HOOG EN LAAG IN DE CHRISTOLOGIE – Bepalend voor de relatie tussen joden en christenen?

Naar aanleiding van de artikelen in IdW over de betekenis van de theologie van Marquardt kan de rol die de christologie in de relatie tussen jodendom en christendom speelt wellicht ook in meer algemene zin worden bekeken. Ik wil in dit artikel daartoe een bijdrage leveren.

In de tweede eeuw na Christus vonden er nog wel gesprekken plaats tussen joden en christenen, die vooral draaiden om de vraag naar de geldigheid van de Wet van Mozes en om de persoon van Jezus. De vroegchristelijke apologeet Justinus de Martelaar levert ons een uitvoerig verslag van een dergelijk gesprek over. De jood Trypho maakt daarin bezwaar tegen de opvattingen die de christenen omtrent de Messias hebben. De christenen (hun visie wordt door Justinus verwoord) beschouwen de Messias als een uit de hemel neergedaald wezen. Daar plaatst Trypho tegenover dat de Messias een mens is die door God tot een bijzondere rol is verkoren. Wat Trypho daar presenteert noemen wij een lage christologie, die zich concentreert op de geschiedenis; de christologie van de christenen noemen we hoog. Daarin gaat het om een ‘metafysische’ Christus, die uit de bovenwereld tot ons is gekomen en over wiens wezen men graag speculeert. Hier lijkt dus een van de belangrijke breekpunten tussen joden en christenen te liggen. Trypho praat erg neerbuigend over de christelijke visie op de Messias en maakt die belachelijk, en sommige christenen hebben op grond van hun christologie de joden godsmoordenaars genoemd. Dit laatste heeft het antisemitisme aangewakkerd dat in de vorige eeuw tot de ramp van de holocaust heeft geleid. Het lijkt dus duidelijk wat ons als christenen te doen staat: onze christologie grondig wijzigen zodat die geen voedsel meer kan geven aan antisemitisme.

Als we hierover nadenken, dan moeten we historische en theologische argumenten goed van elkaar scheiden. Historisch moet worden opgemerkt dat de polemiek tegen de joden al in het Nieuwe Testament begint. Het betreft daar echter verregaand een intern joodse controverse, namelijk tussen diegenen onder de joden die Jezus als de Messias en de binnenkort als Rechter op deze wereld terugkerende opgewekte Heer beschouwden en de andere joden (de meerderheid onder het volk) die deze visie op Jezus verwierpen. De joden die Jezus als de Messias beleden waren na 70 van mening dat de geschiedenis hun gelijk gaf, omdat zij in de val van Jeruzalem het straffende oordeel van God zagen. We mogen gerust aannemen dat de woorden van joden onder het kruis ‘Zijn bloed kome over ons en onze kinderen’ niet zijn geroepen, maar een uiting zijn van het geloof van de christenen dat de joden de ramp van het jaar 70 over zichzelf hebben afgeroepen. Hiervan moet weer worden gezegd dat een dergelijke visie op het wereldgebeuren waarin God de bozen straft in die tijd ook onder joden gangbaar was. Hetzelfde geldt voor de beschimpingen van de joden, bijvoorbeeld in het woord ‘Jullie hebben de duivel als vader’. Dat is in principe hetzelfde als wat we in de mond van Johannes de Doper lezen, die de mensen tot wie hij spreekt, dat wil zeggen joden, ‘adderengebroed’ noemt.

De polemiek tegen de joden in latere tijden verraadt duidelijk de invloed van de klassieke retoriek. Daarin was men gewend om aan te tonen dat de tegenstander door verwerpelijke motieven werd gedreven. Als de christenen de joden bijvoorbeeld ‘vijanden van God’ noemen, dan is dit een scheldwoord waarmee ze ook elkaar te lijf gaan. Athanasius gebruikt deze term niet alleen voor de joden, maar ook voor de arianen, en hij beschouwt de arianen zelfs als nog verwerpelijker dan de joden. Deze vorm van polemiek tegen de joden heeft zeker bijgedragen tot het antisemitisme en dient door ons verlaten te worden. Gelukkig trappen we met dit te zeggen tegenwoordig een open deur in, want er zijn nauwelijks meer christenen die zo over de joden praten, en als ze af en toe nog opduiken, dan krijgen ze terecht een golf van verontwaardiging over zich heen. Niet pas de holocaust heeft ons tot het inzicht gebracht, dat deze manier van polemiseren onaanvaardbaar is. Al in de achttiende eeuw eisten ook rechtzinnige theologen (bijvoorbeeld de grote kerkhistoricus J.L. von Mosheim (1693-1755)) dat er niet alleen een einde moest worden gemaakt aan het fysieke, maar ook aan het verbale geweld in godsdienstige twisten, waarin men elkaar als ‘honden’, ‘zwijnen’ en ‘schurken’ betitelde.

De christelijke polemiek tegen de joden is weliswaar niet dé oorzaak van de holocaust, maar wel een van de oorzaken, en juist in de kerken hebben we aanleiding om hierop onze aandacht te richten. Onze reactie daarop moet echter niet filosemitisme zijn, dat door de joden helemaal niet op prijs wordt gesteld. Dat staat immers gelijk aan (beledigende) positieve discriminatie en wekt bovendien de indruk dat de joden constateerbaar anders zouden zijn dan andere mensen. In de tweede plaats moeten we elkaar er niet van betichten geen ernst te willen maken met de oorzaken en gevolgen van de holocaust. Het gaat er niet om of er consequenties uit dat gebeuren moeten worden getrokken, maar hoe dat moet gebeuren.

Ik vraag me af of veel joden onder de indruk zullen zijn van een lage christologie. De al genoemde joodse gesprekspartner van Justinus zegt dat, ook als de christenen hun messiasbeschouwing zouden wijzigen, en in de Messias een door God verkoren mens zouden zien, de joden nog niet bereid zouden zijn Jezus de Messias te noemen, omdat de aan de komst van de Messias voorafgaande wederkomst van Elia niet heeft plaatsgevonden. Ik vermoed dat hedendaagse agnostische joden (en dat is de meerderheid onder hen) voor dit vraagstuk helemaal geen belangstelling zullen hebben en de orthodoxe joden evenmin.

Als we over anti-joodse teksten in het Nieuwe Testament preken, dan zullen we toch wel de homiletische regel volgen dat we zulke woorden op onszelf betrekken. De vraag waarom de meeste joden Jezus niet als Messias wilden erkennen is historisch moeilijk te beantwoorden, maar lijkt me theologisch niet erg relevant. In de prediking doet alleen ter zake dat wij zelf mensen zijn die de aan God gehoorzame jood Jezus uit de weg willen ruimen, maar dat God ons verzet tegen zijn openbaring door de opstanding van Jezus overwint.

De vraag of we historisch dan wel metafysisch (ontologisch) over Jezus moeten spreken heeft ook weinig te maken met hoe wij tegenover de joden staan. Dat de christologie niet metafysisch en ontologisch moet zijn wordt al uitvoerig in de school van Albrecht Ritschl (1822-1889) betoogd, en daarin had men weinig of geen belangstelling voor het jodendom. Men kon zich daarin zelfs tot op zekere hoogte met enig recht in dezen op de Hervormers beroepen. Als wij met een beroep op joods denken ons aansluiten bij Ritschl en zijn volgelingen, dan zeggen we inhoudelijk niets nieuws en gebruiken we alleen een nieuw argument voor een oude stelling. Zo’n nieuw argument zou uiteraard doorslaggevend kunnen zijn, maar ik betwijfel of dat in dit geval wel zo is. De vraag die hier moet worden gesteld is (Karl Barth bespreekt die uitvoerig in KD I,1, 442vv), hoe iemand de beslissende openbaring van God kan zijn, die niet al in zichzelf God is, maar aan wie wij op een gegeven moment een meer dan menselijke waardigheid hebben willen geven. Hoe kan iets in de historie van Godswege belangrijk en beslissend zijn, als het niet tevens boven de historie verheven is? Hoe kan iets houvast bieden dat zelf met de tijd vervliedt? Heeft het wel zin om in een God te willen geloven die ‘helemaal niet bestaat’? Had Harry Kuitert in 1966 niet groot gelijk toen hij betoogde dat de anti-metafysische tendens in de moderne theologie een ondermijning van de realiteit van het geloof impliceerde?

Als we Jezus met het dogma van de drie-eenheid de eeuwige Zoon noemen, dan hoeft dit helemaal niet te leiden tot polemiek tegen de joden. Het voor- en nadeel van theologoumena is dat ze voor alle gewenste doelen kunnen worden gebruikt. Men kan met een hoge christologie, indien men dat wil, juist ook filosemiet worden: Als het God behaagd heeft zijn eeuwige Zoon in een jood mens te laten worden, dan mogen we daaruit aflezen hoe belangrijk de joden voor God zijn en dat ons geen enkele kritiek op joden past. Ik pleit uiteraard niet voor een dergelijke filosemitische toepassing van een hoge christologie en wil alleen maar zeggen dat ook die voor filosemitisme kan worden gebruikt c.q. misbruikt.

Waar ik voor pleit is dat we theologische en historische argumentatie uit elkaar houden en geen twijfelachtige historische argumenten gebruiken om ons theologische gelijk te halen. De discussie tussen Muis en Constandse is interessant, maar gaat uiteindelijk over een slechts hypothetisch te beantwoorden historische vraag: Welke joden (of Romeinen!) zaten met welke motieven achter Jezus’ terechtstelling? Theologisch is een andere vraag van beslissende betekenis: Wat zegt Jezus kruisdood over ons? De theologische polemiek tegen de joden heeft mede bijgedragen tot het antisemitisme en dient daarom onderkend en, indien nog nodig, bestreden te worden in de kerken. Filosemitisme mag er evenwel niet toe leiden dat we beweren dat we met de joden (wie zijn dit trouwens: de liberalen, de orthodoxen of de agnosten onder hen?) niet van mening zouden mogen verschillen, ook niet inzake de christologie. In de christologische discussies kan niet met een beroep op een paar bijbelteksten een machtswoord worden gesproken, maar evenmin met een beroep op wat ‘typisch joods’ is.

Eginhard Meijering