KRITIEK VAN DE THEOLOGISCHE RELIGIEKRITIEK III

G. H. ter Schegget stelt zich in zijn theologisch oeuvre resoluut op het standpunt van Barth inzake de religiekritiek. Dit blijkt bijvoorbeeld uit wat hij in één van zijn eerste boeken „Partijgangers der armen” (1) schrijft: „God brengt de goden tot zwijgen, Hij wijst onze projecties terug en vraagt ons te leven zonder zulke goden, zulke angstprojecties, zulke onmachtscomplexen. Hij bevrijdt ons uit de religie en stelt ons in de ruimte. Hij alleen is heilig. Dat betekent: Entgöttering der Welt. Niets is heilig, alles is tot heiliging bestemd.”

Ter Schegget beschouwt het als een ramp als de theologie na Barth zou terugvallen in de gebondenheden van de natuurlijke theologie, die ons in het religieuze bloed zit. Rechte theologie wijst het christelijk geloof aan als antireligieus en is zo een kritiek op alle religie en ideologieën.

De theologie ontleent haar bestaansrecht alleen aan het ontmaskeren van de menselijke religiositeit. Ter Schegget wil daarom niet zozeer een niet-religieuze interpretatie van bijbelse begrippen geven, maar „het onze-religie-verstorende karakter van de heilige geschiedenis” (2) blootleggen.

Ter Schegget erkent natuurlijk ook, dat de bijbel een religieuze taal gebruikt die zij ontleent aan haar religieuze omgeving. Maar toch wordt daar tegen de religie in beleden. „Het woord God is een leenwoord. Als wij zeggen, Adonai is God, dat is: de God van de exodus, de messiaanse macht der bevrijding, Hem en geen ander komt de lof, de eer, de roem, de knieval toe, dan is het woord god in deze uitroep predikaat en geen onderwerp. Van zulke uitspraken geldt „subjectum non praedica-tur”, dat wil zeggen dat het subject (het onderwerp) nooit geheel in het predikaat opgaat. Adonai is meer – dan – God. Hij is God – boven – God”. (3) Interessant en leerzaam i.v.m. het onderwerp van de religiekritiek nu is de discussie die Ter Schegget met A. Th. van Leeuwen in 1983 heeft gevoerd in de bundel „Economische theologie”. (4) In zijn artikel „Arend van Leeuwen en Karl Barth” prijst Ter Schegget Van Leeuwen. Hij zegt dat Van Leeuwen een moedige poging ondernomen heeft om boven Barth uit te gaan.

Wanneer je theologisch boven Barth uit wil gaan – en dat is noodzakelijk wil je hem begrijpen — dan moet Barth allereerst in zijn eigen tijd en context geplaatst worden. Alleen dan kun je hem in de huidige situatie ter sprake brengen. Dit zal kritisch moeten gebeuren met het oog op de grenzen waarmee het werk van Barth (ook methodisch) geconfronteerd is. Ter Schegget stelt met nadruk vast dat dit in het werk van Van Leeuwen exact gebeurt. Hij formuleert radicaal als hij zegt: „Vergeleken bij Van Leeuwens werk is de hele literatuur over Barth als socialist beuzelarij”. (5) Ter Schegget beschrijft Van Leeuwens visie op Barth, zoals Van Leeuwen die in „Kritiek van hemel en aarde” heeft gegeven. Ik volg Ter Scheggets betoog door het puntsgewijs weer te geven.

Van Leeuwen ziet in Barths religiekritiek het hart van Barths theologie. Hij wil deze religiekritiek maatschappelijk operationeel maken. De theologie die het geloof als opheffing van de religie ziet zal ook het verborgen religieuze karakter van de moderne burgerlijke maatschappij kunnen onthullen en oordelen.
Van Leeuwens uitgangspunt is niet een algemene anthropologie, wier zoge naamde algemeenheid verhult dat zij ideologisch verstrengeld is met de economische onderbouw van de Westers-christelijke maatschappij. Van Leeuwen gaat de weg van het bijzondere naar het algemene.
De religiekritiek is geen voorgegeven (dogmatisch) religieus a priori (Schille- beeckx), maar een hermeneutische sleutel. Barths radicale neen tegen de religie heeft bijbelse wortels.
Van Leeuwen wil echter boven de hermeneutische vraagstelling uitgaan. De kritische analyse van de religie zal niet alleen plaats moeten vinden wat betreft bijbelse tijden en situaties, maar ook wat betreft onze tijd en onze situatie. Dit moet methodisch geschieden langs de weg van de analogie.
Barths theologie heeft de triniteitsleer uit de speculatie weggehaald door haar te funderen op de openbaring en haar van daaruit te ontwikkelen. Hierdoor wordt weliswaar de speculatieve geschiedenisfilosofie de pas afgesneden, maar de vraag waarop zij het antwoord was nl. de vraag naar de concrete geschiedenis valt daarmee onder tafel.
Van Leeuwen wil boven Barth uitgaan op het punt van de vraag hoe het Woord als crisis uitmaakt wat gekwalificeerde geschiedenis mag heten. Van Leeuwen wil verder gaan dan de constatering dat de geschiedenis een predikaat is van de openbaring.
Een kritische analyse van de materiële krachten van de werkelijke geschiedenis moet het resultaat zijn van een theologie, die de radicale religiekritiek niet hanteert als een dogmatisch a priori, maar als een analytisch instrument om de geschiedenis concreet en strategisch open te leggen.
Transformatie van de theologie betekent dat Barths kritische hermeneutische theologie wordt opgeheven naar het derde niveau van Marx’ religiekritiek, nl. de kritiek van de politieke economie.
Evenals de natuurlijke theologie vraagt de economische theologie naar het geheel. Er moet recht gedaan worden aan de vragen die de natuurlijke theologie stelt. Een terugval in de natuurlijke theologie is echter uitgesloten. Hierin moet Barth radicaal gevolgd worden.
Transformatie van de theologie betekent dat de theologie Karl Marx als theoloog moet erkennen en de drie niveaus van religiekritiek (religie, politiek, economie) van Marx moet doorlopen. De theologie moet economische theologie (of „economische-godsdienst” wetenschap) worden (waarbij de economie als het alle somvattende geldt). Barth heeft hier geen rekening mee gehouden.

Ter Schegget stelt na zijn weergave van Van Leeuwens Barths-receptie een zestal vragen, die hieronder behandeld worden aan de hand van vier thema’s. Ik laat na elke behandeling van een thema enkele korte opmerkingen volgen.

A. Verhouding theologie-vakwetenschappen:

Ter Schegget acht het een riskante zaak voor de theologie om naar het geheel (het totum, het eschaton) te vragen, want hier dreigt een terugval achter Barths verzet tegen natuurlijke theologie en filosofische speculatie. Ter Schegget sluit zich bij Barth aan die de theologie een noodmaatregel acht, zolang de andere wetenschappen de theologische vraag niet stellen. Ter Schegget stelt vast dat Marx de theologische vraag naar het geheel niet ontliep.

Van Leeuwen antwoordt hierop dat, omdat Marx de theologische vraag naar het geheel niet ontliep, hij vindt dat de theologie Marx’ kritiek moet doorlopen. Hijzelf heeft dat in „De nacht van het kapitaal” gedaan. Ter Schegget wil de theologie definiëren als verzet tegen het verlenen van goddelijk gezag aan mensen – woorden (ethiek) en het onder menselijke regie nemen van het Woord van God (dogmatiek). Hij doet dat, omdat zo aan de wetenschappen de gelegenheid wordt geboden om de vooronderstelling van hun waarheid op te geven en de theologische vraag naar het geheel te stellen.

Van Leeuwen antwoordt dat deze definitie van Ter Schegget toch nog tot het traditionele misverstand kan leiden dat de theologie laatste antwoorden geeft op vragen die de economie openlaat. Van Leeuwen wil met zijn methode omgekeerd aantonen dat de moderne economie de laatste vragen reeds heeft beantwoord en een pseudo-theologische gestalte heeft aangenomen.

Opmerking: In het interdisciplinair gesprek zal de theologie tegen de economie moeten zeggen dat ze een pseudo-theologie is geworden. Het is de vraag of Ter Schegget dit pseudo-theologisch karakter van de economie heeft herkend. Toch wil ook hij de andere wetenschappen de theologische vraag laten stellen. De angst dat Ter Schegget ten prooi valt aan het traditionele misverstand dat de theologie de gatenvuller is van de laatste vragen van de wetenschappen lijkt mij dan ook ongegrond.

B. Verhouding politiek-economie:

Ter Schegget stelt dat, wanneer we de K. D. contextueel lezen, dat we dan gewapend zijn tegen de neiging om de K.D. tijdloos te verstaan en zo tot openbaringspositi-visme te vervallen. We zouden dan tot de conclusie komen dat Barth het niveau van de politiek wel degelijk regelmatig heeft gehaald. In zijn antwoord geeft Van Leeuwen dit volmondig toe. Hij noemt Barths politieke profetie tegen de ideologieën van het nationaal-socialisme en de koude oorlog. Maar hier liggen tegelijk Barths grenzen. Van Leeuwen wijst die grenzen aan in de formuleringen die Ter Schegget bezigt. In Ter Scheggets formuleringen blijft de burgerlijke economie een ideologie, een leer, terwijl deze leer juist een adequate beschrijving is van de werkelijkheid. Ter Schegget uit bezwaar tegen Van Leeuwens vooropstellen van de economie ten opzichte van de politiek. Hij verwijst naar Bloch, die stelde dat de politiek een geestelijk primaat heeft ten opzichte van de economie, hoewel de economie als basis materieel het eerste komt.

Van Leeuwen noemt dit een idealistische denkwijze. De economie is autonoom ten opzichte van de politiek en volgt haar eigen onafhankelijke bewegingswetten. Er is geen dualisme van een materieel (economisch) prius en een geestelijk (politiek-ethisch) primaat. „Het kapitaal is geestelijk en materieel, theorie en werkelijkheid in enen”. (6)

Opmerkingen: Van Leeuwen lijkt hier het feit dat Barths theologie politieke betekenis en uitwerking voor de praxis heeft, wat meer te willen toegeven dan hij in „Kritiek van hemel en aarde” heeft gedaan. Zijn verwijzingen daar naar het verschil tussen Hegel en Marx in dit verband, spelen, hoewel hier niet met name genoemd, in zijn kritiek op Ter Schegget (en dus op Barth) echter nog steeds een rol. Marx verweet Hegel en Feuerbach te blijven steken in een theologische kritiek op religieuze voorstellingen. En Hegels voorstelling van de politieke staat, die gescheiden is van de burgerlijke maatschappij noemde hij een theologische voorstelling, die de werkelijkheid weerspiegelt. Deze theologische voorstelling van de politieke staat, tegenover de burgerlijke maatschappij is dus de afbeelding van een concrete werkelijkheid die een theologisch karakter heeft. De politieke staat is een theologische gestalte, die door een kritiek van de politieke economie ontmaskerd kan worden. De concrete politiek-economische verhoudingen spelen in de theoretische kritiek van Hegel, de jong-hegelianen en Feuerbach geen rol. Dit zou ook voor Barth en Ter Schegget gelden. Zie het gebruik van de termen „ideologie” en „leer” bij Ter Schegget. De kritiek op de politiek blijft bij Barth en Ter Schegget een theologische kritiek op het eerste niveau.

Reeds eerder heb ik er op gewezen dat Van Leeuwen Barths politieke positie-keuze voor en acitiviteit in de socialistische beweging met name in zijn gemeentewerk als predikant niet noemt. Barth richtte als predikant vakbonden op. Dat is toch niet als verzet tegen een mythologie of leer op theoretisch niveau te karakteriseren? In de praktijk ging Barth blijkbaar verder dan in zijn theorievorming. Bovendien gold voor Barth dat de politieke beslissing de prediking interpreteerde en de prediking de politieke beslissing.

Van Leeuwen zegt niets over het openbaringspositivisme. Het lijkt er echter op dat het voor hem niet voldoende is dat Barth het politieke niveau haalt om dit gevaar te voorkomen. Voor Van Leeuwen kan dit alleen door ook de kritiek van de politieke economie recht te doen.

Het is de vraag of Van Leeuwen Ter Schegget recht doet als hij hem een idealistische denkwijze verwijt. De formulering „economische verandering zonder politieke spits is blind, politieke vernieuwing zonder economische basis is leeg” duidt toch op een eenheid van politiek en economie in zijn denken. Ter Schegget wil hier dialectisch denken en niet dualistisch. Blijft staan dat Ter Schegget inderdaad de economische autonomie en dominantie te weinig recht lijkt te willen doen.

C. Verhouding bovenbouw (theologie) – onderbouw (politiek-economie):

Moet de theologie zichzelf niet onderzoeken op haar ontwikkeling vanuit de onderbouw om inzicht te krijgen in haar onbewuste afhankelijkheid van het politieke en sociaal-economische gebeuren?

Van Leeuwen antwoordt op deze vraag van Ter Schegget dat deze gevraagde zelfkritiek zich dient te voltrekken via Marx’ kritiek. Deze kritiek laat onder andere zien dat het kapitaal het cultisch centrum is van de burgerlijke religie die beheerst wordt door het schisma van kapitaal en loonarbeid. Dit maakt echter, volgens Van Leeuwen, dat het onderbouw – bovenbouw – schema niet toereikend is: de burgerlijke economie zelf (de onderbouw) is reeds de dominerende (pseudo-)theologie van de burgerlijke maatschappij.

D. Theologie van de geschiedenis:

Is de analyse van de economische bewegingswet met zijn principium contradictionis (van ruilwaarde en gebruikswaarde) die als tegenspraak innerlijk onmogelijk is en moet exploderen, zodat een exodus uit dit economisch proces mogelijk wordt, een speculatieve geschiedenisfilosofie, die alleen vertrouwt op een proces-god en geen praxis inaugureert?

Is na Barth elke speculatieve geschiedenis-theologie niet onmogelijk geworden? Van Leeuwen valt Ter Schegget bij, dat na Barth dit inderdaad onmogelijk is geworden. Hij wil zelf dan ook geen speculatieve geschiedenistheologie ontwerpen. Maar hij constateert wel dat er een bepaalde geschiedenistheologie in onze maatschappij heerst.

Deze speculatieve geschiedenistheologie van de burgerlijke maatschappij is te vinden in de theoretische uitdrukking (ideologie) van haar burgerlijke economie. Kritische analyse van deze economische theorie (in navolging van Marx) toont het drogbeeld van deze ideologie nl. een pseudo-niessianisme. Aan speculatieve geschiedenistheologie valt dus niet te ontkomen voor wie zich verzet tegen de pseudo-geschiedenis-theologie, die de moderne burgerlijke economie beheerst.

Opmerking: Het valt op dat Ter Schegget in zijn beschrijving van Van Leeuwens analyse van het principium contradictionis van de economische bewegingswet telkens weglaat dat het hier gaat om de verborgen innerlijke tegenstelling van ruilwaarde en gebruikswaarde van goederen. Deze weglating uit de analyse moet hem mede op het verkeerde spoor van het verwijt van speculatie aan het adres van Van Leeuwen hebben gebracht.

De speculatieve geschiedenistheologie van Van Leeuwen waarin het historisch proces zelf een exodus- karakter zou krijgen, kan volgens Ter Schegget geen recht doen aan het feit dat het „niets” (Auschwitz) niet dialectisch opgenomen kan worden. Van Leeuwen antwoordt hierop dat de moderne burgerlijke economie een exodus-karakter heeft. Hij draait de vraagstelling van Ter Schegget dus om. De Westduitse economische ontwikkeling na de Tweede Wereldoorlog, die leidde tot het „Wirt-schaftswunder” heeft „Auschwitz” doen vergeten en zo een exodus teweeggebracht. De burgerlijke economie wordt daarom gekenmerkt door een rationeel optimisme. Karl Marx heeft de burgerlijke economie op haar rationaliteits-pretentie onderzocht en deze als een drogbeeld ontmaskerd. De vraag is dus niet of „Auschwitz” binnen het bereik van een speculatieve geschiedenis-theologie valt, maar hoe de burgerlijke economie tot „Auschwitz” heeft kunnen leiden. Samengevat heeft van Leeuwen dus de volgende kritiek op Ter Schegget:

Ter Schegget ziet niet dat de economie een pseudo-theologische gestalte heeft.
Ter Schegget hanteert een idealistische denkwijze, want hij rekent niet met de dominantie en de eenheid van het geestelijk en materieel karakter van het kapitaal.
Ter Schegget handhaaft het schema onderbouw-bovenbouw.
Ter Schegget ziet niet dat Van Leeuwen een speculatieve geschiedenistheologie aanwijst in de burgerlijke economie. Dit komt omdat Ter Schegget zich binnen een traditioneel theologisch kader blijft bewegen en er voor terugschrikt Marx als plaatsvervangend theoloog te zien, die in tegenstelling tot de theologie de juiste theologische vragen stelde, die de theologie had moeten stellen.

Als „economisch theoloog” beweegt Van Leeuwen zich op een terrein waar de traditionele theologie zich niet mee bezig houdt, nl. de economie. Van Leeuwen wil bemiddelen tussen theologie en economie. Voorwaarde voor deze bemiddelaarsrol is dat de traditionele theologie getransformeerd wordt in „economische theologie”, want alleen dan kan de theologie zich kritisch met de economie bezig houden.

Amsterdam, september 1988

Cees de Jonge

Noten:

¹G. H. ter Schegget, Partijgangers der armen, Baarn 1971, p. 62.

²A.W. p. 97.

³G. H. ter Schegget, Het lied van de mensenzoon, Baarn 1975, p. 21.

⁴Dick Meerman (red.), Economische theologie, discussie over het werk van Arend Th. van Leeuwen: G. H. ter Schegget, Arend van Leeuwen en Karl Barth; Arend Th. van Leeuwen, in gesprek met Bert ter Schegget, p. 57-72, Eltheto-N.C.S.V., Zeist 1983.

⁵A.W. p. 70.

⁶A.W. p. 70.

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 17, nrs. 13,14,15. 22 oktober 1988, 5 november 1988, 19 november 1988