4 De eros in de scheppingsleer

Inleiding

Zonder meer afwijzen doet Barth de eros niet in het tweede (anthropologische) deel van zijn scheppingsleer, zoals we even te voren al zeiden. Want bij alle onverminderd scherp-kritische terugwijzing van de eros is er Barth ook veel aan gelegen hem recht te doen wedervaren en dat op een wijze, zoals we die in de verzoeningsleer niet — of nauwlettend lezend uiterst minimaal — vernamen. Daar vandaan komend mag het verrassen dat Barth poogt vanuit de humaniteit van de natuurlijke mens (d.i. de mens, die van Gods genade niet weet) een echte en positieve betrekking niet alleen tot de agapè, maar ook tot de eros aan te wijzen. Een betrekking, waarin ‘dann auch dem Eros — sogar dem Eros der Griechen — die Gerechtigkeit widerfahren kann, die man einer so mächtigen historischen Erscheinung schon als solcher schuldig ist und derer sie vielleicht doch auch sachlich nicht einfach und absolut unwürdig sein dürfte’ (K.D. III-2, p. 338). 69

In het vuur van het gericht over de eros wordt deze niet restloos als kaf verbrand, maar hij wordt er behalve recht in gedaan, ook gered en gerehabiliteerd. In hoeverre en in welk opzicht? Barth beoogt een billijker oordeel dan in de christelijke traditie te doen gebruikelijk is. Hij zoekt naar een positieve betrekking tot de humaniteit ‘damit doch auch über das Dilemma zwischen Eros und der christlichen Liebe ein etwas ruhigeres und sachgemässeres Urteil zu gewinnen als das, das von christlicher Seite zu schnell gefällt zu werden pflegt: zu schnell und dann doch nicht mit der Kraft, es, soweit es berechtigt ist, wirklich durchzuführen! (340).

Barth ziet reden om in dit oordeel over de eros een wezenlijke nuance aan te brengen met o.i. verstrekkende (en t.a.v. veel afwijkingen en dwaalwegen in de traditie heilzame) gevolgen.

Misschien dat die dwaalwegen zelden konsekwent werden en worden bewandeld. En dat wellicht, omdat de natuur (van de door God-in-Christus goed geschapen mens) hier inderdaad sterker was dan de leer (n.l. van de zonde, waaraan die natuur onmiskenbaar vervallen is zonder er evenwel geheel en al in te verdwijnen en zelfs zonder er geheel en al onzichtbaar in te zijn). Maar er blijft een onopgeklaarde ambivalentie hangen op dit punt.

Een totaal oordeel vanuit de agapè over de eros vreest Barth — en we signaleerden en bewonderden zijn waakzaamheid op dit punt al eerder — vanuit de negatieve reden er op die manier ongemerkt aan te vervallen. Hij zegt: ‘Man wäre vielleicht sicherer vor der Gefahr, dem Eros vor lauter Agape nun doch — und vielleicht in der raffiniertesten Weise — zu verfallen, wenn man davon lassen würde, ihn so einfach und absolut als die Gestalt der Sünde hin — und also der christlichen Liebe gegenüberzustellen.’ (340)

Maar dit alles neemt niet weg dat we historisch en faktisch in de eros ‘mit einer Gestalt der Sünde’ en wel met ‘eine geradezu klassische Darstellung der menschlichen Sünde’ te maken hebben. (ibidem).

Barth’s oordeel boet niet aan scherpte in als hij het oudste (en op dat spoor ook het latere) christendom bijvalt in de afwending en afwijzing van deze (griekse) eros.

‘Es war wahrhaftig verständlich und in Ordnung, dass die älteste Christenheit der ganzen Welt des griechischen Eros zunächst einmal mit Entsetzen und zugleich mit Erleichterung den Rücken zugekehrt hat’.

(ibidem). Immers ‘wo der Mensch seine Lebenserfüllung darin sucht, hinausstrebend über sich selbst die Gottheit, den Mitmenschen und alle Dinge zu einem einzigen Konsumgut für sich selber zu machen, wo seine Lebenshunger darauf ausgeht, selber der Eine in Allem zu sein, da haben wir es unzweideutig mit dem Bösen zu tun, dessen Sold nur der Tod sein kann’ (ibidem).

Wij kunnen niet anders dan deze trefzekere en overtuigende formuleringen van Barth bewonderen en bijvallen. Dit is de rol, die eros zich in feite heeft toebedeeld en de humaniteit, schoon ze erin opglanst, gaat erin teloor. Tenslotte Barth nogmaals:

‘Es wäre besser gewesen, wenn die Christenheit nicht so oft auf den Gedanken gekommen wäre, die christliche Liebe als die wahre Gestalt dieses Lebenshungers und dieser Lebenserfüllung zu interpretieren. Und wir sagten schon: dieser griechischen Eros ist auch zur Definition der Humanität wirklich ungeeignet’ (ibidem).

Dit alles blijft in alle kracht en scherpte gelden. Maar Barth gaat dan voort en schrijft:

‘Wir dürfen aber bei dem allem eines nicht ü bersehen, nämlich dies: dass er in seiner klaren, nur allzu klaren Sündigkeit und also bei aller Vernebelung, Verzerrung und Verkehrtheit, in der er die Humanität darstellt, ein Element enthält, das wohl in seiner hier sichtbaren Gestalt, das aber in seinem Wesen nicht verwerflich, nicht böse — noch mehr: für den Begriff der Humanität (und damit dann indirekt doch auch für den der christlichen Liebe!) nicht entbehrlich und nebensächlich, sondern entscheidend wichtig ist’ (ibidem).

Wat dat element, dat in het gericht over eros bewaard blijft en dat meegaat als het bestaan onder de heilzame kracht van de agapè is gekomen, dan precies is, vermag ons uiteraard in de samenhang van onze studie in hoge mate te interesseren.

Het ‘gaarne’ als de essence der (mede)menselijkheid

Nu, wat het gericht doorstaat en erin bewaard blijft, lijkt op het eerste gehoor pover en gering, maar het is, inderdaad,

‘entscheidend wichtig’ (340). Het is (zegt Barth) het element van het ‘gerne’, dat ‘aller sündigen Verderbnis zum Trotz… so erquickend und tröstlich sichtbar geworden’ is ‘in der von diesen Eros erfüllten und beherrschten Welt des alten Griechentums’ (ibidem).

Dat ‘gaarne’, dat in de eros-liefde ook wel schuilgaat, maar toch ook spreekt en zichtbaar wordt, wordt in het messiaanse gericht bewaard en in het messiaanse bestaan beërfd. Dit ‘gaarne’ raakt en omschrijft het geheimenis van de menselijkheid, zoals Barth dat in het direkt aan onze citaten voorafgaande stuk aanduidde. (M.n. pag. 318-329). Even verder zegt Barth helder en eenvoudig: ‘Der Mensch ist darin Mensch, dass er gerne mit seinem Mitmenschen ist’ (335). Dat behoort tot zijn natuur en niet alleen tot zijn bestemming. Zo is de mens(waarlijk) mens: in dat gaarne samen-zijn met de ander.

Het mag ons opvallen, dat Barth hier heel rustig en onbevangen (niet alleen in het in 1948 heersende existentialistische klimaat, maar ook in de op dit punt enigszins allergische traditie van de reformatie!) vasthoudt aan het begrip ‘humana natura’ en wel als een ’tertium’ tussen zonde en genade. Hij bepaalt en omschrijft die menselijke natuur — als ‘die Grundform der Menschlichkeit’ — niet op willekeurige of subjektieve gronden, maar in het licht en op grond van het mens-zijn van Jezus Messias(!) als ‘ein Sein in der Begegnung mit dem anderen Menschen’. (296). Hij zegt: ‘Dass es eine menschliche Natur gibt, die als solche von Gott und deshalb nicht schlecht, sondern recht ist, dat müssen wir uns, indem wir den Menschen in das Licht des Menschen Jesus gestellt sehen, zunächst einfach einmal sagen lassen’. (330). Die natuur des mensen wordt — inderdaad! — door de genade niet opgeheven (dat moet de thomistische traditie voluit worden toegegeven), noch ook in de zonde te niet gedaan, al kan zij daardoor niet het vertrekpunt vormen van ’s mensen bevrijding (daarin ligt het gelijk van de reformatorische traditie).

De menselijke natuur wordt in de zonde weliswaar verduisterd (zoals zij in de genade aan het licht komt!), maar er valt toch van te zeggen — minimaal, doch uiterst essentieel — dat zij van huis uit, a limine, medemenselijkheid is. Ze is verstoord, verhuld, verwrongen, maar in dit alles toch onmiskenbaar: een ‘Zusammensein mit dem anderen Menschen’ (296). Dat mag niet open of ongewis blijven. ‘Hinter dieser Linie dürfen wir nicht zurück gehen’. (ibidem). Afgesneden bij de wortel is ons de tegenovergestelde ‘Konzeption nach welcher der Mensch im Grunde… auch ohne den Mitmenschen Mensch, auch ohne das Du Ich sein könnte’ (ibidem).70

Als medemenselijkheid wordt de menselijkheid gekend vanuit de Messias, maar ze wordt als zodanig ook herkend en is, zelfs gevangen in de dienstbaarheid onder de zonde, niet geheel en al onherkenbaar en onzichtbaar.

De menselijkheid wordt als medemenselijkheid geleefd en zelfs als zodanig verstaan, zoals ‘vom Heiden Konfucius, von dem Atheïsten L. Feuerbach, vom dem Juden M. Buber’ (333) buiten de kennis en de openbaring van de Messias Jezus om. Barth zegt en het is typerend voor hem: ‘Der natürliche Mensch ist nun einmal — auch mit seinem natürlichen Wissen um sich selbst — im Bereich der göttlichen Gnade: in dem Bereich, in dem auch Jesus Mensch gewesen ist’ (334)

Dus niet eerst in de kennis van Christus en diens heil en aangedaan door de genade en de liefde van God is de mens werkelijk en waarachtig mens. Dat is hij ook (al) zonder de (subjektieve) kennis van en het geloof in Gods openbaring in Christus en dat moet in de ecclesia, die leeft in de lofzeggende verbazing over het wonder der verzoening en in het grootmaken van de genade, bepaald niet vergeten worden! De mens is mens en helemaal verborgen en verduisterd is dat niet, ook al staat zijn bestaan onder het negatieve voorteken van de zonde en bevindt het zich daarmee op het hellend vlak, dat naar zijn ondergang leidt…

Zo is er te spreken van ‘natuurlijke menselijkheid’ en van ‘waarachtige humaniteit’, welke weliswaar alleen vanuit het mens-zijn van de Messias Jezus recht gekend worden, maar die ook in de zonde (waartegen de mens ook in zijn goed geschapen natuur geen verweer heeft en die al evenmin een basis voor zijn bevrijding of verheffing vormt) niet restloos verdwijnen en zelfs niet onzichtbaar worden. Om dan in de genade ‘zu Ehren’ te komen, ja, ‘zu ganz neuer Ehre’ (331).

Immers de lofzang op de genade Gods — alleen daarin wordt de zonde vergeven en als duistere macht ten verderve gebroken en achter ons geworpen — is, welteverstaan, de lofzang op de genade, waarin de mens in zijn menselijkheid wordt gered en aan het licht komt. Zo voegt de genade niets toe aan de natuur, maar ze bevrijdt haar uit de dienstbaarheid aan het verderf. Zo is de genade oordeel van de zonde en geenszins eliminatie van (of zelfs maar perfektie of korrektie) van de natuur en de natuurlijkheid van de mens. Wat hier plaats grijpt is eerder te verstaan als een wisseling van de macht, waaronder het bestaan staat op de wijze van R. 6:18, ‘…vrijgemaakt van de zonde, zijt ge in dienst gekomen van de gerechtigheid.‘

Hier wordt bij Barth zelf duidelijk dwars tegen allerlei misverstand, waarin zijn theologie wordt vertekend, dat de ‘christelijkheid’ niet de menselijkheid vervangt of overtreft. Menselijk is de mens niet pas door de genade en in het geloof en de agapè, maar in de genade wordt de (veronderstelde!) menselijkheid bevrijd en op de baan naar haar bestemming geplaatst.

Intermezzo over humaniteit en humanisme

Voor we terugkeren tot dat element van het ‘gaarne’ als de essence van de humaniteit, willen we nog wat breder ingaan op de humaniteit als zodanig als het ruimere kader, waarin de eros-liefde haar bedding heeft.

Daarbij is het belangrijk dat er gerekend wordt en ernst gemaakt met dat onophefbare onderscheid van zonde en natuur, van zondaar en mens, ook al is het vanwege het faktische nagenoeg samenvallen nauwelijks te hanteren. Immers tot enige geringschatting van de menselijkheid van de mens of tot kwalifikaties als ‘slechts menselijk’, waartoe zowel de rooms-katholieke als ook de reformatorische traditie elk op haar wijze neigt, is ons in Christus als de Redder van de mens in diens menselijkheid elke grond ontnomen. Integendeel: er is alle reden om de menselijkheid van de mens te achten en te betrachten en ook is er, ondanks het woord van Noordmans dat ‘de zonde even ver gaat als de schepping’,71 nog wel iets van te zeggen en te zien. En waar ze dan bedekt, bedreigd en geschonden door de zonde (nagenoeg) onzichtbaar is, is die menselijkheid als Gods goede schepping te belijden en mag er uitgezien worden naar haar verschijning (in heerlijkheid). Heerlijkheid, die haar van oorsprong toekomt!

Immers de humaniteit heeft een zekere evidentie, die in Christus des te helderder oplicht, maar die ook heidenen en humanisten (we zagen het al) niet ontgaat. En daarom zullen kerk en christendom in het humanisme, dat op de humaniteit bedacht is en die bevordert en bewaart, een vanzelfsprekende bondgenoot vinden. (Met een voorkeur — zouden wij denken — voor het ‘materialistisch humanisme’ boven het meer ‘idealistische’ of ‘religieuze’, omdat dat eerste de mundaniteit van het bestaan en de gevangenschap van het bestaan in een inhumane wereld waarschijnlijk beter zal onderkennen en in de rekening opnemen).

Want niet dat het humanisme de humaniteit (te) hoog schat verdient skepsis of afkeuring, maar de ‘Irrtümer und Irrwege’ van het (western) humanisme zijn gelegen óf in de miskenning resp. ontkenning van de gevangenschap van de mens in diens menselijkheid in een burgerlijk-kapitalistische, in ieder geval onmenselijke wereld (de vrije mens als al te vanzelfsprekende veronderstelling) óf in de overschatting van de kracht der humaniteit (en het voor haar ijverende humanisme) zichzelf te bevrijden.

Dat zal leiden — en heeft geleid — tot illusies en — erger — desillussies uitlopend op resignatie. Want de humaniteit moet niet alleen bewaard, behoed en (dat zeker ook) verdedigd worden, maar op haar weg naar de ondergang ook gestuit worden, opgevangen in haar val, waarin zij begrepen is.

Bestaan en wereld behoeven ‘omkering’ om bevrijd tot zichzelf te komen. Die kracht tot omkeer en bevrijding (tot opstanding uit hun ten dode opgeschreven-zijn!) bevat de humaniteit, verkocht onder de nacht van de zonde als ze is, werkelijk niet. Ze is gevangen in machteloosheid en het humanistisch ijveren redt haar daar al evenmin uit als het christendom of de kerk. Dat dat evenwel geen berusting en wanhoop hoeft te betekenen mag in de kerk van Christus geweten worden in een daadwerkelijk getuigenis.

Zeker valt niet te ontkennen dat de humaniteit gekorrumpeerd is en de mens zich willens en wetens (althans niet in volstrekte onwetendheid) korrumpeert in de zonde. We kunnen ook zeggen dat de mens in zijn menselijkheid van zichzelf ‘vervreemd’ is en dat over de hele linie van zijn bestaan, al is het besef daarvan tevens een indikatie dat althans een notie van echte menselijkheid niet verloren is gegaan. Maar: vervreemd is de arbeid onder het kapitalistische systeem; vervreemd zijn jeugd, jeugdig elan en liefde voor het vaderland in oorlogstoerusting en oorlogvoering; vervreemd is de sexualiteit, grof in de prostitutie, maar ook subtieler en geraffineerder in de machtsongelijkheid tussen de sexuele partners; vervreemd ook eten, drinken, zich kleden in een maatschappij, die de konsumptie opdrijft ten koste van kommunikatie tussen mensen en vervreemd zijn ook spel en sport in de kontekst van kommerciële belangen en vandalisme, die ook de sportiviteit op het speelveld niet onverdeeld ten goede komen.

Vervreemd is ook de vrijheid waar die zich uitleeft in losbandigheid en de vitaliteit, waar die uitbreekt in bruutheid en agressiviteit. Vervreemd is ook het ‘gewone leven’, waar dat in banaliteit gevangen is en vervreemd tenslotte is de eros-liefde, die jaagt naar genieting en geluk, maar tegelijk, zoals we zagen, leeft in de afweer en de afkeer van God en de naaste en zo — in tegenspraak met zichzelf komend — vijandschap sticht en voedt en zich omringt met een harde rand van hardvochtigheid en onverschilligheid. En zo ontpopt zich de eros, die het liefelijke zoekt en mint, als wreedheid en meedogenloosheid.

Niet onbegrijpelijk en waarlijk niet geheel ten onrechte dat er vanwege die innige verstrengeling van natuurlijkheid en zonde, van echtheid en vervreemding, van menselijkheid en onmenselijkheid (hoe zal men de dingen hier ontwarren of zelfs maar onderscheiden?) over de arbeid gesproken wordt als over een ‘vloek’, dat vaderlands-liefde en dat ook de sexualiteit gekompromitteerd zijn, dat (enige) onthouding in konsumptie en vermaak ter zake is, dat vrijheid wenkbrauwen doet fronsen en dat de eros werkelijk niet geheel ten onrechte suspekt is.

Niettemin valt het ook niet te loochenen dat ook onder het beslag van de alles korrumperende zonde en in de schimmigheid van het van zichzelf vervreemde bestaan de humaniteit minstens blijft doorschemeren en soms zelfs helder kan oplichten. Er is ook in de vervreemding reminiscentie aan het authentieke en een vervreemd deelhebben aan het goede en het geluk impliceert en onderhoudt nog een betrekking met het waarlijk goede en het echte geluk. (Men zou wellicht Plato hier als getuige kunnen opvoeren!)

Wat wij zeggen willen is dat ook onder de heerschappij van de zonde en in de slagschaduw van de vervreemding de humaniteit niet kompleet afwezig is. Ze is zelfs niet geheel en al verborgen, maar wordt ook openbaar. Daarom is humaniteit niet slechts een kritisch, maar overigens leeg grensbegrip (een ‘criterium van de val’, 72 zoals Noordmans het van de schepping zei), nee, de humaniteit bezit een zich doorzettende evidentie, die geacht en bedacht wil worden (en die dan ook het humanisme niet onmogelijk maakt!).

Want zelfs in de alles korrumperende oorlogsvoering kan de kameraadschap diep en sterk zijn en de erotische liefde innig en zuiver, zoals ook in een bedreigd milieu de bomen schitterend bloeien en het onkruid (‘Godlof!’, zei Ida Gerhardt)73 nog niet vergaat.

De natuurlijke en goede menselijkheid en de natuurlijke dingen als Gods goede en schone schepping ontbreken niet volledig op het toneel bespeeld door de machten ten verderve. Zij moeten bepaald geacht en ze mogen ook verwacht worden. Evenwel kracht om het kwaad te keren en hoop om de menselijkheid te bevrijden en het natuurlijke milieu te redden bevatten ze op zichzelf niet. Want de kameraadschap kan de oorlog niet goed maken, evenmin als de (onmiskenbare) welvaart het kapitalisme en de bloeiende bomen kunnen de milieukatastrofe niet afwenden (en mogen die niet verbloemen).

Maar dat er op de niet te miskennen goedheid van het geschapene en op de natuurlijke menselijkheid zeker geen (natuurlijke) theologie is te bouwen (dat leidt onvermijdelijk tot een rechtvaardiging van het bestaande en zo allicht tot een bevestiging van de korruptie) en dat er op zichzelf geen hoop aan te ontlenen is (al mag het als een teken van hoop, die in de Messias gewekt is, verstaan worden) houdt nog niet in (God zij dank niet) dat het ontbreekt aan menselijkheid in een door de zonde beheerste wereld en evenmin dat deze van God en zijn genade niet wetende menselijkheid van lager allooi zou zijn…

Barth gaat hier met vaste tred rechte wegen. Het is dus bepaald niet zo, dat hij als verklaard tegenstander van elke vorm van ‘natuurlijke theologie’ daarom van ‘natuurlijke menselijkheid’ niet weten en horen wil. En die menselijkheid is hem meer dan een louter kritisch begrip. De natuur van de mens als Gods schepsel laat zich nader bepalen; ‘das Geheimnis der Humanität’ laat zich aanduiden en omschrijven. Barth maakt, zoals hij zelf zegt, ‘die in der Theologie oft gepflegte Übung’ niet mee ‘die menschliche Natur zunächst möglichst tief herunter zu drücken, um ihr dann das, was durch Gottes Gnade aus dem Menschen wird, um so wirksamer gegenüberstellen zu können’ (330).

Die natuurlijke menselijkheid van de mens behoeft geen verbetering of verheffing op een hoger niveau om helemaal menselijk te worden, zoals het in veel rooms-katholieke theologie gesteld wordt (met analoge vormen van ‘praxis pietatis’), maar ze moet zeker ook niet als minderwaardig, oneigenlijk of verdorven worden afgeschreven, zoals vaak in het protestantisme. (Overigens met als steevaste dialektische tegenhanger dat de natuur en de wereld praktisch-faktisch worden bijgevallen inklusief de zonde, waaronder ze verkocht zouden zijn. Binnen de kortste keren ziet men dan niet zelden tot zijn verbazing gebeuren dat men — de zonde met de lippen belijdend — van de mens en de wereld als schepping veel meer weet dan ons in Christus te weten gegeven is. Er schuilen humanisten in de calvinisten…! En God en het geloof, dat Hem belijdt, worden op deze wegen snel overbodige grootheden…)”

De menselijkheid van de mens (zouden wij willen zeggen en straks gaan we nog wat nader in op de zaak aan de hand van Barth) wordt in de christelijkheid niet geminacht of achtergelaten, maar uitdrukkelijk bewaard en ze wordt op de weg naar haar bestemming en voltooiing geplaatst. Al zal dan tegelijk gezien en gezegd moeten worden dat die menselijkheid van de mens in de christelijkheid nog niet openbloeit, maar veelszins verborgen blijft.

Want het bestaan wordt er niet zonder meer gelukkiger, gezonder en schoner van als het onder het beslag van Christus en onder de regie van de agapè wordt gesteld. Het zal namelijk betekenen dat het bestaan het ongeluk en het lijden in zich toelaat en die niet gedurig en stelselmatig weert en ontwijkt. Immers de zware dienst der gerechtigheid, waarin het bestaan — aan de onwil voorbij, toch vrijwillig en gaarne — gesteld wordt, komt het geluk, de gezondheid, het psychisch welbevinden niet onverdeeld ten goede. Zo kan het schijnen — en die schijn bedriegt niet helemaal! — dat de christelijke mens minder mens is dan de natuurlijke. Gekweld, bekommerd, lijdend vanwege en onder de ongerechtigheid als hij is.

Maar van die nood moet nu werkelijk geen deugd gemaakt worden! De natuurlijke menselijkheid (en ze zal — God dank! — ook in het christelijk bestaan niet ontbreken) verachten en versmaden is uiterst misplaatst, want om niet veel meer en om niet veel anders gaat het uiteindelijk. De genade heft inderdaad de natuur niet op, maar zij ijvert en hoopt als liefde voor haar toekomst.

Zo moet de ‘achterstand’ in menselijkheid, waarop christenen gezet kunnen zijn, werkelijk niet tot een voorsprong worden omgelogen, maar zij is zonder spijt en zonder morren voor lief te nemen. Het is een achterblijven terwille van de achtergeblevenen in menselijkheid. Een dienend, gebogen en gebukt bestaan, maar het hoopt op en het beoogt de oprichting van de mens en de verheffing van diens menselijkheid en het verheugt zich daarover.

We vatten enigszins samen. Het mens-zijn is van stonde aan (aldus Barth) ‘ein Sein in der Begegnung mit dem anderen Menschen’ (296). Medemenselijk in zijn natuur en niet pas in zijn bestemming. En ook onder de heerschappij van de zonde en daarin op een doodlopende weg geplaatst, schemert die grondvorm der medemenselijkheid toch nog door. Deze menselijkheid van de mens kennend in Jezus’ menselijkheid (‘er dem Menschen nicht zufällig, nicht äusserlich, nicht nachträglich, sondern notwendig, innerlich, von Grund und Anfang aus zugeordnet’ (p. 251) wordt die herkend als mede-menselijkheid in de mens, die zeker niet de Christus is en mogelijk zelfs niet van hem weet, maar die toch de grondstruktuur van het mens-zijn met hem gemeen heeft. Want de verkeerdheid, waarin het menselijk bestaan gevangen is, heft zijn (goed geschapen) natuur niet op en maakt deze niet volstrekt onzichtbaar.

Het is bij alle onduidelijkheid wat nu precies menselijk is toch ook klaar dat de mens (waarachtig) mens is, zichzelf, met en tot de andere mens. Want eenzaamheid, angst, onvrede, ofschoon ze faktisch de mens niet ver en vreemd zijn, zullen, althans in de daadwerkelijkheid van het bestaan (misschien soms wel ideologisch), niet licht genormaliseerd worden. Dat al evenmin als honger, gebrek, ziekte. De humaniteit is werklijk niet zonder enige evidentie. En men moet zich toch al verregaand hebben losgemaakt — als filosoof of kwasi-filosoof — van het geleefde menselijk bestaan om de vraag naar de humaniteit volstrekt open te laten.

In ieder geval is het klaar wat ‘niet-menselijk’ is; ook buiten de kennis van de menselijkheid in de Messias Jezus, maar zeker in en door hem. Er is weliswaar alle reden om ons te wachten voor een ‘positieve anthropologie’, want ‘het is nog niet geopenbaard, wat wij zijn zullen… (doch) wij weten, dat, als Hij geopenbaard zal zijn, wij Hem gelijk zullen wezen.‘ (1 Joh. 3:2) maar open is de humaniteit niet volstrekt. Dat agnosticisme in de anthropologie is ons als alibi ontnomen.

Het minste, doch uiterst wezenlijke wat van de mens te zeggen is dat hij niet eenzaam is, maar met en tot de ander is geschapen. Barth: ‘Humanität ist nicht in der Einsamkeit und sie ist in allen Vielsamkeiten nur dann, wenn auch diese konstituiert sind durch echte Zweisamkeit, durch den Singularis auf der einen wie auf der anderen Seite’ (291).

Het ‘gaarne’ is erotisch

Wat is nu precies het gehalte en de modus van die ontmoeting en de omgang van de mens met de andere mens? Barth zegt hier: ‘Das Sein in der Begegnung besteht… darin, dass das ganze Geschehen, das wir bisher als die Grundform der Humanität beschrieben haben unter dem Zeichen steht, dass es hinüber und herüber gerne geschieht. Also das man sich gegenseitig gerne sieht und gerne voneinander sehen lässt, gerne miteinander redet und gerne aufeinander hört, gerne Beistand empfängt und gerne Beistand leistet’ (318). Want dat elkaar (in de ogen) zien, (Barth noemde het ‘gewissermassen die Wurzelbildung aller Humanität’ (301) en zulks geschiedt noodzakelijk in de ‘dualis’!), het elkaar horen en bijstand verlenen, dat waren de andere kenmerken van het ‘Sein in der Begegnung’, waarin Barth de humaniteit verwezenlijkt zag. Maar het laatste en beslissende kenmerk van de humaniteit — en ontbrak het, dan zou deze alsnog ‘verfehlt’ (318) worden — is dat dit alles ‘gerne’ geschiedt.

Gaarne mens met de mens zijn! Dat is ’s mensen natuur (en niet slechts zijn bestemming). ‘Die Zuordnung von Ich und Du, Du und Ich’ is maar niet een ‘Zufälliges Faktum der menschlichen Existenz, und nur als solches unausweichlich, nur als solches zu respektieren’ (321), nee, die medemenselijkheid is de mens van huis uit, van binnen uit, eigen, niet vreemd. In dat zijn-met-de-ander voltrekt de mens de wet van zijn eigen(ste) wezen en dat ‘van harte graag’. Dat ‘gaarne’ is het waarmerk van de humaniteit en het impliceert het ‘van harte’ en het ‘in vrijheid’ mens-zijn-met-de-ander. Immers ‘in seinem Wesen, in seinem Innersten, in seinem Herzen ist der Mensch ja das und nur das, was er gerne ist’ (321).

Met innerlijke instemming, in zelfbeaming, gehoorzaamt, de mens aan de wet van zijn eigen wezen. In dat zijn met en tot de ander is de mens mens, zichzelf, vrij en in vreugde. Zo wordt door Barth in deze even fraaie als ‘anspruchslose’ (319) term ‘gerne’ het geheim van de menselijkheid als medemenselijkheid aangeduid en getypeerd.

Daarbij is humaniteit als medemenselijkheid niet ‘so etwas wie ein Hut, den er aufsetzen oder auch abnehmen kann (321), maar van nature is de mens mens in gaarne voltrokken medemenselijkheid en niet pas door de kultuur (wélke moet men dan wel vragen) of op een bepaald kultureel niveau.

Zo vormen niet kultuur of civilisatie de maatstaf voor de menselijkheid van de mens, maar omgekeerd hebben die hun kriterium in de menselijkheid als gaarne geleefde medemenselijkheid.

Dus om mens te zijn hoeft de mens niet gehumaniseerd te worden, als was hij van nature niet-menselijk, onmenselijk of ‘dierlijk’ en alsof de menselijkheid als medemenselijkheid hem toch vreemd, niet eigen, zou zijn. Nee, de mens is ab origine humaan en van nature kultureel. Het gaarne mens-zijn met de ander is dan behalve de kern ook het kriterium van de humaniteit in haar ontplooiing in een hoog ontwikkelde kultuur. 75

Zeker, het kan en mag niet over het hoofd worden gezien: de menselijkheid van de mens is ook als medemenselijkheid verstoord en gekorrumpeerd door de zonde, maar het rechte antwoord hierop kan dan niet zijn ‘kultivering’ van de menselijke natuur. Besnoeiing en besnijding, sublimatie en kanalisatie van het natuurlijke, met als onvermijdelijke gevolg een niet aflatend ondergronds verzet van de natuur tegen de opgelegde kultivering en moralisering. Dat is de weg niet. Die menselijke natuur behoeft en verdient — gezien vanuit haar bestemming — bevrijding uit haar vervreemding en haar verkeerdheid en dan pas kulturele ontplooiing en verheffing. Want de onmenselijkheid van de mens zit waarlijk niet in de laagheid of de primitiviteit van het kulturele peil van het bestaan, alsof hij levend op dat lage peil nog mens zou moeten worden door ‘Aufklärung’, door vorming en arbeid, door edukatie en emancipatie. Dit alles in ere (het zij ons verre de primitiviteit van het menselijk bestaan te verheerlijken!), maar in het niet tot vrede en vrijheid gekomen bestaan wordt daarin óf de onmenselijkheid slechts bevestigd (als gesublimeerde verkeerdheid!) óf de menselijkheid wordt als vrije en vreugdevolle, zij het primitieve, medemenselijkheid geminacht of genegeerd.

Daarom — we zeiden het al eerder — moet de natuur vanwege de zonde, waarin ze gevangen is, worden gedoopt en zo op de weg naar haar bestemming en ontplooiing geplaatst. Gedoopt en niet besneden! Niet gejudaïseerd, niet (helleens of anderszins) gehumaniseerd. Niet gekerstend. De mens mag in zijn bestemming zijn wat hij in zijn natuur al is. Gaarne mens met de mens. Deze aldus bepaalde natuur wordt uit de korrumperende en destruerende macht van de zonde gered en zo tot voltooiing gebracht in de haar toegedachte toekomst.

Nu, dat ‘gaarne’ als de ‘conditio sine qua non’ van de menselijkheid leeft, ja het woekert als gretigheid en als mateloos begeren in het door de eros beheerste bestaan. Dat het daarbij in dit door de eros beheerste en gedreven bestaan om ‘eine geradezu klassischen Darstellung der menschlichen Sünde’ (340), om ‘Humanität als Dämonie’ (337) gaat, willen we Barth niet betwisten, maar (en dat is ook ons punt) ‘damit sind wir nicht fertig mit ihr’ (341).

Want deze eros bevat ‘in aller seiner klaren, nur allzu klaren Sündigkeit und bei aller sachlichen Vernebelung, Verzerrung und Verkehrtheit, in der er die Humanität darstellt’ (340) een verbindend en verplichtend element, dat ‘besser zu sehen und ernst zu nehmen, als zu übersehen und zu leugnen wäre, gerade wenn man das Evangelium von Jesus Christus in seinem vollen Gehalt zu verstehen willig und begierig ist’ (341). Want in dat onmiskenbare ‘gaarne’ van het in eros-liefde geleefde leven hebben we met een element te doen ‘von dem man nicht gut leugnen kann, das es auch für den christlichen Begriff vom Menschen und seiner Menschlichkeit (und indirekt dann auch für den Begriff der christlichen Agape) geradezu grundlegende Bedeutung had (ibidem).

Zeker, ‘wir sehen die ganze Verzerrung dieses ‘gerne’ in der griechischen Erotik’ (ibidem). De tirannisering van de mens ligt erin op de loer en de vrijheid van het van harte graag met de ander zijn verkeert in het heil- en gelukzoeken, in de zelfrealisatie in dwangmatigheid. De gedrevenheid door eros wordt het bestaan noodlottig en in de hoge opvlucht van eros stort de mens, als Icarus, in de afgrond.

Niettemin: ‘die Griechen mit ihrem Eros haben das — und das ist nun doch nicht Geringes, sondern in dieser Sache ein Höchstes — begriffen, dass das Menschliche ein freies, ein von Grund aus offenes, williges, spontanea, freudiges und heiteres, ein geselliges Wesen ist’ (ibidem). Als geen volk in de Oudheid (ook Israël niet) hebben de Grieken ‘durch alle Verkehrung und Verderbnis hindurch’ zichtbaar gemaakt ‘was es mit des Menschen Herz, mit dem Menschlichen an sich und als solchem…auf sich hat, was Humanität als Kontinuum ist’ (342) (Als kontinuüm in natuur, zonde en genade, bedoelt Barth).

Dat ‘gaarne’, dat niet ‘zu übersehen und zu leugnen’ is, wordt bewaard in het door de Messias in dienst genomen bestaan. Als macht ten verderve (we zeggen het nu met onze eigen woorden, maar in de lijn en de geest van Barth) wordt Eros in het bestaan, dat onder het gericht en onder het gezag van de Messias is gesteld, gebroken, maar tevens in die breking opgevangen in het gaarne met de ander geleefde leven. Dit gaarne en van harte met de ander geleefde leven als de bezielde en bezielende binnenkant van de humaniteit is de meest geëigende, adekwaat-menselijke vorm van de eros. Zo is de eros menselijk en zo blijft hij ook bewaard in het messiaanse bestaan.

Maar als de eros aldus in het gaarne van de medemenselijkheid wordt opgevangen en bewaard, dan mag en moet onvervaard gezegd worden dat dit ‘gaarne’ als de kern en het kriterium van de humaniteit niet on-erotisch, laat staan antierotisch, maar verscholen, zonder vertoon of pretentie, genuïen erotisch is. Dat mag niet verzwegen worden, omdat in de woekerplant van de alles beheersende, want op de troon geheven Eros de menselijkheid teloor gaat en het ‘gaarne’ verwrongen (‘verzerrt’) wordt. De zonde doet ook hier de (goede) natuur niet te niet. Want ook al blaast de eros het ‘gaarne’ mateloos op tot gulzigheid en blind begeren, hij wortelt niettemin in dit ‘gaarne’ en wordt eruit gespijzigd. Bevrijd uit deze dienstbaarheid aan de zondige Eros verliest het ‘gaarne’ zijn erotische geaardheid evenwel niet, maar het behoudt die. En in dit ‘gaarne’ van de humaniteit steekt — hoe we het ook keren of wenden — geheel vanzelfsprekend en legitiem die ‘Selbstbezogenheit’, welke zo karakteristiek voor de erosliefde is en die Barth zo zeer parten speelde dat hij de eros-liefde als liefde dreigde te diskwalificeren. Want eros, hoe respektabel die hem ook was in zijn ‘grandeur et misère’, was hem onder geen voorwaarde (echte) liefde. 76 Dat is aan de agapè voorbehouden bij Barth. De eros schuilt in het ‘gaarne’ van het zijn-met-de-ander. Daarin is hij authentiek-menselijk. Onze vraag: keert de eros ook niet terug als liefde in dat gaarne met de ander geleefde leven?

Eros als liefde

In ieder geval zit in dat gaarne bij alle openheid voor en gerichtheid op de ander onmiskenbaar ook terugbuiging naar het zelf. Zo is er daarin minstens ‘strukturele analogie’ met de eros-liefde. Het gaarne is immers — hoe bescheiden en beschroomd misschien ook — vreugde, zelfbeaming, zelf-genieting en — ja, dan toch ook (het is haast onvermijdelijk) zelf-liefde! Dus: eros als liefde en niet slechts, al is dit minimum niet weinig, als het erotische dat het gaarne met de ander geleefde leven geur en kleur geeft. Dat van harte en in vrijheid met de ander geleefde leven zal toch ook (en dan: erotische) liefde mogen en moeten heten en deze liefde wordt niet gekompromitteerd, omdat in de toekeer tot en het oog en oor hebben voor de ander ook het zelf wordt beaamd en opbloeit. Immers de waarlijk niet ongegronde vrees voor de woekering van de zichzelf zoekende eros-liefde met alle humaniteits-verwoestende gevolgen vandien is op zichzelf nog geen grond om haar haar authentiek-humane karakter zonder meer te ontzeggen (of haar te domesticeren en haar op kulturele of morele voorwaarden als humaan te waarderen). Dit zou immers ook voor het ‘gaarne’ niet aangaan als de ‘essence’ van de humaniteit, nota bene!

Onder de regie van de agapè wordt eros dus niet uitgebannen, maar gebroken en zo bewaard in het gaarne van het zijn-met-de-ander als zijn meest adekwaathumane vorm. Evenwel: als het bestaan geleeft wordt in de agapè, waarin eerst en voor alles God en de naaste niet worden ontweken en ontkend, maar gediend en geëerd, dan zal dit gaarne — te zijner tijd — zich verhevigen tot liefde. Liefde, waarin ik in de ander ook mezelf liefheb. Deze liefde, die het liefhebbende zelf ten goede komt, doet daarin de naaste geen kwaad (doch goed), omdat zij geregeerd wordt door de agapè, die dat evenmin doet (vgl. R. 13:10). Deze liefde moet wel erotische liefde heten en zij ‘entspricht’ de agapè-liefde en zij ‘widerspricht’ die niet.

Maar Barth verzuimt het (of hij vermijdt het — uit vrees voor nieuwe misverstanden?) om over dit gaarne met de ander geleefde leven in termen van erotische liefde te spreken, ofschoon het vanuit de zaak, zoals hij die ook zelf opvat (en waarmee we van harte kunnen instemmen) niet te vermijden lijkt en niet vermeden hoeft te worden. Want als de eros als het erotische in het gaarne bewaard blijft en voortleeft, dan kan het daar niet bij blijven. Immers liefdeloos zal het gaarne toch zeker niet zijn (daarin zou het zichzelf ombrengen), maar in kiem, verscholen en bescheiden, vol zelfbeamende, vreugdevolle liefde. Zo zal de humaniteit (op)bloeien in erotische liefde en vreugde, indien het gaarne als het eigenlijke en als de kiem van de humaniteit latent erotisch, erotisch-libidineus is. Dit latente zal toch ook manifest (mogen) worden. De messiaanse beërving van eros, die in zekere zin nog uitstaat, is niet tot dit gaarne beperkt. Ze is totaler. Alle schatten van de volkerenwereld worden in Sion binnengedragen… Ook eros als liefde!

Het kan Barth niet volstrekt vreemd zijn en hij drijft zijn afwijzing van de eros als liefde dan ook niet zo ver door dat hij elders — in een post-kritische argeloosheid, die karakteristieker voor zijn hele theologie is dan een tot het uiterste doorgevoerde begripskonsekwentie — niet ook kan spreken over eros, die waarachtige liefde is zonder agapè te zijn. Dat is het geval tussen man en vrouw en daar hebben we nog wel te doen ‘mit der Mitte des Menschlichen, mit der Grundform der Humanität in ihrer Urgestalt’ (348)! Daar kan de eros liefde zijn zonder dat hij agapè is of geagapeïseerd wordt (schoon de agapè over deze liefde zal waken en haar behoeden voor ontsporing). Daar is de eros liefde en de liefde is er eros, die in de ander zichzelf zoekt zonder evenwel zich als liefde te kompromitteren. Barth kan hier dan ook zeggen, maar het staat — elders — in het vierde deel van de scheppingsleer: ‘Was zwischen wahrhaft Liebenden geschieht ist ein wechselseitiges Verstehen, Hergeben, Begehren. Wenn die Sache in diesem Umfang und in dieser Ordnung verstanden wird, dann kann sie ohne Scheu und Gefahr auch mit dem vielberufenen Begriff Eros bezeichnet werden’.77

Het begeren en streven, zo wezenlijk voor de eros, kompromitteert de eros als liefde niet, indien dat ‘Begehren’ voorafgegaan en vergezeld wordt door het ‘Verstehen’ en het ‘Hergeben’, de achting en de toewijding van en aan de ander. Dus ook de eros mag liefde heten zonder dat hij agapè is. Het is liefde waarin de humaniteit tot haar recht en tot haar eer komt.

Eros tussen man en vrouw

Schuilend in het gaarne van de medemenselijkheid als niet alleen de kroon, maar reeds de wortel van de humaniteit, is de eros-liefde zelf wezenlijk menselijk, ja, het binnenste — en dan ook het zoetste — geheim van de menselijkheid: deze vrije, spontane, ziels- en zinsverrukkende liefde, zoals die het helderst kan stralen tussen man en vrouw!

Nu moge het tamelijk vanzelfsprekend klinken dat deze liefde menselijk is in de zin van humaan (althans voor een geslacht, dat het — in gelukkige argeloosheid — niet graag anders zou willen zien en zeggen en daarin geen ongelijk heeft!), toch is dat bij nader inzien niet het geval. Niet alleen komend vanuit Barth, wiens oordelen ten aanzien van de eros (om er nog enkele op te sommen) als ‘Verleugnung der Humanität’ 78, als ‘Katalogon der menschlichen Natur’ 79, als ‘Humanität als Dämonie’ 80 of als ‘eine schlechte Definition der Humanität’ 81 waarlijk niet uit de lucht gegrepen zijn, maar voor ieder, die zich realiseert welk een verwoestende rand van onmenselijkheid een in een allesbeheersende eros-liefde geleefd bestaan, zowel persoonlijk als kultureel, met zich meebrengt. Onmenselijkheid, die zich vroeg of laat ook tegen de eros-liefde zelf zal keren. Want de inhumaniteit, die de eros-liefde omrandt, maakt deze zelf inhumaan.

Zo lijkt de eros-liefde alleen humaan (en is dat niet de overheersende opvatting in onze kultuurkring?), indien ze door de humaniteit anderszins bepaald wordt, dus ze wordt en is humaan door humanisatie! Ze wordt menselijk door de geest, het ethos, de agapè wellicht en ze krijgt een beperkte plaats en rol toegewezen in het humanum, dat in kern en wezen niet-erotisch is. (Of ook eros als een moment in de mens-wording; een weg en een middel tot zelfverwezenlijking. Dan ligt de humaniteit in het verre verschiet).

Het spreekt dus ook in het moderne, eros-beamende en zelfs eros-bejubelende klimaat (al is de hoon en is de skepsis wellicht nog opvallender) allesbehalve vanzelf dat de eros, verscholen in het gaarne der medemenselijkheid als de binnenste kern van de humaniteit, zelf humaan is en aldus geen humanisatie behoeft, noch ook een rechtvaardiging vanuit haar doel.

De mens is mens in deze liefde. Als het gaarne de binnenste kern is van de menselijke natuur en als dit gaarne erotisch van aard is, dan moet het zo worden gezegd. Erotisch minnend is de mens voluit mens en de voltooide menselijkheid zal als de ontplooiing en ontvouwing van het ‘gaarne met de ander zijn’ voluit erotisch zijn. Het bestaan zal in liefde en vreugde geleefd worden.

Blijkt daarvan nu al iets dat het gaarne van het zijn-met-de-ander erotisch van aard is en ook dat dit te gelegener tijd zijn vorm doorbreekt, zijn modus overschrijdt en uitbreekt en opvlamt in erotische liefde?

Nu, dat dat inderdaad zo is vindt een bevestiging en een steunpunt in de ontmoeting van man en vrouw. Want daar hebben we — aldus Barth en we hebben geen behoefte en geen reden om hem hier tegen te spreken — ‘mit der Mitte des Menschlichen, mit der Grundform der Humanität in ihrer Ürgestalt’ (348), zoals we zo juist al citeerden. Dat het mens-zijn een ‘zijn-tot-de ander’ is volgt als anthropologisch grondinzicht uit de christologie en dat wordt herkend en bevestigd ‘wo sie (scil. de medemenselijkheid) konkreteste, aller Diskussion entzogene Tatsache ist: in der Entgegensetzung und Gemeinschaft des Mannes und der Frau’ (351). Het wordt trouwens ook afgelezen uit wat Barth de ‘Magna Charta der Humanität’ (ibidem) noemt n.l. Gen. 2:18-25, waar de schepping van de mens verhaald wordt ‘der als solcher, der wirklich als Gottes Geschöpf, in der ihm von Gott gegebenen Natur, und also nicht erst nachträglich, sondern ursprünglich mitmenschlich ist.’ (ibidem). De tekst spreekt aldus Barth ‘von dem Zusammensein von Mann und Frau als von der ursprünglichen und eigentlichen Gestalt dieser Mitmenschlichkeit’ (353).

Dus dit inzicht wordt verworven vanuit de christologie, vanuit Genesis 2 en door ‘ein bisschen Lebenskunde’ (350). Dat laatste niet te vergeten, want de humaniteit is niet zonder enige evidentie! ‘Ein bisschen Lebenskunde’ dus, waaronder te verstaan is: ‘ein einigermassen ruhiges und heiteres und eben darum sicheres Wissen um die Zweiheit der menschlichen Existenz, um die Ürgestalt des Ich und Du im Kontinuum des menschlichen Seins als des Seins des Mannes oder der Frau, des Mannes und der Frau’ (ibidem). Want men hoeft als openbaringstheoloog nu niet bepaald de ogen en de oren te sluiten voor wat het menselijke in een zekere klaarblijkelijkheid te zien en te horen geeft. Integendeel: de door Gods openbaring in Christus geopende ogen en oren mogen en moeten, evenals het gezond en nuchter (gemaakte) verstand, terdege gebruikt worden.

Zo mag het dan toch klaar en helder zijn dat in het bijzonder in het echtverbond van man en vrouw de medemenselijkheid zijn centrum en zijn meest ondubbelzinnige gestalte heeft. Barth: ‘Hier erfüllt es sich zuerst und vollkommen, dass Mensch und Mensch sich Gefährten, Gesellen, Kameraden, Genossen, Gehilfen sein dürfen…’ en ‘hier hat ja eben das dürfen, die Freiheit des Herzens für den Anderen, hier hat das ‘gerne’ seine einfachste und doch auch stärkste Form (348). Dat ondanks het feit dat de menselijkheid, die daar ‘seinen natürlichen Ort, so etwas wie seine Heimat’ (ibidem) heeft, omringd is door zo veel dubbelzinnigheid, ‘von einem solchen Meer von echter Aufmerksamkeit und blosser Neugierde, aber auch von Scheu und merkwürdiger Sorge, von so viel Phantasie, Dichtung, Moral und Ünmoral und überdies von so viel leerem Gerede, Geseufze und Gelächter Ünerfahrener umgeben ist (ibidem).

Maar in dit alles is de grondvorm van de medemenselijkheid, schoon die ook beschimpt, gesmaad en te schande gemaakt kan worden, zichtbaar als ‘ein unangreifbares Kontinuum der menschlichen Existenz’ (344). Want ‘der Mensch ist mitmenschlich, er ist in der Begegnung von Ich und Du, auch wenn und indem er dann praktisch und theoretisch widerspricht, auch wenn er sich als einsamer Mensch gebärdet und dementspechende Anthropologien auf den Plan stellt’ (ibidem). En: ‘Sein Sein hat jene Grundform’ (ibidem).

In de ontmoeting en de omgang van man en vrouw heeft dus de humaniteit haar centrum. Het is ‘die Mitte der Humanität’ (354). Daar moet gezien en daar moet geleerd worden ‘was die Freiheit des Herzens für den Anderen ist, die die Humanität auch aller anderen Begegnungen ausmacht’ (ibidem). De zich hier manifesterende humaniteit zet de toon voor de humaniteit in alle menselijke ontmoetingen en verhoudingen. Want ‘alle andere Verhältnisse sind in diesem als dem Ürverhältnis, alle anderweitige Humanität ist in dieser ihrer Mitte inbegriffen’ (353).

Dat hier tussen man en vrouw het ‘gaarne’ speelt en er ook ‘seine einfachste und doch auch stärkste Form’ heeft, laten we ons graag zeggen en moge ook duidelijk zijn. Dat ondanks alle agressieve gewelddadigheid en blinde begeerte (als een al te grote en grove gretigheid), waarin dit gaarne ook hier terecht kan komen (doch ook dan zonder er geheel onzichtbaar in te worden). Het bestaan van man en vrouw tot elkaar roteert rond dit gaarne.

De man is met de vrouw en de vrouw is met de man gaarne mens. D.w.z. van harte, gewillig, met innerlijke noodzaak en instemming zijn zij er mens. Vrij en zichzelf. Dat althans zoekend, dat ook daar vindend. Dat zijn natuur in de eenheid van noodzaak en vrijheid, als een niet anders kunnen en een niet anders willen, medemenselijk is, vindt hier tussen man en vrouw, deze bijzondere medemenselijkheid, bevestiging. Dat blijkt daar. Niet alleen daar, maar eerst en vooral daar, in het centrum van de humaniteit. Daar is de mens ‘in zijn element’. Hij is er gaarne mens, als het (jonge) kind bij de moeder of ook bij de vader.

Het loont wellicht om hier nog wat scherper toe te zien. Want als dat gaarne van de medemenselijkheid het helderst straalt tussen man en vrouw, ja, als het daar zijn oorspronkelijke en eigenlijke plaats heeft, dan is dat gaarne daar, behalve erotisch, ‘sexueel’ in de strikt formele en relationele zin. En omgekeerd: dan is de man tot de vrouw en de vrouw tot de man, dan is de mens als sexueel wezen, gaarne en wezenlijk zichzelf. Hij is het geheel en van harte en de sexualiteit behoort niet zo zeer tot zijn menselijke natuur (als was ze eraan toegevoegd), maar ze is ’s mensen natuur.

De mens is werkelijk van huis uit, van stonde aan sexueel en de sexualiteit is evenzeer van af het begin menselijk. Zij behoeft evenmin als het gaarne, evenmin als de eros, principieel geen humanisatie of civilisatie! Want zij is humaan. Het is ’s mensen (goede) natuur, waarin hij van harte (‘in Freiheit des Herzens’) existeert.

(Want de natuur heeft bij de mens existentie-karakter; ze rust niet in zichzelf, in een zekere zelfgenoegzaamheid om zichzelf wentelend. De mens doet wat hij is. Zijn natuur is gegeven als opgave en we kunnen zelfs nauwelijks zeggen: hem gegeven, als was de mens al iets vóór zijn natuur hem gegeven werd!)

Als dan de mens zelf sexueel is, dan is het minstens misleidend en eigenlijk verkeerd om van de sexualiteit te spreken als van een behoefte of als van een ‘drift’, die in de mens gelegd zou zijn en bevrediging zou verlangen. Dat ‘dingmatige’ (en niet existentieel-personale) spreken over de sexualiteit, schoon er vanuit de ‘Verdinglichung’ van de sexualiteit (en van het lichaam!) uiteraard wel aanleiding toe is, miskent de oorspronkelijke (mede) menselijkheid van de geslachtelijkheid.

We zouden dan ook liever zeggen: de sexualiteit is geen behoefte in of van het bestaan, maar ze is het bestaan in zijn behoeftigheid, zijn aangewezen-zijn op de ander, zelve. Althans daarvan de meest sprekende (en vreugdevolle!) expressie.

De sexualiteit is dan ook niet te ‘bevredigen’, maar ze is een oneindig, niet op te heffen (lied van) verlangen, dat zich als verlangen realiseert en incarneert in het vrije, vreugdevolle, gaarne gespeelde sexuele spel 82. Spel, want niets beogend buiten zichzelf; geen éénwording (‘fusion’) bewerkend, geen eenzaamheid opheffend. Want dit beogend moet het sexuele begeren wel mislukken, daar immers de lijfelijkheid van het bestaan, die de gemeenschap mogelijk maakt, tegelijk de enkelheid van de mens onophefbaar maakt en de éénwording belet. Maar in de geslachtelijke ontmoeting en omhelzing wordt die enkelheid van het bestaan, waarvan het lichaam in zijn onverwisselbaarheid de meest sprekende uitdrukking is, als uniciteit bedoeld en gekend en zo als zinloze enkelheid, in eenzaamheid ervaren, overwonnen. Ondertussen wordt de dualiteit van het menselijk bestaan in de sexuele ontmoeting niet opgeheven, maar veeleer bevestigd en vreugdevol gerealiseerd.

Sexualiteit is liefde

Als het gaarne van de medemenselijkheid verscholen erotisch is en als dat het duidelijkst blijkt in het gaarne mens-zijn van man en vrouw met en tot elkaar, dan kan men zich afvragen of dit zijn van de man tot de vrouw, de sexualiteit dus, juist ook als sexueel verlangen, niet van nature, wezenlijk en van huis uit (erotische) liefde is.

Nu, we menen die vraag inderdaad positief te kunnen en te moeten beantwoorden. Want als de man tot de vrouw (en omgekeerd) gaarne mens is, als hij uitgaande tot haar in vrijheid zichzelf is, dan kan dat alleen doordat de vrouw hem dat gaarne gunt en geeft en indien zij zijn aanhankelijkheid niet beschaamt, maar honoreert, zijn verlangen niet afwijst, maar bevestigt (en daarin erkent dat zij is tot hem, zoals hij tot haar). Dat zal evenwel inhouden dat de man bij de vrouw tot zichzelf komt haar recht doende, haar dienend en erend, haar ziende, horende, bijstaande in ‘sachgemässe’ aandacht en toewijding. Want deed hij haar geen recht, maar onrecht, zou hij haar niet dienen en eren, maar knechten en smaden, de vrouw zou de man het gaarne mens-zijn met haar niet gaarne, maar ongaarne gunnen en geven, wijl door hem in zijn verhouding tot haar miskend.

Buiten de liefde — zij doet de ander tot zijn recht en zijn eer komen! — zou het gaarne, dat ook in de liefdeloosheid of de gebrekkige of ongelukkige liefde niet afwezig is, nochtans besmet en belast worden met het ongaarne van de zijde van de gekwetste of althans geen recht gedane. Zo steekt het ongaarne van de on-genade, van het misgunnen in het gaarne als het bederf ervan.

In het gaarne, waarin de mens met en tot de ander van harte graag zichzelf is, ligt geïmpliceerd dat het zich alleen zuiver realiseert in de modus van de liefde. Dan is ook de sexualiteit, als het gaarne zijn en uitgaan tot elkaar van man en vrouw, van nature liefde en wel (uiteraard) erotische liefde. Dus in en bij de ander zichzelf zoekende en zichzelf vindende liefde. Dat laatste (zichzelf vinden) zal alleen kunnen, indien de liefde wederkerig is: doordat de beminde ook bemint en de minnende dus ook zelf bemind wordt…

Zo is dus de zogeheten ‘sexualiteit’, als het zijn van man en vrouw tot elkaar en het verlangen naar elkaar (want daar heeft dit vreemd vertakte fenomeen toch wel zijn midden en zijn wortels, zoals het woord naar de letter ook aangeeft) niet pas door de kultuur en afhankelijk van het kulturele niveau en milieu liefde. Ze is het van nature. Met dat de mens menselijk is. Ze kan dan ook denatureren (en zeldzaam is zulks niet) onafhankelijk van het kulturele niveau. Niet toegevoegd aan de aanvankelijk liefdeloze sexualiteit is de erotische liefde. Ze is niet van elders, zoals dat wel van de agapè te zeggen is. (En toch in wezen ook geen geschenk van Hellas aan de barbaren!) Zeker, ze is kultuur (en de Grieken hebben haar verstaan), een ‘ars’, een ‘kunst en een kunde’ ongetwijfeld, ‘just as human life is an art’ (om Fromm nog een keer aan te halen) maar dat van huis uit, van nature. En de niet-menselijke ‘natura’ speelt hier niet de rol van ‘artis magistra’, want de menselijkheid heeft haar maatstaf in zichzelf. Deze is het gaarne mens met de mens zijn en dat in liefde.

Het gaarne is vol (latente) minne. Dat blijkt ook het duidelijks tussen man en vrouw als ‘die Mitte der Humanität’. Want die verhouding is verholen, maar toch ook licht onverholen, erotisch van aard. Daar blijkt het gaarne als het eigenlijke element van de menselijkheid — niet steeds, maar toch heel vanzelfsprekend — uit te breken in erotische liefde, ja uit te slaan in liefdevlammen. De sexualiteit als de oer-vorm van de medemenselijkheid is licht erotisch ontvlambaar. Daarin is het gaarne manifest en woont het ‘sans géne’, zonder zich te exkuseren of te rechtvaardigen.

Erotiek meer dan sexualiteit

Daarmee is evenwel nog niet gezegd dat alle erotiek, zoals die in het gaarne van het met de ander (of het andere) geleefde bestaan verhuld of onverhuld zinspelend aanwezig is, ook sexueel bepaald en gekleurd is! Weliswaar is de eros-liefde zeker niet beperkt tot de sexualiteit in de strikte en dan ook al gauw enge (zelfs genitaal verengde) zin, maar de hoge opvlucht en de wijde wiekslag van de erotische liefde betekent toch niet dat zij, schoon ze haar middelpunt heeft in de relatie van man en vrouw, (altijd) sexueel gekleurd en gestemd blijft. Veeleer (zouden we willen zeggen) neemt zij als liefde, georiënteerd als ze als zodanig is op haar ‘objekt’, de gevoelskleur van het beminde en beminnelijke aan. Want als de spelende eros overal sexuele symbolen ontwaart, dan moet men eerder veronderstellen dat deze liefde in haar centrum niet goed tot haar recht komt. We bedoelen: de sexualisering van het bestaan in zijn verhouding tot de wereld lijkt geen al te gezonde zaak. Komt die sexualisering vanuit zijn maskering tevoorschijn, dan kan men zich afvragen of dat geen gevolg of implikatie is van een eros-liefde, die al te snel opstijgt naar hemelse en spirituele hoogten en zich uitbreidt naar kosmische verten in plaats van wat langer te verwijlen in het eigenlijk sexuele, waar dit zijn centrum heeft: tussen man en vrouw.

Want dit (platonisch) laagste en nederigste is het meest wezenlijke en centrale domein van de eros-liefde. En men zou wensen dat veel platonisme en plotinisme niet alleen, maar ook veel romantiek dat wat beter en langduriger had bedacht en betracht. Want in de sexualiteit, die veelkleurige en voluit zinnelijke omgang van man en vrouw, straalt de erotiek het helderst en het heerlijkst. Niet waar de eros lijfelijkheid en zinnelijkheid ijlings achter zich laat in een spirituele of kosmische opvlucht, maar waar die voluit en onmiddellijk in de erotiek betrokken zijn en erin tot klinken komen.

Want iets bijkomstigs is dat bepaald niet dat in de eros-liefde zinnelijkheid en lichamelijkheid onmiddellijk betrokken zijn en dan ook aan de erotiek haar volle klankkleur geven.

Juist ook weer in de sexualiteit is het zonneklaar dat de lichamelijkheid en de zinnelijkheid van het bestaan onmogelijk overgeslagen en genegeerd kunnen worden en dat derhalve het gaarne — en de daarin verscholen (en opbloeiende) erotiek — van stonde aan zinnelijk van aard is en een lustvol karakter heeft. In het gaarne als de ‘essence’ van de humaniteit komt de mens als zinnelijk-lichamelijk wezen tot zichzelf. Dat gaarne inkludeert de zinnelijkheid en het is, opbloeiend in erotische liefde, weliswaar niet per se sexueel, maar wel lustvol, libidineus. Want niet minder dan de sexualiteit (en tegelijk daarmee) behoren zinnelijkheid en lichamelijkheid tot ’s mensen (goed geschapen) natuur en juist ook daarin is de mens in het gaarne zichzelf en komt hij erotisch minnend, niet alleen in de sexualiteit, maar ook in de niet-sexuele verhoudingen en gedragingen, als lichamelijk-zinnelijk wezen tot zijn menselijk recht. Lustvol, zichzelf beamend en zichzelf genietend doordat de mens zich verheugt en vermeit in de ander en het andere als in zichzelf.

Eros is libidineus

Het gaarne is verscholen erotisch en de erotische liefde — als die als de inhoud van het gaarne uit haar bescheiden vorm breekt — is vol ‘graagte’, lustrijk, ‘libidineus’. De zinnelijkheid doet erin mee en stemt ermee in. De erotische liefde is zinnenstrelende liefde. Het is liefde, waarin de verborgen en menigvuldige sensaties van het getuchtigde en onderdrukte lichaam tot leven worden gewekt, ja tot ‘zingen’ worden gebracht. De verdrongen en verwrongen, de versmade en niet-geachte (m.n. ‘lagere’ zinnelijkheid) komt in deze liefde tot haar humane waardigheid en recht. De eros maakt het lied wakker, dat sliep in de diepten van de zinnelijkheid.

We kunnen ook zeggen: in deze eros-liefde wordt het lichamelijk bestaan bevrijd uit zijn reïfikatie (daarin is het vervreemd van het zelf, de persoon) en verrijst het uit zijn inferioriteit.

Men zou kunnen zeggen: het lichamelijk-zinnelijke bestaan komt in de eros-liefde tot zichzelf doordat het tot het zelf komt — vanuit de verte der vervreemding. De mens geniet in deze liefde niet zo zeer van zijn lichaam, als was het hem toch nog iets anders en iets vreemds, maar hij geniet lijfelijk-sensueel zichzelf (in en bij de ander of het andere).

Zo wordt de massieve en blinde lust, die ook het lichaam in zijn reïfikatie niet vreemd is (ook al onderhoudt het zelf er een vervreemde betrekking mee), die zelfs mateloos aangewakkerd en gekultiveerd kan worden, in de eros-liefde humaan en personaal.

Ook dat is weer het duidelijkst en het meest sprekend in de sexualiteit. Want daar vallen in de verhevigde zinnelijkheid van de liefde en in de erotisering van de zinnelijkheid lichaam en zelf (persoon) vrijwel samen. In de sexuele omhelzing en de erotische verrukking is de mens geheel en al lichamelijk en het lichaam is er geheel en al menselijk. Het zelf en het lijf zijn daar elkaar eigen, welhaast identiek, in ieder geval elkaar niet langer vreemd. Het dualisme van ziel en lichaam is er opgeheven en die eenheid wordt ervaren en geleefd in een lustvol, libidineus gaarne.

Het lichaam is geen ‘res extensa’ (die van het zelf vervreemde status van het lichaam, welke Descartes met noodlottige gevolgen ontologiseerde), geen instrument meer, maar — ofschoon dit in zekere zin ook blijvend — is het als inkarnatie en materialisatie van het zelf menselijk en personaal tot in de meest verborgen diepten en versmade uithoeken.

Ontgrenzing van het menselijke

Toch is het ook niet zo, dat ondanks de opheffing van de dualiteit tussen personaliteit en sensualiteit in de geslachtelijke liefde (ze zijn niet langer door het anders-zijn gescheiden en elkaar vreemd) menselijkheid en materialiteit elkaar volledig dekken (of ooit zullen dekken). Daaraan willen — met Levinas als onze gids — een korte uitweiding besteden.

Want slechts een bezegeling van de personaliteit is de zinnelijkheid in de geslachtelijke liefdes-ontmoeting zeker niet. Juist vanwege de intrinsieke associatie met zinnelijkheid en lichamelijkheid reikt de eros-liefde verder dan de beminde persoon en keert ze ook terug naar een gebied, dat ligi voor het minnende subjekt. Ze overschrijdt het personale naar twee kanten (n.l. in haar verder reiken dan de beminde persoon en in haar terugkeer naar het zelf in een voor-gebied) in het ‘kosmische’, in het niet-menselijke materiële. Immers de elementen waaruit de kosmos is opgebouwd en waar de mens als materieel wezen mee verbonden is, worden in de eros-liefde tot leven gewekt en tot zingen gebracht. Want dat ‘de vogels zingen’ en dat ‘de bloemen geuren’ is maar niet een ‘poëtische metafoor’, nee, het is essentieel voor de eros dat de kosmos erin deelt en vol minne stroomt…

We sluiten ons hier aan, althans wat het eerste betreft, bij wat Theo de Boer schrijft in diens kommentaar bij de (ook door hem en Chris Bremmers vertaalde) tekst van Levinas’ ‘Totalité et Infini’: ‘de erotische liefde kan niet uitsluitend in termen van intersubjectiviteit, als ik-gijstructuur geïnterpreteerd worden, zoals personalistische filosofen, zich afzettend tegen een eenzijdig biologische opvatting van de eros, gewild hebben’. 83

Met Levinas zelf gesproken:

‘Mais l’amour va aussi au delà de l’aimé’ 84 en ook dat centrale zinnetje uit dat fascinerende hoofdstuk ‘Phénomenologie de l’eros’: ‘L’Eros va donc au delà du visage’. 85

Voorbij de persoon, voorbij het gelaat, toeft en doolt de eros-liefde in ‘no man’s land’ in een gebied dat niet op naam staat en waarin ‘L’aimée.,.. a quitté son statut de personne’. 87

Dat onderscheidt het erotische minnen wezenlijk van de vriendschap. ‘… l’amour ne représente pas un cas particulier de l’ amitié. Amour et amitié ne se ressentent pas seulement différement. Leur corrélatif diffère. L’ amitié va vers autrui, l’amour cherche ce qui n’a pas la structure de l’étant, mais l’infiniment futur, ce qui à engendrer’.88

De eros-liefde reikt en tast naar een toekomst toekomstiger dan elke mogelijke toekomst, waar — zo meent Levinas — zich ‘achter de poorten van het zijn’ 89 het kind meldt.

Zo houdt Levinas — enigszins verrassend in een klimaat dat erotiek en prokreatie streng uit elkaar houdt en alleen akcidenteel verbindt — vast aan een niet onwezenlijke betrekking tussen erotiek en vruchtbaarheid (‘fécondité’). Overigens is het hem verre eros-liefde als aktief-verwekkend, als bewerkstelligend op te vatten. Want het gaat hier om ‘kategoriaal’ onderscheiden zaken: ‘nous voici devant une catégorie nouvelle: devant ce qui est derrière les portes de l’étre…‘.90

Het kind is aan gene zijde van het erotisch verlangen en heft dit laatste ook niet op als het aan het ‘néant de l’avenir’ 91 ontrukt wordt.

Waar het ons hier vooral om gaat is dat ‘in de eros het subject terugkeert naar “een onverantwoordelijke animaliteit” , naar de nacht van de erotiek waar zijn status van zijnde weer vervaagt, maar de dimensie van het gelaat toch voorondersteld blijft (De Boer). Want ‘in de erotiek wordt de ernst van de ethiek opgeschort, maar ook voorondersteld’. 93 Via de vruchtbaarheid zou dan — aldus nog steeds De Boer — ‘de moraliteit weer kans krijgen vaste voet in de werkelijkheid te krijgen’.94

Achter ‘la nuit de l’erotique’, overigens licht als de dag, (zouden wij willen zeggen), doemt toch weer het gelaat van de ander op en daarmee de verantwoordelijkheid en de ethiek, die het bestaan ook dan niet volstrekt achter zich laat.

Zo wordt in het zich inkarnerende erotische begeren het gelaat weliswaar gepasseerd, maar zeker niet genegeerd. Er is in de erotische liefde een ‘irrespect’ en ‘une lascivité’ (= schaamteloze frivoliteit), die evenwel het respekt en de schroom veronderstellen. Immers zegt Levinas: ‘…l’irrespect suppose le visage… il faut que le visage ait été apercu pour que la nudité puisse acquérir la non-signifiance du lascif’ .95

Want dat vormt en bepaalt mede de uitzinnige vreugde en de verrukkelijke huivering van de erotiek dat daarin — aan het personale en morele voorbij — de zinnelijkheid als zinnelijkheid tot zichzelf komt; als loutere schittering als van het licht in een oneindig geschakeerd en onuitputtelijk spel; als suizeling als van de wind in de bomen. Schittering, huivering, verrukking, die niet(s) betekenen, nergens naar verwijzen, nergens toe dienen. De zinnen hun zintuigelijkheid te boven. Het bestaan en de kosmos goed en schoon, heerlijk en schitterend in zichzelf.

Deze ‘non-signifiance’ is niettemin geen absurditeit! Ook al grenst ze eraan en kan de genereuze weldadigheid van het zinnelijke overgaan en omslaan in verschrikking en onverschilligheid. Schoonheid en heerlijkheid zonder begroeting en herkenning. Het zwijgende heelal, dat zich niet bekommert om het lot van de mens. De eeuwige stilte van die onmetelijke ruimtes, welke (Pascal) schrik aanjoegen. (‘Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie’ 96.)

Ook mateloos zingenot, dat de mens verzwelgt en leeg achter laat. Zinnenroes, die het ik uitwist en die de geschiedenis in vergetelheid doet wegzinken.

Beslissend en bepalend omtrent generositeit of absurditeit van het zinnelijke is: ‘le visage’, het gelaat. Het kennen en gekend worden; de gerechtigheid tussen de zijnden. Want de lof der zinnelijkheid, waartoe aanleiding is vanuit de bevrijding uit de knechting en onderdrukking van lichaam en zinnen, kan niet gezongen worden of ze klinkt vals in de negatie van het gelaat van de ontrechte en ontheemde. Want het onrecht, dat de wereld verduistert, doet ook het lied dat slaapt in de zinnelijkheid en sluimert in de elementen van de kosmos vals klinken, indien het voorbarig wordt aangeheven. Alleen in de fiducie op de overwinning van het onrecht en het leed — dit niet uit het oog verliezend, dit niet uit het hart werend — kan dit lied zuiver (op)klinken.

Zo laat zich zeggen dat de (zinne)vreugde de vrede tot haar veronderstelling heeft; evenals het geluk de (betrachte) gerechtigheid en de gedachtenis aan lijden en ongeluk; evenals de (waarachtige) eros-liefde… de agapè…!

En als — uiteindelijk! — de eros bestaan en kosmos vult en vervult, dan blijft ook de agapè (1 Cor. 13:13) als Gods (en ’s mensen)krachtige ‘memoria’ aan het leed, dat er in de wereldgeschiedenis geleden is en aan de doden, die er gestorven zijn, zodat in de toekomst (des Heren) de geschiedenis niet wordt uitgewist en in vergeefsheid achterblijft, maar wordt ingehaald en vanuit het duister aan het licht komt.

Zo zal dan ‘het primaat van de eros’, hetwelk wij menen te moeten leren, niet inhouden dat in Gods toekomst en in ons uitzien ernaar de agapè heeft afgedaan. Zij blijft als ‘gedachtenis’, ook als het land en het leven gelukkig zijn.” Want de geschiedenis eindigt niet in een erotische roes, waarin vergetelheid is…

Het gedenken van het verleden en het hernemen van de geschiedenis is dan ook een messiaanse opgave bij uitstek…

Maar terug naar ons onderwerp: het doet deugd te weten en te ervaren dat de ‘zinloze zinnelijkheid’, die het personale bestaan omringt en omspoelt en die zich in de eros-liefde ‘in het volle licht stort’ 98 (zoals de nederlandse vertaling het zo sprekend zegt) niettemin geen absurditeit is, maar pure verrukking, spel van welbehagen van het bestaan om zichzelf en alle dingen. Want zegt Levinas ‘à cóté de la nuit comme bruisement anonyme de l’ il y a (d.i. als onherbergzaamheid, als onverschilligheid, als wreedheid onverhoeds) s’ étend la nuit de l’ erotique’.99 Nacht, waarin het daglicht al wordt begroet, waarin de wereld nieuw geboren wordt. Geheimenissen onthullend zonder dat deze zich uitspreken en tot begrip komen. Nacht zonder sinistere duisternis, zonder bedriegelijkheid. Ondubbelzinnige goedheid en zoetheid van het menselijk bestaan.

Want in het spel van de eros verliest de dubbelzinnigheid van al het zinnelijke zijn drukkende ernst en ze wordt spelende dubbelzinnigheid. Nooit weet men wat men aan de zinnelijkheid heeft en altijd is de ervaring bedriegelijk, maar in de liefde is dit niet erg en ernstig, maar goed en verheugend.

Zo schrijft Levinas (en daarmee sluiten we deze enigszins speelse uitweiding af): ‘Le visage, toute droiture et franchise, dissimule dans son épiphanie féminine des allusions, des sous-entendus. Il rit sous cape de sa propre expression, sans conduire vers aucun sens précis, en faisant allusions dans le vide, en signalant le moins que rien’. 100

Het gelaat, dat staat voor de ernst van het bestaan en de onuitwijkbare verantwoordelijkheid en dat het spel der dubbelzinnigheid niet toelaat, lacht niettemin verstolen achter zijn eigen expressie.

Dit lachen achter de ernst (is het een toelachen? is het een uitlachen?) omspeelt de humaniteit als een riant landschap met immer wijkende horizonten. In dit landschap — het is wijd als de wereld en hoog is er de hemel — is de eros in zijn element.

Erotisering van het bestaan

Niet alleen in de sexueel-erotische liefde is de mens gaarne en dan ook lusten vreugdevol mens met de ander. Dit midden — menen we te moeten zeggen — zet de toon, vormt de opmaat voor de humaniteit in alle verhoudingen van de mens tot de wereld en tot zijn medemensen. Het gaarne als de kern en het kriterium van alle humaniteit is ook daar verscholen erotisch en dan zeker ook erotisch-libidineus, want het zal ook daar lichamelijkheid en zinnelijkheid niet uitsluiten, maar insluiten. Het gaarne zal ook daar opgloeien en opbloeien in erotische liefde en zich verhevigen en intensiveren in graagte en gretigheid, in heftig begeren en vurig verlangen, terwijl de liefde ook dan het inwendig kriterium van het humane gehalte blijft. Maar het gaarne zal vanuit zijn verscholenheid uitbreken in manifeste vreugde, in lijflijk welbehagen en in zinnelijke genieting. Want in alle verhoudingen van de mens tot de materiale wereld en tot zijn medemensen, waar deze vrij en zichzelf is en waar dus het gaarne heerst, gaat eros-liefde schuil en is ze zinspelend aanwezig om dan te gelegener tijd zich ook te manifesteren en uit haar verscholenheid tevoorschijn te komen.

Als het erotische gaarne de menselijkheid van de mens doortrekt en doorwoont tot in de diepten van de lichamelijkheid en over de hele breedte van zijn op de wereld betrokken bestaan, dan zal het die ook als eros-liefde doorzingen. Als alle zônes en dieptelagen van het lichaam delen in dat gaarne, dan zijn ze vatbaar voor erotische liefde.

Dat geldt met name ook voor die daadwerkelijke verhouding van de mens tot de materiele en maatschappelijke wereld, die zich in de arbeid voltrekt. Ook die zal geërotiseerd worden (d.i. in liefde en vreugde verricht) als de mens waarlijk zichzelf, waarlijk vrij is in zijn arbeidsleven. Dus als de arbeidskracht, vervreemd en verkocht onder het kapitalistisch systeem (als het bestaan onder de zonde!) als ‘force propre’ aan de mens wordt teruggegeven, dan zal de arbeid geen dwang, geen doem, geen vloek meer zijn, maar ze zal gaarne, in vreugde en vrijheid, verricht worden en mens en menselijkheid komen er tegelijk met de bewerkte wereld tot ontplooiing en tot bloei. Ook daar het geluk, dat in de eros wenkt, smakend.

We hebben in deze laatste subparagrafen Barth al verlaten, ofschoon een en ander als (mogelijke) konsekwentie in zijn anthropologie ligt ingevouwen. We sluiten hiermee ons ’twistgesprek’ met Barth af om in het volgende (slot)hoofdstuk de zaak van de liefde als agapè en als eros nog eens in eschatologische belichting ter sprake te brengen. Daarmee onze studie afrondend.

(Hoofdstuk V, p. 205-277 van L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei. Een kritische apologie van eros. Voorburg 1990. Dissertatie. Leiden, 336 pagina’s)