ondanks de grootste ernst en ijver altijd iets zachtjes of misschien zeer gevaarlijk vreugdeloos, glansloos, humorloos – om niet te zeggen vervelends en in laatste instantie niet iets oordelends, niet iets over­tuigends in zich hebben. Het gaat om de vraag naar de vorm – alleen om de vraag naar de vorm! – van de openbaring. Maar die kan in geen geval veronachtzaamd worden. Waar die veronachtzaamd wordt, waar die en de legitieme beantwoording ervan soms helemaal niet gezien en begrepen zou zijn, hoe zou daar dat vreugde uitstralende van de heerlijkheid Gods gewaardeerd, hoe zou die heerlijkheid zelf en als zodanig werkelijk onderkend zijn? Als dat vreugde uitstralende niet gewaardeerd is, waar zou dan – zo belangrijk is deze vraag naar de vorm! – juist het evangelische in het evangelie blijven?

Maar wat is, als wij hier inderdaad moeten doordenken, het schone van God dat hem als degene die hij is, en dus in zijn heerlijkheid, in de volheid en in de zelfgenoegzaamheid van zijn wezen, in de kracht van zijn zelfopenbaring tot voorwerp juist van vreugde maakt?

We moeten naar God zelf vragen, naar de inhoud en de substantie van zijn openbaring en dus ook van zijn geopenbaarde goddelijke wezen. Juist dit als zodanig is schoon. Juist daaruit als zodanig moeten we aflezen wat schoonheid is. Juist in hem kunnen dan onze creatuurlijke en aan de hand van de schepping gevormde begrippen van het schone worden hervonden of ook niet worden her­vonden: als ze worden hervonden, dan zeker in een gewoonweg singuliere toepassing, voor zover die nu, om zo te zeggen achteraf, ook zijn wezen moeten aanduiden.

We zouden strikt genomen de hele achter ons liggende leer omtrent het wezen van God nog een keer moeten doorlopen, we zouden een terugblik moeten werpen op de hele leer van het Woord van God en zouden een overzicht moeten geven van alle nog voor ons liggende delen van de dogmatiek, ja een overzicht van de hele theologie als zodanig om hier een ook maar in het algemeen bevre­digend antwoord te kunnen geven.

Het ligt in de aard van de zaak dat de eigenlijke fundering van onze stelling dat God schoon is noch in weinig noch in veel woorden over deze schoonheid, maar alleen door deze schoonheid zelf kan worden gegeven. Gods wezen spreekt in zijn openbaring zelf voor zijn schoonheid. Wat hier van onze kant mogelijk is is alleen dit dat we aan de hand van enkele voorbeelden erop wijzen dat dit zo is, om veeleer met het oog op enkele beslissende trekken van de christelijke kennis van God de vraag te stellen: of nu juist wat hier gekend wordt afgezien van al het andere ook gewoon schoon is? Wat hier gekend wordt geeft zelf het positieve antwoord. Dat het dit doet, dat is het enige dat hier in ondubbelzinnige beslistheid moet worden gezegd. Maar alleen dit zelf kan dit antwoord geven. Het behoort tot het feit dat onze hele beschouwing zich op de grens van het mogelijke bevindt, dat we dit alles alleen onder dit voorbehoud kunnen zeggen.

We noemen om te beginnen het aspect van God waar we hier juist vandaan komen: Gods in al zijn eigenschappen zich ontvouwende en in al die eigenschappen ene wezen. Volmaaktheden zijn al deze eigenschappen, omdat en doordat ze Gods eigenschappen, omdat en doordat ze alle samen en iedere afzonderlijk niets anders en niets minder zijn dan God zelf, de volmaaktheden van zijn wezen en dit volmaakte wezen zelf zijn. De volmaaktheid van het goddelijke wezen bestaat hierin dat God alles wat hij is als God en dus oorspronkelijk en dus eigenlijk, volledig en reëel en dus uniek en onovertrefbaar is. In deze volmaaktheid is God in zichzelf en is hij in zijn werken degene die hij is. In iedere relatie tot zijn schepsel is hij deze volmaakte, spreekt en handelt hij in deze volmaaktheid en de onuitputtelijke, ondoorgrondelijke, ontoegankelijke bron en zin van al deze relaties is weer het volmaakte van God. Maar is het niet zo dat men daar bovenuit in een later, maar later niet te onderdrukken verrukking moet constateren dat ook de vorm, de manier waarop God volmaakt is zelf volmaakt, de volmaakte vorm is? De vorm van het volmaakte wezen van God is immers, zoals wij over de hele linie hebben gezien, die wonderbaarlijke, altijd weer raadselachtige en toch altijd weer in zichzelf duidelijke eenheid van identiteit en niet-identiteit, van eenvoud en veelvoud, van binnen en buiten, van God zelf en van de volheid van datgene dat hij als God is. Hoe hadden we ooit het ene of het [742] andere over het hoofd kunnen en mogen zien, hoe hadden we het ene tot het andere kunnen en mogen reduceren, het ene ter wille van het andere kunnen en mogen loochenen? Altijd moesten wij bedenken dat we niet met een ons vanuit onszelf te overzien en beschikbaar object, maar met God zelf te maken hadden, maar altijd ook dit dat juist God zelf zich in de volheid van zijn openbaring van zijn wezen op het gebied van ons overzien en beschikken heeft begeven. Altijd moesten we dus in de verlegenheid dat we omtrent God niets konden weten en zeggen in zekere zin tot hemzelf vluchten om dan toch iedere keer van hemzelf terug te keren als zodanigen die iets omtrent hem mogen weten en te zeggen hebben. En weer was dit wat wij omtrent hem mochten weten en te zeggen hadden altijd tegelijk een en veel, tegelijk de een of andere simpele zin en de een of andere nieuwe presentatie van een grenzeloze rijkdom, waarin we ons toch nooit zo konden verliezen dat voor ons toch ook niet de eenvoud waarin God is die hij is altijd weer zichtbaar zou zijn geworden. Zo zijn voor ons de vrijheid en de liefde van God als de fundamentele bepalingen van zijn wezen aanschouwelijk geworden in hun hele onaanschouwelijkheid: hun identiteit en hun niet-identiteit, de beweging en de vrede waarin ze met elkaar het leven van God vormen, zodat geen daarvan voor hem op enig moment van zijn zijn en leven verloren gaat, zodat beide zijn zelfbepaling, dat beide hijzelf zijn en hij in beide toch dezelfde is en blijft. En deze eenheid van beweging en vrede heeft ons vervolgens begeleid door de beschouwing van de hele rij van de goddelijke volmaaktheden. Onvermijdelijk moesten we er telkens opnieuw op attent worden hoe elke daarvan als de volmaaktheid van God in een reële onderscheiding van alle andere vol­maaktheden juist deze en deze is, en hoe dan alle toch weer niet alleen onderling samenhangen, maar, ieder systeem opblazend, ook het door onszelf geprobeerde overzicht a priori relativerend, elke volmaaktheid met iedere andere en met de som van alle andere een is, en dit toch ook weer niet zo dat het ons niet zou zijn toegestaan en geboden om in het bewustzijn van de relativiteit, maar ook van de noodzaak van deze onderneming een bepaalde weg van de ene naar de andere volmaaktheid te gaan en om ook in bijzonderheden bepaalde wegen te gaan, zonder de arrogantie alsof dit de absolute wegen, alsof onze wegen Gods wegen zouden zijn, maar ook zonder iedere vrees dat wij op deze wegen van ons in hun relativiteit het absolute zouden moeten missen, door God verlaten zouden moeten zijn. Dit is de vorm waarin het volmaakte wezen van God zich in zijn openbaring bekendmaakt. Dit is kennelijk, als God ons hierin niet bedriegt, maar waarachtig diegene is, die hij is, de vorm, die hemzelf eigen is. Als dat nu zo is, hoe kan men dan – altijd in de vooronderstelling dat deze vorm als zodanig voor ons zichtbaar en indrukwekkend is geworden – de vraag ontwijken: of ook niet deze vorm van het volmaakte wezen van God in zichzelf volmaakt, of dit [743] vol­maakte wezen van God niet zelf en als zodanig schoon is? We zullen onszelf hierbij goed moeten begrijpen. Het kan er niet om gaan dat we onderscheiden tussen inhoud en vorm van het goddelijke wezen en dat we dus de schoonheid van God zoeken in de vorm van zijn zijn voor ons en in zichzelf. De schoonheid van God ligt niet in de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van beweging en vrede als zodanig. We mogen en kunnen ook hier niet nalaten op God zelf terug te gaan. Hij is de volmaakte inhoud van het goddelijke wezen, die ook zijn vorm volmaakt maakt. Of: de volmaaktheid van zijn vorm is slechts de uitstraling van de volmaaktheid van zijn inhoud en dus van God zelf. Maar juist deze inhoud maakt deze vorm – kennelijk omdat die daarvoor nood­zakelijk, omdat die daaraan eigen is – inderdaad volmaakt. En juist in deze vorm straalt die volmaakte inhoud, straalt God zelf. De glorie, de zelfopenbaring van God, leeft er in het algemeen immers van dat hij zelf daarin naar buiten en naar binnen zijn leven heeft. En daarom kan niet dit de vraag zijn of er voor die eenheid en onderscheidenheid, onderscheidenheid en eenheid soms nog andere voorbeelden bestaan? Hoe zou dat niet het geval zijn? Maar waar is deze vorm het gewaad, waarin God zichzelf hult? Waar is ze daarom zo volmaakt en daarom nu werkelijk onvergelijkelijk schoon, omdat en doordat ze de vorm van deze inhoud is? Waar is ze de vorm van het wezen van diegene, wiens volmaaktheden die van de Heer, de Schepper, Verzoener en Verlosser zouden zijn? Waar straalt ze die volmaaktheid uit? Waar meer dan het een of andere onvolmaakte? Waar zal ze ook niet zelf bij nader toezien hoogst onvolmaakt blijken te zijn? Goddelijke schoonheid heeft alleen de vorm van het goddelijke wezen. Maar als de vorm van het goddelijke wezen heeft ze, is ze zelf goddelijke schoonheid. En waar ze als vorm van het goddelijke wezen wordt gekend, hoe zou die daar niet als schoonheid worden ervaren? Hoe zou het dan anders zijn dan dat het volmaakte goddelijke wezen, doordat het zichzelf manifesteert, in de waardigheid en kracht van zijn godheid ook vreugde uitstraalt, ook dat welbehagen, dat begeren, dat genot wekt en dus zo door het middel van deze vorm oordeelt en overtuigt? En hoe zou dan deze oordelende en bewegende vorm niet schoonheid van God genoemd moeten worden?

We noemen als tweede voorbeeld de drie-eenheid van God. Het volmaakte wezen van God is het ene wezen van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Alleen als zodanig heeft het die volmaaktheid. Als zodanig heeft het die. Het bestaat immers niet maar in zichzelf. Gods vrijheid is niet een abstract vrij of soeverein zijn en Gods liefde is niet een abstract zoeken en vinden van gemeenschap. En zo zijn alle volmaaktheden van de goddelijke vrijheid en liefde niet maar in zichzelf bestaande [744] waarheden, werkelijkheden en krachten, is Gods zijn niet een in zichzelf oscillerend en in zijn zuiverheid goddelijk zijn. Maar het feit dat het het zijn van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is, dat maakt het tot het goddelijke, het werkelijke zijn, en doordat zij in deze Drie-enige, in zijn enige en onderscheiden wezen zijn, in deze concretisering hebben zijn vrijheid en zijn liefde en al zijn volmaaktheden een goddelijke natuur. En zo is nu ook de vorm van zijn wezen dat ons hier bezighoudt niet een vorm op zichzelf, maar de concrete vorm van het drie-enige wezen van God: van het wezen dat God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is. Het is op die manier dat alles wat over het zijn, er zijn en zo zijn ervan gezegd moet worden, op de keper beschouwd, geen moment anders dan als het zijn, er zijn en zo zijn juist van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest begrepen en beschreven zou mogen worden. Juist in de drie-enigheid van God heeft ook de kenmerkende vorm van het goddelijke wezen haar noodzakelijkheid en haar zin. Hier in de eerste plaats en hier in laatste en eigenlijke zin hebben we immers met een eenheid van identiteit en niet-identiteit te maken. Hier leeft God zijn goddelijke leven, dat noch op de noemer van enkelvoudig noch op die van veelvoudig kan worden gebracht, dat veeleer alle twee: enkel­voudig zijn en veelvoudig zijn inhoudt. Hier zijn er werkelijk drie in God, in bepaalde onom­keerbare en niet te verruilen onderlinge relaties en in deze relaties zeker als een meervoud van goddelijke zijnswijzen. Hier is God in zichzelf reëel onderscheiden: God en nog eens en anders God en hetzelfde een derde keer. Hier is niet enkel punctualiteit. Hier geldt ook niet de cirkel of de driehoek. Hier is goddelijke ruimte en goddelijke tijd en daarmee uitgestrektheid en in deze uitge­strektheid volgorde en ordening. Hier is echter ook geen disparaatheid en ontbinding, hier is geen tegenstelling. Hier is een goddelijk wezen telkens in alle drie de zijnswijzen als het hun allen gemeenschappelijke. Hier zijn ook deze zijnswijzen onderling – zo intiem en krachtig zijn hun relaties – geen enkele zonder de andere, hier is de ene, zoals die door de andere is, zo ook in de andere: in die door niets beperkte en tegengehouden perichorese en daarom de ene nooit zonder de andere werkend, kenbaar naar buiten. Men merke op dat het goddelijke wezen van hieruit niet alleen zijn innerlijke volmaaktheid heeft: zijn grote waarheid en kracht en zo ook die van zijn werken als de waarheid en de kracht van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest – maar van hieruit nu juist ook die uiterlijke volmaaktheid van zijn vorm, die doorlopende bepaaldheid als de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van beweging en vrede, van enkelvoud en veelvoud. Hoe zou het, als God de Drie-enige is, anders moeten zijn? Niet dit volgt uit de drie-eenheid van God dat zijn wezen een drievoudig wezen zou zijn in de zin dat zijn volmaaktheid uit drie delen [745] en door ons als het ware in drie hoofdstukken gezien en begrepen zou moeten worden. Zijn wezen is immers totaal en ongedeeld, dus zijn al zijn volmaaktheden op dezelfde manier het wezen van alle drie de zijnswijzen van God. Wel volgt echter uit de drie-eenheid van God dat juist het ene hele wezen, zoals de Vader, de Zoon en de Heilige Geest zelf, van wie het het wezen is, tegelijk met zichzelf identiek en niet identiek, tegelijk eenvoudig en veelvoudig, een leven tegelijk in beweging en in vrede moet zijn. Wat zich in het hele goddelijke wezen als zodanig in die relatie en dus in zijn vorm, wat zich in iedere goddelijke volmaaktheid in bijzonderheden herhaalt en openbaart, dat is de relatie en de vorm van het zijn van de Vader en de Zoon in de eenheid van de Geest, voor zover deze drie in God onderscheiden en voor zover ze in God niet minder een zijn: zonder voorrang en zonder ondergeschiktheid, maar evenmin zonder volgorde en ordening, zonder bedreiging en opheffing van het reële leven van de godheid. We kunnen nu toch wel nog uitdrukkelijker zeggen wat hier beslissend is: het is de inhoud van het goddelijke wezen, die daaraan juist de daarvoor kenmerkende vorm verschaft. Die is daarvoor inderdaad kenmerkend. Die is niet gegrond in een algemene noodzakelijkheid, maar in de noodzakelijkheid van het drie-enige zijn en leven van God. Zoals dit – en daarmee zeggen we in de meest strikte en precieze zin: zoals God zelf – de kracht en de waardigheid van het goddelijke wezen als zodanig en daarmee ook de kracht en waardigheid van zijn zelfopenbaring, zijn heerlijkheid fundeert, zo fundeert ook weer dit drie-enige zijn en leven (en in deze precieze en strikte zijn: God zelf) dat wat deze kracht begrijpelijk, oordelend en overtuigend maakt. Dat is immers de kenmerkende functie van deze vorm. Die straalt, en wat ze uitstraalt is vreugde. Die brengt in verrukking en wint daarmee. Die is dus schoon. Ze is dit echter, zoals we nu moeten constateren, omdat ze het drie-enige wezen van God weerspiegelt: niet materieel, dus niet zo dat daarin de een of andere trias ontdekt zou kunnen worden, maar juist – zoals het in ons verband alleen in aanmerking kan komen – formeel: voor zover daarin het een zijn en het onderscheiden zijn van het goddelijke wezen, zoals dit ervoor kenmerkend is als voor het wezen van de Drie-enige, zich herhaalt en openbaart. In zoverre is de drie-eenheid van God het geheim van zijn schoonheid. Laat men die loochenen – en spoedig heeft men een glansloze en vreugdeloze (ook humorloze!), een niet schone God. Met de waardigheid en kracht van een werkelijke godheid is hij dan ook dit kwijtgeraakt, dat hij schoon is. Laat men zich daaraan houden, laat men de hele christelijke Godskennis en de hele christelijke theologie ontwikkelen in de wetenschap omtrent deze vooronderstelling dat de ene God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is – en hoe zouden wij dan in het geheel zoals in de bijzonderheden aan de [746] constatering kunnen ontkomen dat God, afgezien van al het andere ook schoon is?

We noemen als derde voorbeeld de incarnatie. We veronderstellen nu dat we hier met het centrum en doel en zo ook met het verborgen begin van alle werken van God te maken hebben. En we veronderstellen nu verder dat de geaccentueerde plek van dit goddelijke werk niet zonder analogie in het wezen van God zelf is, dat de Zoon het midden van de triniteit vormt en dat in zijn werk als zodanig, in de naam en in de persoon van Jezus Christus om zo te zeggen het wezen van het goddelijke wezen zijn plaats heeft en openbaar wordt. Juist dit werk van de Zoon als zodanig openbaart echter ook op een bijzondere, om zo te zeggen versterkte manier de schoonheid van God.

Hoe zouden wij weten omtrent datgene dat ons als de schoonheid van het wezen de drie-eenheid van het wezen van God toespreekt, vanwaar zouden wij de voorstelling en het begrip van de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van eenvoud en veelvoud, van beweging en vrede in God hebben, hoe zouden wij ertoe komen om door het aanschouwen van het innerlijke leven van God tot verrukking te worden gebracht, als voor ons dit leven niet juist in deze kenmerkende, vreugde wekkende vorm tegenwoordig zou zijn, in de zelfpresentatie van God, die juist daarin bestaat, dat hij in zijn eeuwige Woord vlees, dat hij in Jezus Christus met ons mensen een geworden is, ons in de eenheid met zichzelf heeft opgenomen, doordat hij, de ware God, waar mens werd en is in Jezus Christus? Hij werd het en is het zonder zijn godheid ook maar in het minste te schaden en te verliezen. Veeleer stroomde zijn godheid [747] in haar heerlijkheid juist hierin over; het wonder van alle wonderen van zijn godheid is juist dit: dat de ware God in Jezus Christus waar mens werd. Hoe zou de liefde en hoe zou ook de vrijheid van God nog groter kunnen zijn dan juist in dit werk? Hoe zou die niet juist in dit werk in haar goddelijkheid gekend en erkend moeten worden? Als men nu de eenheid met zichzelf: de hoogste activering en bevestiging van deze eenheid, waarin God juist in Jezus Christus handelt, niet genoeg kan accentueren, dan evenmin de diepte waarin hij zich hier van zichzelf onderscheidt, zich voor iets dat heel anders is dan hijzelf opent, ontsluit, overgeeft, aan iets anders hoogste gemeenschap met zichzelf schenkt, zijn eigen existentie in zekere zin verwijdt tot co-existentie met dit andere doordat hij, ware God blijvend, ja juist hierin als de ware God levend, waar mens wordt. Men bedenke: Mens wordt – dus niet alleen de mens schept, onderhoudt en regeert; dat is het werk van de schepping dat in dat grotere werk zeker wel verondersteld wordt, dat echter aan het laatstgenoemde, hoe onbegrijpelijk het zelf al is, toch alleen maar voorafgaat, in dat laatstgenoemde nog eens op een ongehoorde manier wordt overtroffen. Want dat God in Jezus Christus zelf mens wordt en is, dat is meer dan schepping, onderhouding en regering, dat is nederdaling van God zelf. Dit wil zeggen dat God zelf zich het zijn van dit andere, van de mens eigen maakt, zijn goddelijke zijn menselijk zijn, dit menselijke zijn goddelijk zijn laat worden. Wat een onderscheidenheid in de eenheid van God, die hierin voor ons zichtbaar wordt! Zo is God dus een, zo eenvoudig, zo in vrede met zichzelf dat voor hem een dergelijke nederdaling mogelijk is, dat hem een dergelijke vervreemding, dat wil zeggen een dergelijke eenheid met iets vreemds niet vreemd is, dat die voor hem niet alleen natuurlijk is, maar dat juist die het eigenlijke bewijs en het eigenlijke in werking stellen van zijn eenheid, het werk van de eenheid van de Vader met de Zoon, van de Zoon met de Vader en zo het werk van het ene goddelijke wezen is: dat hij mens wordt. En men bedenke verder: mens wordt, niet schijnbaar maar waar mens. En juist ‘waar mens’ wil immers bepaald niet zeggen: mens in de heerlijkheid van zijn oorspronkelijke bestemd zijn, waarin hij, al is hij schepsel, tenminste als kroon van de overige schepping aangesproken zou moeten worden. Die heerlijkheid heeft de mens met wie God een wordt juist verloren. Die heerlijkheid moet hem immers in deze eenwording pas weer geschonken worden. Die is de terminus ad quem maar niet de terminus a quo van de incarnatie van het goddelijke Woord. De mens met wie God een wordt is het met vloek beladen kind van Adam, de vrucht van de uit de ene ontrouw in de andere, door het ene oordeel na het andere getroffen stam van Abraham en David. Wat hier wordt verkoren, dat is geen edele, geen God eer aandoende, maar een van alle kenmerken van de verwerping voorziene vaas. Degene die hier aanneemt is wel de eeuwig heilige God. Maar degene die hier [748] hier aangenomen wordt is de verloren mens. En hem duldt en draagt God niet alleen, hoewel hij zijn bestaan voor God heeft verbeurd; hem heeft God niet alleen vanuit de verte lief; hem leidt hij en voedt hij niet alleen op; hem geeft hij niet alleen beloften en geboden; hem laat hij niet alleen een paar brokjes van zijn goedheid ten deel vallen; met hem sluit hij niet alleen een verbond zoals dat ook wel tussen zeer ongelijke partners gesloten kan worden; hem schenkt hij veeleer niet minder en niets anders dan zichzelf. Met hem gaat hij zo een gemeenschap aan, een zo volledige gemeen­schap, dat hijzelf, God, op zijn plaats gaat staan om op deze plaats voor hem, de mens te lijden wat hij moest lijden, om juist op deze plaats voor hem, de mens dat goed te doen wat de mens kwaad deed, opdat wederom de mens op de plaats van God zou gaan staan, zodat hij, de zondaar, met Gods heiligheid en gerechtigheid bekleed, waarlijk heilig en rechtvaardig mag zijn. Juist deze verwis­seling en ruil van plaats en predicaten is de volkomen gemeenschap tussen God en mens, zoals die in de incarnatie, in de persoon van Jezus Christus, in de kruisdood van de Zoon van God en zijn opstanding van de doden gerealiseerd is. Een dergelijke vernedering laat God zich hier welgevallen en een dergelijke verhoging laat hij hier de ander, de mens, ten deel vallen. Juist zo activeert en bevestigt hij zijn eenheid met zichzelf, zijn godheid. Op deze weg geschiedt zijn manifestatie van zichzelf, openbaart hij zijn heerlijkheid. Zo diep onderscheidt God zich van zichzelf. Nogmaals: niet met prijsgeven, niet met verlies van zijn godheid. God zou als God niet heerlijker kunnen zijn dan in deze onbegrijpelijke vernedering van zichzelf tot de mens, in deze onbegrijpelijke verhoging van de mens tot zichzelf. Maar juist in deze onderscheiding, juist in deze ontlediging van zichzelf is hij heerlijk. En juist dit hoogste werk van God naar buiten is de spiegel en het beeld van zijn innerlijke, zijn eeuwige goddelijke wezen. Juist in deze spiegel en dit beeld zien wij hem, zoals hij in zichzelf is: een en toch niet gevangen en gebonden om slechts een te zijn, identiek met zichzelf en toch vrij om ook een ander te zijn, eenvoudig en toch veelvoudig, in vrede met zichzelf en toch levend. Degene die dat is en doet wat wij God in Jezus Christus zien zijn en doen, hoe zou die niet al dat alles tegelijk zijn? Niet in spanning, dialectiek, paradox en tegenstrijdigheid – het is niet Gods schuld, maar die van de fouten van ons denken over God, als het ons zo toeschijnt – maar in de reële eenheid van het goddelijke wezen dat juist deze – en nu herhalen we juist expres: deze schone, deze vreugde wekkende vorm heeft. Dit is immers het schone, het vreugde wekkende in Gods wezen: dat hij zo onuitputtelijk, zo noodzakelijk (en tegelijk zo helemaal niet onder de druk van de een of andere vreemde noodzaak, zo helemaal alleen door zijn eigen noodzaak bewogen) een is en toch een ander, en als deze [749] andere toch weer de ene: onvermengd en onveranderd, maar ook ongesplitst en ongescheiden. Wat zich in deze bepaling van de verhouding van de goddelijke en de menselijke natuur in Jezus Christus weerspiegelt, dat is de vorm, de schone vorm van het goddelijke wezen. Zo, in deze rust en beweging, is God de drie-enige, heeft en is hij het goddelijke wezen in de eenheid en volheid van al zijn bepalingen. Omdat hij het zo is, daarom is hij niet alleen de bron van alle waarheid en al het goede, maar ook die van alle schoonheid. En omdat wij in Jezus Christus leren kennen dat hij het zo is, daarom moeten wij juist in Jezus Christus de schoonheid van God leren kennen.

Niet de een of andere schoonheid, maar de schoonheid van van God is de schoonheid van Jezus Christus. Om het nog concreter te zeggen: de schoonheid van wat God in hem is en doet. Wie hier de zaak, het afgebeelde niet zou zien: de eenheid van majesteit en nederdaling van God, zijn volledige hoogheid en heiligheid en de volledige barmhartigheid en het geduld, waarin juist deze hoge en heilige zich niet alleen naar de mens toewendt, maar tot hem neerdaalt, de eenheid van trouw ten opzichte van zichzelf en ten opzichte van zijn schepsel waarin hij handelt, wie de liefde niet zou zien, waarin God hier vrij is, en niet de vrijheid waarin God hier liefheeft – voor wie dat niet duidelijk zou zijn, wie dat niet zou geloven, bij wie dit niet gebeurt, hoe zou die de vorm van dit gebeuren, het spiegelbeeld van het wezen van God in Jezus Christus zien en hoe zou die kunnen zien dat dit spiegelbeeld schoon is? Hoe zou God ook in dit opzicht anders dan door God gekend kunnen worden?

We keren nu terug naar de hoofdlijn van onze beschouwing. Al mag de stelling dat God ook schoon is niet worden veronachtzaamd, omdat die op haar plek instructief is, toch kan die geen zelfstandige betekenis voor zich opeisen. We wilden weten hoe God zichzelf duidelijk maakt. Op deze vraag antwoordt in gepaste terloopsheid de stelling van de schoonheid van God.

We mogen de hele vraag naar dat hoe van de heerlijkheid van God, hoe belangrijk die ook is en hoe weinig we verlegen hoeven te zijn met de beantwoording ervan, nu toch ook weer opzijzetten en terugkeren tot onze stelling dat de heerlijkheid van God de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring en dus van zijn liefde is. Hij die aan niets anders behoefte heeft, die zichzelf helemaal genoeg is, aan wie geen ander ook maar van verre kan voldoen – juist hij is voor zichzelf genoegzaam op een manier dat hij zichzelf als diegene die hij is bewijst, manifesteert, meedeelt. Juist hij als degene die helemaal hij zelf en in zichzelf is, treedt naar buiten en is uiterlijk precies zo als hij innerlijk is, hij is naar buiten precies zo als hij immanent is. Juist hij is wat hij is in een onweerstaanbare waarheid, kracht en daad ook voor datgene wat niet hij, wat iets anders, wat alleen door hem is. Juist hij als zodanig kan en wil niet alleen existeren maar co-existeren. Dat is de doxa tou theou [94], de gloria Dei, en al zijn werken, van het kleinste tot het grootste, zijn elk op zijn manier werken van deze heerlijkheid van God, getuigen van de overstromende volmaaktheid van zijn godheid. Het begin, het midden en het doel van deze werken van de heerlijkheid van God is echter Gods Zoon, Jezus Christus. Hij is het begin ervan, omdat de zelfopenbaring als de heerlijkheid van God haar eigen en oorspronkelijke plaats, voorafgaand aan al het handelen van God naar buiten, in het eeuwige samenzijn van van de Vader en de Zoon door de Heilige Geest heeft, en omdat de Zoon in zijn verhouding tot de Vader het eeuwige oerbeeld en voorbeeld van de heerlijkheid van God in zijn zich uiten, het oerbeeld en voorbeeld van de co-existentie van God met iets anders is. Hij is het midden ervan, omdat in Jezus Christus, in de door hem geschiede eenwording van godheid en mensheid, in de door hem volbrachte verzoening van de wereld met God dat gebeurd is, waarvan de heerlijkheid van al zijn andere werken alleen maar voorlopig of achteraf kan getuigen, die alleen kan voorbereiden of ontvouwen. Hij is het doel ervan, omdat Gods heerlijkheid als zijn zich uiten alleen daarin tot haar einde (dat toch als zodanig geen einde kan zijn) kan komen, dat hij in zijn Zoon, in zijn heerschappij, in het volbrengen van zijn ambt en opdracht uiterlijk zal zijn, dat alle dingen in zijn Zoon tot hem zullen zijn, zoals ze uit hem zijn.

[753] Het ligt in het wezen van de heerlijkheid van God dat die niet als een gloria Dei alleen blijft, maar tot glorificatio [95]wordt.

Gods heerlijkheid put zich niet uit in wat God zelf is, evenmin in het feit dat hij van eeuwigheid en tot eeuwigheid niet alleen innerlijk maar ook uiterlijk is. Gods heerlijkheid is ook het door God zelf gewekte en opgeroepen antwoord van de hem door zijn schepsel betuigde lofprijzing, voor zover deze in zijn hele creatuurlijkheid de weerklank is van zijn stem. Dat deze weerklank, namelijk door het schepsel te geven en nu toch alleen maar als weerklank van de stem van God te geven, dat er een dergelijke goddelijk-creatuurlijke lofprijzing is, een glorificatio, die zelf en als zodanig veroorzaakt is door de gloria Dei en daaraan deelneemt, dat zullen we ons zeker alleen met het oog op dat begin, dat midden, dat doel van de werken van de heerlijkheid Gods, alleen met het oog op Jezus Christus verstouten te zeggen. Waar en hoe zouden wij ertoe komen om onze stem of de stem van enig schepsel vanuit deze weerklank te duiden en dus de heerlijkheid van God zelf daarvoor op te eisen? Waar en hoe zouden wij niet moeten uitkomen voor het niet-goddelijke, ja goddeloze in ieder geval van onze eigen stem, voor onze onbekwaamheid om God te verheerlijken? En waar en hoe zouden we er niet voor moeten uitkomen dat wij – zo zeker als onze oren even creatuurlijk en zondig-onmachtig zijn als onze tongen – ook in het koor van de stemmen van de ons omringende overige schepping die weerklank en dus hun participatie in de heerlijkheid van God niet kunnen vernemen? Met het oog op Jezus Christus mogen wij niet alleen uitkomen voor de openbaring van het goddelijke wezen in zijn heerlijkheid, maar ook voor het feit dat er een door hem en in hem verzoende zondaar is, en dus een losmaken van de stomme tongen en dus een door God zelf gewekt en opgeroepen antwoord op zijn heerlijkheid, dat als door hem opgeroepen en gewekt aan zijn heerlijkheid zelf [754] deel heeft, een antwoord waarin niet alleen wij hem, waarin veeleer hij zichzelf prijst door ons. Met het oog op Jezus Christus, in het geloof in hem, in de eenheid van alle kinderen van God met deze hun oudste broer, dus in het leven van de kerk, wegkijkend van onszelf en van alle andere schepselen en van onszelf en alle andere schepselen wegkijkend naar dat schepsel dat Gods eigen Zoon is, in wie God het schepsel wilde aannemen en heeft aangenomen – over dit midden van de heerlijkheid van God sprekend, omdat het zichzelf tot het midden ook van de schepping, tot ons eigen midden heeft gemaakt – mogen we niet alleen, maar moeten we ook dit zeggen dat God in zijn verheerlijking door de schepping God en heerlijk wil zijn en inderdaad is, dat het Gods zelfverheerlijking niet te min is om ook in de vorm van zijn verheerlijking door de schepping plaats te vinden. We zullen strikt bij Jezus Christus moeten blijven; we zullen feitelijk alleen over hem mogen spreken, als we over onszelf en over de overige schepping zo uitbundig grote dingen durven te zeggen. We kunnen het alleen zeggen met het oog op ons aangenomen zijn door hem en in hem, alleen met het oog op de onverdiende en onbegrijpelijke genade van de incarnatie van de Zoon van God, alleen in de zin en in de vorm van een dankzegging voor de in hem voor ons geschiede verzoening. Alleen als een toevoegsel kan dat gezegd worden, zo zeker als wij onszelf in onze gemeenschap met God, zo zeker als we een verzoende wereld in het algemeen alleen als toevoegsel tot de existentie van Jezus Christus kunnen verstaan. Maar zo zeker als er (als zo’n toevoegsel tot de existentie van Jezus Christus) kinderen van God, een kerk van God, een met God verzoende wereld zijn, zo zeker moet nu (als toevoegsel) ook dit gezegd worden: dat Gods heerlijkheid zich haar verheerlijking door de schepping niet alleen van verre laat welgevallen, maar zich die juist in de hele creatuurlijkheid ervan eigen maakt, dat er een echte creatuurlijke glorificatio is, die als zodanig, zonder op te houden creatuurlijk (ook niet ontrukt aan de innerlijke problematiek als zodanig daarvan) te zijn, die, doordat die geschiedt aan deze zijde van de verlossing waarop ook de glorificatio moet wachten – en die nu toch al deelneemt aan de echte goddelijke gloria, waarin de goddelijke gloria het niet wil versmaden om te wonen, te stralen. Doordat God heerlijk is en nu ook in de wereld heerlijk is in zijn eniggeboren Zoon, in het spreken van zijn eeuwige Woord, is deze wereld niet meer zonder zijn heerlijkheid, is God ook voor de wereld niet meer tevergeefs heerlijk. Dit is nu concreet overal daar werkelijk, waar Gods heerlijkheid en dus de heerlijkheid van zijn Zoon en Woord wordt gekend, waar de schepping zichzelf als door hem geschapen en verzoend en toekomstig verlost en zo hem als haar Heer en Heiland en zo haar eigen existentie voor zijn aangezicht in de co-existentie in het tegenover met hem moet kennen. Deze schepping is als zodanig nieuwe schepping: uit de duisternis genomen niet door haar eigen [755] kunnen en inspanning, maar door het licht dat van God uit op de schepping is gevallen en waarvan zij getuige is geworden, tot de weerschijn waarvan zij is gemaakt. Deze schepping is vrij voor Gods heerlijkheid, niet omdat ze het uit zichzelf kon en wilde worden, maar omdat ze door Gods heerlijkheid zelf daarvoor vrij is gemaakt. Deze schepping is dankbaar. Daarin kent zij God en daarin wordt zij zelf nieuwe schepping, namelijk doordat ze dankbaar wordt. In Jezus Christus geloven betekent dit: dankbaar worden. Men moet dit zo radicaal opvatten als het in dit verband opgevat moet worden: dus niet alleen als een verandering van stemming en gezindheid, ook niet enkel als een verandering van het gedrag en het doen, maar als een verandering van het zijn van de mens voor God, veroorzaakt door het feit dat God zijn gedrag ten opzichte van God heeft veranderd, namelijk zijn verandering uit de onmogelijke en levensgevaarlijke staat van de ondank­baarheid tot de dankbaarheid als een nieuwe, betere, de alleen mogelijke en veelbelovende staat voor God. Men moet dankbaarheid niet alleen opvatten als een eigenschap en bezigheid, maar als het wezen van deze schepping: ze dankt niet alleen, ze is zelf dank; ze kan zichzelf alleen nog als dank zien, omdat ze inderdaad alleen nog als dit, alleen nog als een en al dank tegenover God kan existeren. Wat de schepping, in deze nieuwe creatuurlijkheid ervan in Jezus Christus tot dank jegens God geworden, doet, dat is de verheerlijking van God: een creatuurlijk werk, zeker – maar hoe zou dit creatuurlijke werk, doordat het in Jezus Christus, in het leven van zijn kerk gebeurt, buiten de heerlijkheid van God zelf en zonder die kunnen gebeuren? Wat dit creatuurlijke werk regeert, draagt, beweegt, wat er aanzet, weg en doel aan geeft, dat is de Schepper en Heer van deze nieuwe schepping, dat is de daarin levende nieuwe mens, die Jezus Christus zelf is.

[756] Wat de schepping als zodanig hier mag doen zal als volgt beschreven moeten worden: ze dient de zelfverheerlijking van God zoals een echoënde muur als zodanig het weerklinken en doorklinken van de stem, waarop de echo ‘antwoordt’ alleen kan dienen. Nu echter werkelijk dient! Juist dit mag de dankbare, de in Jezus Christus door de Heilige Geest tot dankzegging geroepen en aangestelde, opnieuw geschapen en als zodanig geregeerde en gedragen mens. Hij mag de godde­lijke zelfverheerlijking dienen en in zoverre mag wat hij doet deelhebben aan Gods eigen heerlijk­heid waarnaar zijn doen is toegewend.

We sluiten daarom af met te overwegen wat het betekent dat de schepping de heerlijkheid van God mag danken en dienen, dat ze God mag eren en lofprijzen. Alles is er in eerste instantie aan gelegen dat dit werkelijk als een mogen wordt opgevat. Al het kunnen, moeten en behoren, waarover hier zeker ook gesproken kan en moet worden, is inbegrepen in dit mogen, heeft in dit mogen zijn kracht en waarheid.

Alles wat over ons gedrag ten opzichte van de goddelijke glorie gezegd zou moeten worden, zou echter een valse toonzetting krijgen, als daarbij ons kunnen, moeten of behoren als het beslissende begrip in het centrum geplaatst [757] zou worden. Dat we de heerlijkheid van God kunnen danken en dienen, dat zou, abstract gesproken, beslist een onwaarheid zijn. Het ligt niet in het wezen van de schepping om de potentie, het vermogen tot de verheerlijking van God te hebben of zelfs te zijn. Dit vermogen is Gods vermogen dat de schepping als zodanig zeker niet toekomt. God is er zeker door de schepping ervan niet aan gebonden om het aan het schepsel mee te delen. Wie God kan verheerlijken, die kan meer dan dat wat de schepping als zodanig kan. En daarom zou het verkeerd zijn om voor de fundering en verklaring van de lofprijzing van God door de schepping naar het eigen kunnen van de schepping te verwijzen. Dat ze de verheerlijking van God behoort te dienen, dat zou, abstract gesproken, weer alleen maar een onwaarheid zijn, omdat het dan de oproep zou betekenen dat we moeten willen wat we toch niet kunnen, dat we moeten nemen wat toch niet van ons is en ons niet toekomt. Het betekent een nare overmoed, als het schepsel zichzelf de eer toeschrijft om de eer van God vanuit zichzelf te moeten willen, en er is geen gebod van God dat ons tot deze overmoed zou aansporen. Maar ook dit dat de schepping de heerlijkheid van God zou moeten dienen, zou abstract gesproken een onwaarheid zijn. Dienst aan de heerlijkheid van God is geen natuurlijke noodzakelijkheid. Die vindt zeker niet plaats met het er zijn en zo zijn van de schepping, zeker niet met het voorhanden zijn en het verloop van de creatuurlijke dingen als zodanig. Maar zoals de heerlijkheid van God zelf de superabundantie, het overstromen van de volmaaktheid van het wezen van God is, zo is Gods verheerlijking door de schepping in haar soort eveneens iets dat overstroomt, een daad van vrijheid en niet van dwang of van een vanzelfsprekend verloop. We zullen niet loochenen dat het in deze dank en dienst van de schepping ook gaat om een kunnen, behoren en moeten. Maar geen van deze is hier het primaire, beslissende en omvattende. Geen ervan is op zichzelf de fundering en verklaring van deze dank en dienst.

Er is echter iets dat hier op zichzelf staat en en als zodanig ook het kunnen, behoren en moeten inhoudt: namelijk dit feit dat de schepping God mag loven. Het is dat mogen dat de schepping vanuit de heerlijkheid van God zelf hierin toestroomt, dat God de schepping aanneemt, dat hij die niet alleen schept, opeist en beheerst, maar in alles liefheeft, die opzoekt om niet zonder maar met de schepping God te zijn en die daarmee naar zichzelf toe trekt, zodat de schepping van haar kant niet meer zonder hem, maar alleen nog met hem schepping kan zijn. God schenkt zichzelf aan de schepping. Dat is zijn in Jezus Christus geopenbaarde heerlijkheid en dat is daarom de samenvatting ook van de hele leer omtrent God. En de schepping, waaraan God zichzelf schenkt, mag hem loven. Wat zou hier kunnen, behoren, moeten betekenen, waar alles op dat schenken van de goddelijke liefde berust en daarom alles in dit mogen gegrond is? Zeker, daar is ook een kunnen, behoren en moeten van een hoogste kracht en waarheid. [758] Maar juist de kracht en waarheid van het kunnen, behoren en moeten dat hier in aanmerking komt is helemaal alleen die van het aan alles vooraf­gaande mogen: van de door het goddelijke schenken geschapen bevrijding van het schepsel uit zijn onmacht, uit zijn overmoed, uit de beperktheid van zijn existentie als enkel een schepsel. Uit deze bevrijding borrelt de lof van God op. In deze bevrijding heeft het schepsel de aanleiding en het begin. In deze bevrijding heeft het schepsel het criterium van zijn echtheid en zuiverheid. Uit deze bevrijding ontvangt het zijn vormen, de woorden en daden waarin die lof een gebeurtenis wordt. Uit deze bevrijding ontvangt de lof zijn onuitputtelijkheid. Als God zich niet aan ons zou schenken en ons daarmee zou bevrijden, hoe zouden wij hem dan mogen loven? En als we het niet zouden mogen, hoe zouden we het kunnen, hoe zouden we het behoren en willen, hoe zouden we het dan moeten? Het ontbreekt echter niet aan dat schenken van de goddelijke liefde. We hoeven de heerlijkheid van God alleen daar te aanschouwen, waar die zich openbaart en waar die tegelijk haar eeuwige midden heeft, in Jezus Christus, om die spoedig te aanschouwen als dat goddelijke schenken en dus als ons eigen mogen en dus als onze bevrijding, waardoor we God met elkaar kunnen loven, behoren te loven en willen en ook moeten loven.

Nog is evenwel het belangrijkste over dit mogen niet gezegd. Dat God zichzelf aan ons schenkt, daarmee is immers gezegd dat hij er niet aan is gebonden en er niet toe is verplicht om ons te laten delen in zijn heerlijkheid. En dat wij hem op grond van dit schenken mogen loven, daarmee is gezegd dat we er geen aanspraak op kunnen maken om hem te loven en daarmee aan zijn heerlijk­heid deel te krijgen. Met dit schenken en mogen is a priori gezegd dat dat wat de schepping doet vanuit en in die bevrijding zijn kenmerk als verheerlijking van God, als toewending naar hem en als participatie in zijn wezen bepaald niet in zichzelf heeft, maar in het goddelijke bevrijden als zodanig en dus in het feit dat het in zijn hoedanigheid als natuurlijk handelen door God is aangenomen, voorwerp van zijn welbehagen, zijn genade, barmhartigheid en gedulden daarom en daarin een rechtvaardige en heilige lof van God, daarom en daarin naar zijn heerlijkheid is toegewend en zijn heerlijkheid deelachtig is. Daarin bestaat immers de bevrijding van het schepsel uit zijn onmacht, uit zijn overmoed, uit zijn beperktheid als schepsel – niet in het feit dat het als schepsel vanuit zichzelf vrij zou zijn, dus niet in het feit dat het zou ophouden als schepsel te existeren, maar in het feit dat God op die manier met hem co-existeert dat het in zijn eigenaardigheid als schepsel en in zekere zin nog als toevoegsel bij zijn eigen natuur de nieuwe eigenaardigheid krijgt om God te mogen loven en het in zoverre te kunnen, te behoren, te willen en dus ook te moeten. Dat het dit mag, is genade niet alleen in de zin dat het aan het schepsel helemaal gegeven is, maar ook in de zin dat het helemaal als genade voor het schepsel waar wordt en daarin waar is. Zo is en blijft het Gods zelfverheerlijking, die ook in zijn verheerlijking [759] door de schepping plaatsvindt. Zo volledig neemt zijn verheerlijking door de schepping deel aan zijn zelfverheerlijking.

Maar wat betekent het nu, als we dat goddelijke schenken en dat creatuurlijke mogen met het oog op Jezus Christus als de fundering en verklaring van de creatuurlijke dank en dienst aan de godde­lijke heerlijkheid veronderstellen, dat God door de schepping mag worden geëerd, verheerlijkt? Als de goddelijke heerlijkheid zijn zelfverheerlijking is en als deze het overstromen van de goddelijke existentie naar co-existentie met de schepping, de superabundantie van het goddelijke wezen in de fundering van gemeenschap tussen hem en ons geschapen wezen is, dan kan de verering van God door ons, de glorificatie van de goddelijke glorie in onze dank en dienst blijkbaar principieel alleen hierin bestaan, dat onze existentie in de co-existentie met God, die door Gods co-existentie met onze existentie haar bestemming is geworden – dat die in de door de superabundantie van het god­delijke wezen geschapen gemeenschap van ons wezen met het goddelijke wezen moet plaatsvinden. Onze existentie kan niet zelf goddelijke existentie, die kan echter wel een creatuurlijke getuige van de goddelijke existentie worden. Dat is wat de menselijke existentie mag en daarmee en zo kan doen, behoort te doen en moet doen. Dat is wat de menselijke existentie op grond van de zelfverheerlijking van God rest en als haar deel wordt toegewezen. We herinneren ons: alleen door genade, en ook in zijn waarheid altijd alleen door genade toegewezen is, maar juist als zodanig werkelijk toegewezen is. De tot verheerlijking van God gewekte en opgeroepen schepping wordt als zodanig tot bevestiging van de existentie van God. We kunnen, als we maar het zijn van van deze nieuwe schepping in Jezus Christus indachtig blijven, ook gerust zeggen: ze wordt een beeld, ja het beeld van God. Als de bestemming van de mens wordt dit: dat hij Gods beeld mag zijn, in het bijbelse scheppingsverhaal kenbaar gemaakt. En inderdaad: in de mens moet deze zin van de hele schepping verwezenlijkt en zichtbaar worden, en is die in Jezus Christus al eens voor altijd verwezenlijkt en zichtbaar geworden. Het gaat er in de hele schepping om dat God een spiegel heeft, waarin God zichzelf reflecteert, waarin Gods beeld als de Schepper zichtbaar wordt, waardoor er dus van God wordt getuigd, waardoor hij wordt bevestigd en verkondigd. Het gaat echter juist daarom, omdat hij het midden en het compendium van de schepping is, concreet in de existentie van de mens: om dit reflecteren van God en zo om het beeld dat God in een ander wil terugvinden, zoals hij het in zijn Zoon van eeuwigheid af en tot in eeuwigheid in zichzelf vindt. Opdat het tot dit reflecteren zou komen is de Zoon van God mens geworden. En dat zijn de later geboren kinderen van God, in wier existentie het tot dit reflecteren van God komt, die in hun existentie niet zelf goden, maar wel creatuurlijke reflexen van de goddelijke heerlijkheid en dus van het goddelijke wezen worden. Krachtens de superabundantie van dit wezen in zijn Zoon [760] Jezus Christus is de existentie van zulke kinderen van God (in de co-existentie met God) en dus van zulke reflexen van de goddelijke heerlijkheid mogelijk en werkelijk.

Het kan er bij de verheerlijking, bij de verering om niets anders gaan dan hierom, om God ‘na te bootsen’. Ieder willekeurig of op een ander voorbeeld gericht existeren, spreken en handelen zou immers de zin en het doel niet vervullen om God te verheerlijken. De heerlijkheid van God moet in haar verheerlijking door de schepping in de vorm van een beantwoording gestalte krijgen of ze gebeurt helemaal niet. Wat zou enig ander beeld of andere reproductie kunnen betekenen, al zou het in zichzelf nog zo volmaakt zijn? Zoals men God alleen door God, namelijk op grond van zijn wekken en roepen kan loven, zo ook alleen met God, namelijk met het feit dat men hemzelf bevestigt, hem gelijk geeft en toestemt, hemzelf als God zijn getuigenis geeft. God de eer geven betekent: zich in zijn existentie, in zijn woorden en daden het gelijkvormig worden met Gods existentie, zich de bestemming door Gods co-existentie en dus het afstand doen van een willekeurige bestemming van zichzelf laten welgevallen. Bestemming van zichzelf gebeurt daar waar God erdoor wordt geëerd, in overeenstemming met in plaats van in tegenstelling tot Gods voorbestemming. Ze bestaat hierin dat de mens zich schikt: niet in het zijn en aan het werk zijn van de een of andere macht (bijvoorbeeld de geschiedenis of het lot), maar in het zijn en aan het werk zijn van God als degene, die alleen gelijk heeft en in laatste instantie ook helemaal alleen macht heeft.

In deze zin bestaat dus de verheerlijking van God gewoonweg in de gehoorzaamheid van het leven van de God kennende schepping. Haar rest niets anders dan God te danken en te dienen. Ze heeft in deze [761] dank en dienst niets anders aan te bieden – niet meer maar ook niet minder dan zichzelf. Dit aanbieden kan geen andere zin hebben – geen hogere maar ook geen geringere – dan dat haar existentie tot een gelijkenis van de volmaaktheid van het goddelijke wezen moet worden. Dat ze God kent, dat is de enige mogelijkheid, maar dat is ook de noodzakelijkheid van dit aanbieden. In de overeenstemming met God, waarin de schepping zich begeeft met dit aanbieden overeenkomstig de roepstem van God en haar eigen kennis van God, mag zij God vereren en daarmee aan Gods eigen eer deel krijgen en hebben. In deze zin is de weg en het toneel van de verheerlijking van God niet meer en niet minder dan de totaliteit van de existentie van de God kennende en hem de gehoorzaamheid in haar leven aanbiedende schepping. Wat zou van de gave, van de opgave, van de nieuwe gave, die hier als doel van haar existentie zichtbaar en werkelijk wordt, uitgezonderd zijn? Waar zou er binnen haar existentie een grens kunnen zijn, aan gene zijde waarvan ze God soms niet meer zou mogen verheerlijken en daarmee ook zou kunnen, behoren en moeten, aan gene zijde waarvan ze aan de heerlijkheid van God geen deel zou hebben?

Maar alleen als we aan de engelen van God of aan de gemeente van de gezaligden in de eeuwigheid na de tijd denken zou met de verwijzing naar de totaliteit alles gezegd zijn wat over de verheerlijking van God door de schepping gezegd moet worden. De kerk gedenkt deze totale dank en dienst, die zij eenmaal in het geheel en in het leven van al haar ledematen zal aanbieden en die God in de hoge door zijn engelen nu al wordt aangeboden. De kerk troost zich met deze toekomstige lofzang, die na de tijd en toch ook al boven de tijd eeuwig is. Ze verlangt ernaar om aan de volmaaktheid daarvan deel te nemen. Ze strekt zich uit naar de volmaaktheid ervan. Maar ze leeft in de tijd en daarmee in de onderscheidenheid tussen dat volmaakte en datgene wat ze zelf hier en nu zichtbaar kan maken. Ze kan de totaliteit van de gehoorzaamheid van het leven, waarin ze God mag danken en dienen, als totaliteit niet zichtbaar maken. Ze kan van zichzelf wel geloven dat zij de plaats is waar Gods eer alles in allen is, maar ze kan die plaats niet zien. Ze ziet veeleer in tegenstelling tot de engelen van God en tot de gezaligde gemeente in haar geheel en in al haar ledematen grenzen – geen grenzen van het goddelijke zich schenken, maar wel grenzen van haar eigen kennis, grenzen van haar bevrijd zijn, grenzen van de vorm van haar mogen. Ze ziet de totaliteit niet, waarin God in haar existentie hier en nu al verheerlijkt wordt. Ze kan deze verheer­lijking van haar wel in Jezus Christus haar hoofd, maar niet in zichzelf als het lichaam van dit hoofd vinden. Ze moet die, doordat ze die daar vindt, hier altijd weer missen. Ze mag die, doordat ze die hier mist, daar altijd weer vinden. Maar deze grenzen blijven er; er blijft deze [762] onderscheidenheid van daar en hier. Dit betekent bepaald niet dat ze van de heerlijkheid van God of toch van de volle realiteit ervan nu zou zijn uitgesloten. Het betekent echter dat de vorm waarin ze hier en nu daaraan deelneemt een andere en bijzondere, dat die als een tijdelijke een voorlopige vorm is tegenover de volmaakte vorm, die wij hier en nu mogen verbeiden, die de kerk tegemoet mag gaan.

Wij zijn van de heerlijkheid van God al hier en nu niet uitgesloten. De gestalte echter waarin we door de heerlijkheid van God zijn omgeven, waarin we daaraan deelhebben, is de gestalte van de kerk, de verkondiging, het geloof, de belijdenis, de theologie, het gebed. De tijdelijke gestalte van de verheerlijking van God door de schepping is dus de gestalte van dit bijzondere gebied. Zo en alleen zo kan die gehoorzaamheid van het leven, die de zin van alle verheerlijking van God is, hier en nu een gestalte hebben. We zullen ons ervoor hoeden om te zeggen dat die gehoorzaamheid [763] niet ook elders werkelijk mag en kan worden en ook werkelijk wordt. Maar wat hier en nu een gestalte heeft en dus zichtbaar wordt, dat is dit bijzondere gebied. We zullen ons ervoor hoeden om te loochenen dat juist dit gebied in zijn bijzonderheid niets bijzonders, maar gewoonweg het geheel bedoelt en virtueel zelfs is. Maar wat hier en nu een gestalte heeft en dus zichtbaar wordt, dat is dit bijzondere gebied. Doordat wij tot kerk zijn verzameld, doordat ons het Woord van God verkondigd wordt, doordat wij geloven en ons geloof belijden, doordat de theologie haar werk doet, doordat dit hele zijn en doen één gebed is en zich nu toch ook weer in het bijzonder als gebed voor God presenteert, nemen wij inderdaad deel aan de verheerlijking van God en dus aan zijn zelfverheerlijking: in deze gestalte niet minder reëel dan in de toekomstige, waarop wij hier en nu mogen wachten, die de kerk tegemoet gaat. We zijn het juist in die eenvoudige zin van een totale gehoorzaamheid van het leven. We zijn het dus juist zo niet gedeeltelijk, maar helemaal. Maar het geheel als zodanig is voor ons daarbij verborgen. Dat is de grens van deze gestalte. We kunnen juist aan de totaliteit van de verheerlijking van God door de schepping alleen binnen deze grens en dus alleen binnen dat bijzondere gebied deelnemen. Juist omdat dit deel als zodanig virtueel het geheel is, mag het deel voor ons als het geheel gelden, mogen we dus het geheel niet buiten dit deel zoeken, mogen we er niet tegen opzien, maar moeten we er blij mee zijn om in de kerk te zijn, de verkondiging van het Woord te horen, in deze verkondiging van God te geloven, dit geloof te belijden, deze belijdenis in de theologie helemaal serieus te presenteren, mogen we er ons over verheugen om te mogen bidden. De hele energie van de opwekking en de oproep aan de schepping tot haar bestemming om God de eer te geven, komt hier en nu gewoon hierin tot uitdrukking: een kerk mag er zijn. Niet alsof ook niet vele andere dingen, niet alsof niet alles zou mogen geschieden ter ere van God! Niet alsof al dat andere, als het gebeurt, minder ter ere van God zou gebeuren. Er mag echter, juist opdat al het andere, juist opdat alles ter ere van God gebeurt, een kerk zijn: er mag worden gepreekt, geloofd, beleden, onderwezen en gebeden worden. Het Woord van God mag tot hen komen, die het nog nooit hebben gehoord, en telkens weer opnieuw tot hen, die het al hebben gehoord. In dit alles wordt immers de basiswet van onze existentie hier en nu waargemaakt, die tegelijk beperking en belofte betekent: dat we de heerlijkheid van God bij onszelf even zeker moeten missen als we die in Jezus Christus mogen vinden, even zeker in Jezus Christus mogen vinden, als we die bij onszelf moeten missen. Om deze basiswet waar te maken, ter wille van deze beperking en belofte mag de kerk er zijn in de hele zin en omvang van dat kerkelijke handelen, [764] en is het zijn van de kerk de meest onmisbare weldaad en tegelijk de meest dringende taak van de menselijke existentie en geschiedenis. Wij beperken de heerlijkheid van God niet doordat we de kerk het voorlopige gebied ervan noemen. We zeggen daarmee niet dat alleen de kerk het gebied ervan is. We zullen ons juist in de kerk ermee troosten en ons daardoor laten beschamen dat er geen gebied in de hemel en op aarde is, dat niet hier en nu al heimelijk vol zou zijn van de heerlijkheid van God. Juist in de kerk weet men dit en ziet men in geloof ook meer en meer van dit heimelijke. Maar hoe zou men juist dit buiten de kerk weten en zien? Hoe buiten de kerk weten omtrent de waarheid maar ook omtrent de verborgenheid van deze stand van zaken en omtrent de zekerheid van de toekomstige openbaring ervan? Hoe anders dan in het geloof van de kerk zien wat hier nu al te zien is? Doordat we bedenken dat juist dit weten en zien niet alleen de genade van de kerk, maar ook het oordeel over de kerk is, dat al haar verzuimen en dwalingen niet zwaarder gestraft zouden kunnen worden dan met het feit dat de kerk door Gods genade dit bijzondere weten en zien heeft, doordat wij de onrust, die ons door deze straf bereid is, niet ontwijken en toch nog minder de rust, die ons juist daarmee is gegeven dat die ook als straf genade is, vatten wij in de belijdenis: Credo ecclesiam [104] alles samen wat over de heerlijkheid en wat als leer omtrent het wezen van God gezegd moet worden: Hij is de God, die in zijn gemeente en daarom en zo op de hele wereld heerlijk is.