KRITIEK VAN DE THEOLOGISCHE RELIGIEKRITIEK II

In zijn in het begin van de jaren zeventig uitgegeven lezingen, de zg. Grifford Lectures, „Kritiek van hemel en aarde” (1) geheten, formuleert A. Th. van Leeuwen een belangwekkende kritiek op de theologie van Barth. Met name op de door Barth verwoorde religiekritiek. Deze kritiek komt in de kern hierop neer: Barth heeft Marx niet serieus genomen.

Bij Barth is de theologie niet door het oog van de naald van Marx’ „Kritiek van hemel en aarde” gekropen. Daarom is Barths theologie in al haar radicaliteit toch nog steeds geen theologie die bij de tijd is.

Marx onderscheidt drie niveaus van religiekritiek nl. het niveau van de religie, het niveau van recht en politiek en het niveau van de politieke economie. Barths religiekritiek, zegt van Leeuwen beweegt zich uitsluitend op het eerste niveau van de religie.

Van Leeuwen haalt enkele centrale elementen van Barths religiekritiek uit de K.D.1.2 §17 aan. Ten eerste noemt hij het feit dat Barth de religie onder de kritiek stelt van Gods openbaring als opheffing van de religie.

Ten tweede haalt hij de bekende karakterisering van de religie door Barth aan nl. religie is ongeloof. Ten derde noemt van Leeuwen de definitie die Barth van de religie heeft gegeven: „Religie is de poging van de mens om ten overstaan van een eigenzinnig en eigenmachtig ontworpen beeld van God zichzelf te rechtvaardigen en te heiligen” (2).

Dit menselijk pogen zich tegenover een zelfgemaakt Godsbeeld te handhaven kan het totaal van de werkelijkheid van het menselijk leven omvatten. Maar, zegt van Leeuwen, dit is bij Barth niet het geval. Bij zijn beschrijving van het veld der religies, blijft Barth op het bekende niveau van de religie, in de geijkte zin van het woord steken. Ook de kritische grenzen, die Barth constateert nl. mystiek en atheïsme doen hem niet boven het niveau van de religie uitstijgen. De reden van dit alles ziet van Leeuwen in het feit, dat Barths interesse uitsluitend een dogmatische interesse is. Deze dogmatische interesse wil de openbaring niet interpreteren vanuit de religie, maar de religie vanuit de openbaring. Van Leeuwen noemt dit: „de dogmatische vraag hoe de christelijke religie bevrijd kan worden uit de fatale netten, waarin de moderne religieopvatting haar heeft gevangen” (3).

Van Leeuwen ziet hier een parallel met Marx’ kritiek op de filosofen nl. Marx’ ontmaskering van de oerzonde van de verwisseling van subject en predikaat. Bij Marx betekent dit: de filosofie heeft altijd abstracte predikaten, eigenschappen, die zij scheidt van het subject, gebruikt. „Alle filosofen hebben de predikaten in subjecten veranderd”, zegt Marx. Deze stelling over de verwisseling van subject en predikaat is de hoeksteen van Marx’ kritiek op de metafysica in haar totaliteit en Hegels filosofie in het bijzonder. Ze is het fundament van Marx’ omschrijving van de „religie als de algemene theorie van de verkeerde wereld”. (4) De denkvormen zijn losgeraakt van de werkelijke mens en de werkelijke natuur, waardoor de mens vervreemd is van zijn eigen wezen.

Bij Barth betekent dit verzet tegen deze oerzonde, dat alleen de christelije religie vanuit Gods openbaring in Jezus Christus gefundeerd kan worden als de ware religie en de openbaring niet vanuit de religies kan worden geïnterpreteerd, d.w.z. de openbaring is geen verbijzondering van de algemeenheid van de religie. Toch is Barth minder radicaal dan Marx in zijn religiekritiek. Dat komt omdat Barth niet boven de posities van Hegel en Feuerbach uitkomt, posities die juist door Marx bekritiseerd werden. Van Leeuwen beschrijft het werk van de jonge Marx als één groot verzet tegen de speculatie zoals hij die tegenkomt bij Hegel, de jong-hegelianen en ook bij Feuerbach. Deze speculatie stelt het „zelfbewustzijn ” of de „Geest” in de plaats van de werkelijke individuele mens. In het boek „Die Heilige Familie” uit 1844, geschreven samen met Engels, prees Marx Feuerbach nog, omdat hij door zijn humanisme juist deze speculatie bekritiseerde. Bij Feuerbach wordt de metafysische absolute Geest opgelost in de werkelijke mens, die zijn basis vindt in de natuur. Dit noemt Marx het ware humanisme.

In „Die deutsche Ideologie” echter zal Marx Feuerbachs humanisme ook als „een pure voortzetting van de hegeliaanse speculatie in een nieuwe vorm” (5) ontmaskeren. De overeenstemming met Feuerbach bleek een schijnbare! Met het vertalen van Hegels speculatieve begrippen als „substantie” en „zelfbewustzijn” in werelds klinkende begrippen als „de mens”, „de mensheid” en „het individu” blijft Feuerbach toch binnen het kader van de Hegelse speculatieve filosofie opereren. Van Leeuwen concludeert dan ook: „Het bleek dat Feuerbach niet in staat was geweest Hegel fundamenteel te kritiseren, of ook een fundamentele godsdienstkritiek op te bouwen” (6).

De jong-hegeliaanse school bleef steken in een theologische kritiek op religieuze voorstellingen, waardoor haar revolutie geen betrekking had op de bestaande wereld maar alleen op de denkbeeldige wereld van de zuivere gedachte. De vraag naar de verhouding van hun kritiek tot hun eigen materiële context bleef achterwege.

Van Leeuwen zegt dan van Marx: „Hij kwam tot de conclusie dat vormen en producten van het bewustzijn niet overwonnen kunnen worden door theoretische kritiek, door omzetting in „zelfbewustzijn”, maar slechts door het omverwerpen in de praktijk van de sociale verhoudingen die deze idealistische schijn hebben voortgebracht; dat niet kritiek maar revolutie de drijvende kracht van de geschiedenis is, zoals ook van de religie, van de filosofie, en van alle vormen van theorie” (7). Vanuit deze kritiek van Marx op de speculatieve filosofie van Hegel en Feuerbach moeten we van Leeuwens kritiek op Barths religiekritiek verstaan.

De kritiek van Marx op Hegel is dan ook van toepassing op Barth: Het gaat bij Barth om een theologische dialectiek, die verwant is aan Hegels filosofische dialectiek. Hun beider wortel is de speculatie. Van Leeuwen ziet verwantschap tussen Hegel en Barth in hun beider dialectische bevestiging van de religie: „Want indien naar Barths maatstaf de religie in Hegels filosofische ‘Aufhebung’ juist een hogere sanctie ontvangt, dan valt op haar beurt Barths theologische ‘Aufhebung’ van de religie onder Marx’ oordeel, dat de religie hier een hogere nl. theologische sanctie ontvangt” (8)

In zijn proefschrift stelt Reeling Brouwer voor om niet meer de christelijke religie als de ware religie theologisch te sanctioneren. Hij schrijft: „Ook ik meen, dat Barth te gemakkelijk, wanneer hij spreekt over de rechtvaardiging en heiliging die ons in de openbaring wedervaart, spreekt over een waarachtig, deugdelijk maken van de ‘religie’. Waarom kun je niet beter, met meer recht, zeggen dat de openbaring het ‘atheïsme’ rechtvaardigt en heiligt? Wc kennen het telkens weer door Ernst Bloch benadrukte inzicht, dat de vroege christenen tijdens de brand van Rome beschuldigd werden als a-theoi, mensen die vanuit de heersende macht gezien leefden zonder god en gebod” (9). Ook van Leeuwen verwijst in zijn werk vaak naar dit als a-theoi ervaren worden van de eerste christenen in het Romeinse Rijk.

Van Leeuwen noemt zijn theologische positie „structureel atheïsme”. In zijn artikel „In de spiegel van het A.Th.isme” (10) schrijft hij: „Wat ook ons persoonlijk ‘geloof of onze ‘subjectieve overtuiging’ moge zijn, als ingezetenen van onze westerse cultuur en maatschappij ademen wij allemaal de lucht van het structureel atheïsme in en uit, zij is ons milieu. Onze cultuur is radicaal gesaeculariseerd, de periode der religie ligt definitief achter ons. De langdurige kerstening van Europa is uitgelopen op een ontkerstening, maar daarin voltrekt zich de dialectiek van de ‘Vergeschichtlichung der menschliche Existenz’. De Heer van Israël – JHWH – is anders dan de Theos van de Griekse religie, anders dan de Elohim van het oude Oosten, anders dan Tao of Dharma, anders dan Allah. Daarom is het moderne atheïsme alleen te begrijpen als unieke vrucht van de westers-christelijke geschiedenis.” Dit moderne atheïsme geeft volgens van Leeuwen, de mogelijkheid de bijbelse boodschap op een nieuwe niet-religieuze manier in deze tijd aan de orde te stellen.

De kritiek van Marx op Feuerbach is ook van toepassing op Barth: Ondanks Barths kritiek op Feuerbach komt Barth niet voorbij Feuerbachs positie, stelt van Leeuwen. Barth bestrijdt Feuerbach met zijn eigen wapens: zo als Feuerbach de theologie als verborgen anthropologie heeft ontmaskerd, zo ontmaskert Barth Feuerbachs atheïstische religiekritiek als op haar beurt religieus.

Van Leeuwen concludeert dat: „Maar daarmede blijft Barth binnen dezelfde arena als Feuerbach en valt met de laatste onder het oordeel van de ‘Deutsche Ideologie’: zij blijven binnen de bancirkel van de speculatieve theologie en de abstracte anthropologie” (11).

Van Leeuwen zegt het hier niet met zoveel woorden, maar zijn kritiek doelt op het ontbreken van een analyse van de sociaal-politieke en economische verhoudingen in Barths religiekritiek. Als dit ontbreken bij van Leeuwen ook het geval zou zijn, dan zou ook zijn kritiek het niveau van Marx’ religiekritiek niet halen. Dat dit wel het geval is blijkt uit het vervolg van zijn betoog, waarin hij de drie niveaus van de religiekritiek van Marx ter sprake brengt, dus het niveau van de religie, het niveau van recht en politiek, het niveau van de politieke economie. Weliswaar verandert de aard van de religie en dus ook van de religiekritiek op elk van de drie niveaus, het blijft op elk van deze drie niveaus gaan om religie in de zin van Marx’ definitie nl. „religie is de erkenning van de mens langs een omweg, door een middelaar” (12). Van Leeuwen concludeert dat vanuit deze marxe visie bezien Barths religiekritiek zich op het eerste niveau blijft bewegen. Verderop in zijn betoog zal van Leeuwen dit „de oppervlakkige reductie van het religiebegrip” bij Barth noemen (13). Van Leeuwen interrumpeert zijn uiteenzetting wel met de vraag of hij Barth daarmee niet onbillijk beoordeelt vanwege de existentiële politieke dimensie, die Barths theologie toch kenmerkt. Hij noemt daarvan twee voorbeelden:

de radicaal-theologische oppositie tegen de ideologie van het nationaal socia lisme, geformuleerd in de „Barmer Thesen”;
het politiek-theologische verzet tegen de anti-communistische ideologie. Opmerkelijk is dat van Leeuwen hier niet Barths positiekeuze voor het socialisme Typerend is ook dat van Leeuwen spreekt van een theologisch of een politiek-theologisch verzet, en niet van een politiek verzet. Dit hangt samen met zijn kritiek op Barth. Hij zegt dan ook, dat Barths theologie zich hier lijkt te begeven op het tweede niveau van Marx’ religiekritiek.

Van Leeuwen typeert Barths verzet als volgt: „Het was het vonnis over de mythologie van het ‘Heilige Rörnische Reich deutscher Nation’, die in de christelijk-germaanse staatsidee zijn voortzetting en in Hitlers Derde Rijk zijn absurde einde had gevonden” (14).

Marx’ vergelijkbare verzet tegen de christelijke staatsidee en de heidense mythologie in zijn kritiek van Hegels staatsrecht speelt zich tegelijkertijd af op het eerste en het tweede niveau van zijn religiekritiek. Van Leeuwen schrijft: „Hij treft zowel Hegels filosofische rechtvaardiging van de Germaanse-christelijke monarchie als Hegels filosofie van de Franse Revolutie en van de moderne atheïstische, constitutionele staat” (15). Je vindt bij Barth geen kritiek van de moderne politieke staat, die vergelijkbaar is met zijn vernietigende kritiek van de christelijk-germaanse staatsidee en van Hitlers Duitsland.

Met het ontbreken van het tweede niveau van Marx’ religiekritiek (het niveau van de politiek) is daarmee het derde niveau (het niveau van de politieke economie) in Barths werk helemaal niet meer aan de orde. Marx heeft in zijn economische analyse de burgelijke maatschappij onderzocht. Hij komt tot een kritiek van de politieke economie. Ook op dit niveau van de marxe religiekritiek is Barth hem dus niet gevolgd. Van Leeuwen concludeert: „Een theologische religiekritiek, welke niet over een analytische methode beschikt om van de homo religiosus via de citoyen door te stoten naar de bourgeois, mist uiteraard het instrumentarium voor een kritiek op dit derde niveau, de kritiek van de politieke economie” (16). De samenvatting van Marx’ kritiek van hemel en aarde vindt van Leeuwen in de paragraaf van „Das Kapital” die heet „Het fetisjkarakter van de waar en zijn geheimenis”. De economische analyse van de burgelijke maatschappij leidt tot de vaststelling dat het basiselement van de economie, de waar, factitius is, dit is kunstmatig, nagebootst, door de mens gecreëerd. De kritiek van de politieke economie heeft tot resultaat de kritiek van het fetisjisme, d.w.z. de kritiek van de theologie. De waar heeft twee gestalten: een reële gestalte (die de gebruikswaarde aangeeft) en een ideële gestalte (die de ruilwaarde aangeeft). Dit maakt dat de waar „een zintuigelijk-bovenzinnelijk ding” is. Dit is een analogie met het fetisjisme, met de religie dus. Dit fetisjisme is in de economische structuur zelf gelegen. Dit niveau van de kritiek van de politieke economie, die tegelijkertijd een kritiek van de religie is, wordt door Karl Barth dus niet gehaald.

Amsterdam, september 1988

Cees de Jonge

Noten:

1) A. Th. van Leeuwen, Kritiek van hemel en aarde; deel 1: Kritiek van de hemel; deel 2: Kritiek van de aarde, Deventer 1972.

2) a. w. deel 2, p. 272.

3) a.w. p. 272.

4) Van Leeuwen, deel l, p. 203.

5) a.w. p. 186.

6) a.w. p. 186. a.w.

7) p. 187.

8) Van Leeuwen, deel 2, p. 273.

9) Rinse Reeling Brouwer, Over kerkelijke dogmatiek en marxistische filosofie, ’s Gravenhage 1988 p. 300.

10) Zie In de spiegel van het A.Th.isme in: H. D. van Hoogstraten e.a., Zoeklichten in de nacht van het kapitaal, Voorburg 1987, p. 95 en p. 96.

11)Van Leeuwen, deel 2, p. 274.

12) a. w. p. 274.

13) a. w. p. 274.

14) a. w. p. 282.

15) a.w. p. 275.

16) a.w. p. 276.