Het ongeluk dat religie heet
Het ongeluk dat religie heet
Karl Barths tweede editie van zijn commentaar op Paulus’ brief aan de Romeinen, ’Der Römerbrief’, verscheen in 1922 en vormt in diverse opzichten een mijlpaal. Het bekendste werk van deze Zwitserse theoloog (1886-1968) kan niet alleen worden beschouwd als de ouverture tot de westerse theologie van de twintigste eeuw, het is ook een voorbode van bredere ontwikkelingen in deze periode. Voor het eerst is dit werk nu integraal in het Nederlands vertaald, en daarmee voor een breed publiek toegankelijk gemaakt.
’Der Römerbrief’ is in allerlei opzichten een merkwaardig boek. Het markeert cultureel gezien de zoektocht naar een nieuwe verhouding tussen Europese cultuur en christelijk godsgeloof. Eeuwenlang was religie beschouwd als het noodzakelijke bindmiddel van de samenleving en de kern van humaniteit. Bij Barth dient zich een nieuwe zienswijze aan voor de verhouding van geloof en cultuur. Zeker, de cultuur is zelfstandig, gaat zijn gang zonder bewijsbare bovenwereld of God. Tegelijkertijd toont die cultuur dat ze onvervuld is, dat de droom van vrijheid en humaniteit niet wordt bereikt. In deze situatie geeft Barth een nieuwe plaats aan religie en godsgeloof. De rol van religie is niet dat ze innerlijke vrede geeft en de problematiek van het bestaan oplost. Dat soort religiositeit bestrijdt Barth. Religie is bij hem een open wond, een ziekte. Religie heeft besef van het gat in het mensenbestaan. Daarin ligt haar verdienste. En dat moet maar zo blijven.
’Der Römerbrief’ verschijnt in een tijd waarin de vanzelfsprekendheid van een overkoepelend religieus en levensbeschouwelijk kader meer en meer verschrompelt en terugwijkt. En toch, Barth zegt zelf het geloof in God niet vaarwel. Dat de mens God tegenkomt, midden in het leven, komt op elke bladzijde terug. In dat opzicht staat ’Der Römerbrief’ op één lijn met wat Friedrich Schleiermacher deed voor de 19e eeuw met zijn ’Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihre Verächtern’. Dat geschrift is niet alleen een reflectie op godsgeloof, het is in zekere zin te lezen als een oefening in geloof. Maar de manier waarop God zich tot mens en wereld verhoudt, daarin verandert heel veel. Met een overdaad aan middelen wordt de lezer ingewreven dat deze nieuwe manier van kijken en geloven de oude aansluitpunten en loopbruggen mist, die het huwelijk tussen Europese cultuur en christendom vele eeuwen had gekenmerkt.
In ’Der Römerbrief’ is God niet langer de sluitsteen in een kosmisch bouwwerk of de noodzakelijke voorwaarde voor een coherente samenleving. God is verbijsterend ongrijpbaar en komt niettemin gevaarlijk dichtbij. Barth voert daarmee een fundamentele onderscheiding in, namelijk die tussen geloof en christendom. Geloof is respect voor God als de Heilige, de Geheel Andere. Christendom daarentegen is een cultureel geheel, een vormgeving van mensen. Deze onderscheiding dient er in de eerste plaats voor God uit zijn culturele omklemmingen te bevrijden. God is niet wat mensen ervan maken. God staat niet in dienst van de natie, van de vooruitgang, van humaniteit, van moraliteit, van spiritualiteit of welke andere eigentijdse grootheid, macht of godheid dan ook. In zijn heiligheid blijft God zich daarvan onderscheiden. Die ontdekking baart onrust, maar vreemd genoeg ook hoop.
Deze ingreep heeft nogal wat gevolgen gehad in Nederland voor het zelfbeeld van kerk en theologie in het publieke leven. Terwijl de theologie zich tot dan toe vooral als integraal onderdeel van de samenleving had opgesteld met al zijn instituties en tradities, bood de onderscheiding die Barth maakte de mogelijkheid om van openbaring in de eerste plaats een kritisch begrip te maken. Kerk en theologie namen de rol op van profetische criticus. Van spin in het web kroop men naar de marge. Er zijn heel wat volgelingen van Barth geweest, vooral in Nederland, die aan die onderscheiding tussen geloof en religie de legitimatie ontleenden zich verre te houden van alle pogingen tot christelijke organisaties. De pogingen tot institutionalisering van het christelijk geloof werden theologisch gevaarlijk geacht. God laat zich niet institutionaliseren en in statuten en partijprogramma’s opsluiten.
In hoeverre dat gevecht over christelijke organisaties een typisch Nederlands verschijnsel is geweest of rechtstreeks uit Barths onderscheiding voortvloeit, laat ik nu terzijde.
Het is een fundamentele stap die Bart in zijn Römerbrief zet: God is in de bijbel niet een functie van iets anders, maar verwijst naar een dynamiek die eigensoortig is en onherleidbaar. Het godsgeheim onttrekt zich aan de menselijke greep en meldt zich in eigen kracht. Daarmee heeft Barth voor de 20e eeuw iets gedaan wat Schleiermacher deed voor de 19e eeuw. Hij geeft het godsgeloof zijn zelfstandigheid weer terug.
Sinds Kant gold dat geloof in God als iets dat natuurwetenschappelijk gezien niet te bewijzen valt en daarom logisch niet meer afdwingbaar is. Voor Kant zelf was de rol van geloof daarmee nog niet uitgespeeld, maar de verandering van positie van religie bleek wel fundamenteel. Godsgeloof of religie mag op publiek terrein hoogstens nog meedoen als bron en steun voor de moraal, als bindmiddel in de samenleving, maar dan is het de bijwagen geworden van de moraal of van het publieke leven. Barth bestrijdt die instrumentalisering van religie. Toegepast op vandaag: religie is niet pas toelaatbaar als hulpmiddel om „de boel bij elkaar te houden” of om de opnameduur in het ziekenhuis te verkorten.
Het is dus een hardnekkig misverstand dat Barth zou hebben afgerekend met religie als zodanig. Hij rekent af met een bepaalde vorm van religie, namelijk die vormen waarbij men denkt God te kunnen lokaliseren en fixeren in het eigen innerlijk, in de cultuur, in de staat, in de vooruitgang, in romantische levensdrift, in oerkrachten, in de hogere werelden van de antroposofie, om maar een paar populaire mogelijkheden uit die tijd te noemen. Al zulke pogingen wekken Barths spot en ironisch commentaar op. En hij oefent zichzelf en zijn lezers in een andere vorm van godsgeloof, waar je God niet hebt, niet bezit, niet kunt manipuleren, maar waarin de mens ontvangt, uit het zadel wordt geworpen, uit het evenwicht gebracht. God wordt eerder opgemerkt aan de rafelranden van de humaniteit, zoals zichtbaar bij de romanfiguren van Dostojevski, bij Hölderlin, bij psychoten en idioten. Bij hen wordt zichtbaar dat de mens in zijn menselijkheid fragiel is en breekbaar. Zulke mensen hebben besef van een tegenover, iets dat ze niet hebben, en ze worden erdoor verontrust.
Paulus heeft daarvan geweten. Zelfs in zijn grootsheid leeft de mens in de schaduw van de dood, van het niet-zijn, van het oordeel. Elke ontplooiing van vitaliteit, van de meest banale tot meest verhevene, is theologisch gezegd ’vlees’, onderworpen aan de dood, maar staat daarmee tegelijkertijd ook onder de belofte van leven, van een ’ja’ dat we ons zelf tenslotte niet zeggen, maar dat zich meldt, als licht uit duister, als opstanding.
Om die verontrusting die in religie schuilt kracht bij te zetten, verwijst Barth naar dat beroemde gedicht van Gustav Schwab, ’Der Reiter und der Bodensee’. Een ruiter is in grote haast op weg naar een dorp dicht bij het Bodenmeer en geeft zijn paard nog eens de sporen als hij een grote sneeuwvlakte voor zich ziet. Niets vermoedend rijdt hij door tot het eerste dorp dat uit de witte slierten opdoemt. Daar aangekomen hoort hij dat hij het meer al gepasseerd is: hij heeft het wolkendek dat het meer bedekte aangezien voor een besneeuwde vlakte. Als dat tot hem doordringt, bezwijkt hij. Tijdens zijn rit vermoedde hij niets van de gapende diepte onder hem. Nu hij het achteraf beseft, besterft hij het. Het bestaan van de mens wordt vastgehouden boven de afgrond, en wie even goed toekijkt huivert om de niet te bevatten vreemdheid.
Doet God zich alleen voor aan gelovige mensen? Barth ontkent het stellig. „Paulus weet nu eenmaal iets over God, dat wij in de regel niet weten, maar stellig ook zouden kunnen weten.” Dit geheim van het ’neen’ en ’ja’, dit besef van de ademloze diepte en onvanzelfsprekendheid van het leven, is niet iets dat alleen gelovige mensen kennen. Barth beschrijft het als een ervaring die door alle mensen – kerkelijk, gelovig of geen van beiden – kan worden opgedaan. God is immers universeel, de christelijke traditie heeft dit besef met name opgedaan en geijkt aan Jezus Christus. Zo bepaalt Barth opnieuw de godservaring. Zijn ’Römerbrief’ is een oefening in kijken.
Wil de theologie recht doen aan deze ervaring dan moet ze daar naar verwijzen. Maar hoe? Bij Barth start dat andere, heilige of goddelijke niet bij de mens. Beter is het te zeggen: er komt iets op die mens af, iets dat hem bepaalt en aangrijpt. ’Woord’ noemt Barth dat. Of openbaring, opstanding, Jezus Christus, oorsprong, overhangende rotswand, crisis. Hij grossiert in begrippen en beelden die duidelijk moeten maken dat het nou net niet de mens is die dit in de hand heeft en waar dit bij begint. Barth heeft daarmee op eigen wijze de volstrekte onherleidbaarheid en eigenheid van het geloof willen vasthouden. Gods openbaring kenmerkt zich door vrije beweging, is niet te pakken, men wordt alleen de effecten gewaar. Een wat cryptische tautologie van Barth uit deze tijd luidt daarom ook: ’God is God’. God is niet in te kapselen in menselijke programma’s en blauwdrukken, en juist daaruit is hoop te putten. God als de Andere, die inbreekt en niet te domesticeren valt, staat voor genade, een ultiem ’ja’ dat de mens aangezegd wordt. Dat zijn de tonen die in de tweede editie van ’Der Römerbrief’ in al hun schrilheid en helderheid ten gehore worden gebracht.
Hoe kan in deze wereld die zo in de kluisters van haar eindigheid en beperktheid gevangen zit nog van God gesproken worden? In ’Der Römerbrief’ klinkt op allerlei manieren de echo door van de ontdekking van de radicale eindigheid van het bestaan. De mens zit gevangen tussen de momenten van geboorte en dood. Niets stelt hem in staat over die muren heen te kijken. Alle vormen van idealisme of heroïsme, alle vormen van goedwillendheid of streving naar levensvernieuwing helpen ons niet om aan de condities van de eindigheid te ontsnappen. Uit zichzelf is de mens niet in staat iets meer dan die eindigheid present te stellen. Daarin heeft Feuerbach, bij wie het geseculariseerde denken zijn grondslag vindt, gelijk. De enige mogelijkheid om anders in dit geleefde leven te staan, is wanneer in deze vreemde wereld God zich present stelt als de totaal Andere. Dat is het beeld van transcendentie dat Barth geeft, tegen Feuerbach in. Het is duidelijk dat dit niet iets is dat men kan organiseren of door eigen geestelijke oefening kan bereiken. God is het geheim van de wereld, dat zich in eigen vrijmacht presenteert.
De merkwaardige expressionistische stijl van Barths geschrift hangt met deze inzichten samen. De openbaring kan niet worden beschreven, ze kan alleen worden aangeduid. Wat mensen kunnen doen in taal is een ruimte omschrijven, strepen zetten die de coördinaten aangeven waarbinnen de werkelijkheid van Gods komen zich voltrekt. Het is als een schilder die de vlucht van een vogel op het platte vlak van het schildersdoek poogt vast te leggen. Elk beeld, elke uitspraak, hoe fijnzinnig ook, hoe mooi of precies, is suggestie, een bevriezing van de beweging.
Het moet gezegd: ’Der Römerbrief’ is een suggestief boek. De stijl is niet strak argumentatief, maar stellend, expressionistisch en evocatief. De lezer wordt niet door droge argumentatie bij de hand genomen en naar een punt geleid, hij wordt als het ware midden in een klankwereld geplaatst en uitgenodigd om zich mee te laten nemen, in een strak staccato van korte, bijna gelijkende aanslagen die alle tezamen een overdonderende indruk geven. Het genre is moeilijk te bepalen. Een klassieke paulinische tekst wordt tot spreken gebracht door een amalgaam van exegese, literatuur, filosofische en theologische taal. Hij kruipt in de tekst, probeert zover door te dringen dat de scheidingswand tussen daar en nu, tussen wat hij zelf ziet en wat hij denkt dat Paulus heeft gezien begint te verdwijnen.
Barths ambivalentie ten aanzien van menselijke religiositeit en religie is in het licht van het voorgaande wellicht beter te begrijpen. Barth transformeert het begrip ’religie’ van een godsdiensthistorisch begrip tot een theologisch begrip. Religie is niet slechts het geleefde geloof, maar is zo gemakkelijk een instrument in handen van de mens die letterlijk egocentrisch leeft. Dan wordt ’god’ een middel om zelf vrede te krijgen met het bestaan, God wordt geïnstrumentaliseerd om het aardse, de Europese cultuur of de moderniteit te kronen als iets heiligs. Dat is het diep ambivalente van religie. Het gaat dan niet meer om God, maar om de mens. Theologie is antropologie geworden. De boodschap omtrent God is al lang niet meer verwijzing naar de goddelijke reddende werkelijkheid. Het is als met het vuur dat Prometheus stal van de goden en naar de mensen bracht. In handen van mensen gekomen is het vuur geworden tot een rookwalm en een gordijn van verstikkende nevel. Maar niet alle religie wordt door Barth negatief beoordeeld. Als religie niet meer wil doen dan verwijzen naar God, de plaats voor hem openhouden, dan doet de religie waar het voor bedoeld is. Zulke religie smeert niet dicht, is juist geen sprong uit de problematiek vandaan, maar houdt het gat van het menselijk bestaan open.
„De werkelijkheid van de religie is strijd en ergernis, zonde en dood, duivel en hel”, schrijft Barth. „Zij bevrijdt de mens allerminst van de problematiek van schuld en lot, maar brengt hem pas goed onder dit juk. Zij biedt hem geen oplossing voor zijn levensvraag, zij maakt hiervan veeleer een voor hemzelf volstrekt onoplosbaar raadsel. Zij is niet zijn verlossing en ook niet de ontdekking daarvan, maar eerder de ontdekking van zijn onverloste staat. Zij wil niet dat ze wordt genoten of gevierd, zij wil als een hard juk, dat niet kan worden afgeworpen, gedragen worden. Religie kun je niemand toewensen, religie kun je niet aanprijzen of aanbevelen; zij is een ongeluk dat met fatale noodzaak bepaalde mensen treft en van hen ook op anderen overslaat. Zij is het ongeluk onder druk waarvan Johannes de Doper de woestijn in trekt om tot boetedoening aan te zetten en het oordeel te prediken, het ongeluk onder druk waarvan zo’n schokkende langgerekte verzuchting als de tweede brief aan de Korintiërs op papier is gezet, het ongeluk onder de druk waarvan een fysiognomie als die van Calvijn in zijn laatste jaren is ontstaan. Zij is het ongeluk waaronder waarschijnlijk iedereen die mens heet stilletjes moet zuchten.” (236-237)
Barths religiekritiek heeft diepe indruk gemaakt en, dat moet gezegd, ze is slecht begrepen. Zij is geen pleidooi voor een uitzonderingspositie van het christendom, ze is theologische kritiek op christelijk geloof zelf. De vrome, verlichte of goedwillende mens wordt door zijn eigen vroomheid, inzicht of goedwillendheid namelijk niet gered. Maar in feite wil Barth meer. Hij biedt een bestaansanalyse, een belichting van het bestaan, die een eind maakt aan alle verabsoluteringen. Humaniteit ontstaat daar waar men die problematiek van het menselijk bestaan erkent en begint te vragen en zich open stelt voor dat wat zich onttrekt aan onze greep. Dat wat zich onttrekt en toch geeft is waar het Paulus om gaat. Het is het ’ja’ van God die mens en wereld trouw blijft.
Zo bezien is ’Der Römerbrief’ zelf een oefening in een vorm van geleefd geloof die volgens Barth houdbaar is.
Kees van der Kooi is hoogleraar westerse systematische theologie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Met Arie Spijkerboer en Katja Tolstaja was hij verantwoordelijk voor de tekstbezorging van ’De brief aan de Romeinen’ (Uitgeverij Boom, Amsterdam, vertaling Mark Wildschut, 65 euro, ISBN 9789085065173) Dit artikel is gebaseerd op de inleiding die hij schreef bij het boek.
De ruiter en het Bodenmeer (fragment)
(…)
De vreemdeling huivert, hij ademt zwaar:
’Daarachter, die vlakte, daar reed ik zowaar.’
Dan steekt de meid haar armen omhoog:
’Mijn God, je reed over ’t meer, en bent droog!
Over die afgrond, dat peilloze sop,
sloegen de hoeven in razend galop!
En toornden onder je de wat’ren niet,
kraakte de ijsvloer niet boven de vliet?’
(…)
De ruiter verstart, hij grijpt naar zijn oor,
alleen het eerste drong tot hem door.
Zijn hart staat stil, omhoog staat zijn haar,
achter hem grijnst nog het gruw’lijk gevaar.
Zijn oog ziet alleen de afgrijs’lijke muil,
zijn geest zinkt diep weg in de donkere kuil.
Krakend ijs in zijn oor dat het tuit,
Koud zweet breekt hem straalsgewijs uit.
Dan een zucht, van zijn paard stort hij af
Daar op de oever vond hij een droog graf.
Gustav Schwab (1792-1850)
(Vertaling Kees van der Kooi/ Mark Wildschut)
Der Reiter und der Bodensee (fragment)
Der Fremde schaudert, er atmet schwer:
’Dort hinten die Ebne, die ritt’ich her!’
Da recket die Magd die Arm in die Höh:
’Herr Gott! so rittest Du über den See!
An den Schlund, an die Tiefe bodenlos,
hat gepocht des rasenden Hufes Stoß!
Und unter dir zürnten die Wasser nicht?
nicht krachte hinunter die Rinde dicht?’
(…)
Der Reiter erstarret auf seinem Pferd,
er hat nur das erste Wort gehört.
Es stocket sein Herz, es sträubt sich sein Haar,
dicht hinter ihm grinst noch die grause Gefahr.
Es siehet sein Blick nur den gräßlichen Schlund,
sein Geist versinkt in den schwarzen Grund.
Im Ohr ihm donnert’s wie krachend Eis,
wie die Well umrieselt ihn kalter Schweiß.
Da seufzt er, da sinkt er vom Roß herab,
da ward ihm am Ufer ein trocken Grab.
Kees van der Kooi
(verschenen in Trouw, 5 juli 2008)