VERHAAL EN HISTORIE

‘Het verhaal is terug van weggeweest’ – aldus T.G. van der Linden in zijn artikel Zin in verhalen. De schrijver ziet het als een goede zaak, dat in prediking en bijbeluitlegging heden ten dage het narratieve aspect meer naar voren komt en toont dat aan de hand van het werk van C. ter Linden Wandelen over het water. Door dit accent is er naar zijn oordeel meer oog gekomen voor de symboliek in de bijbeltekst, voor de bijbelse beeldtaal en de psychologische diepgang van de Schrift. Het heeft een einde gemaakt aan de krampachtige kijk op de letterlijkheid van de tekst en bepaalde daarin vermelde feiten. Ik ben dat met de schrijver eens en dat geldt ook zijn vragen en bezwaren. Hij vreest, dat het historische aspect hier dreigt te verdampen; hij noemt Israël als historisch gegeven en stelt de vraag, of de notie heilsgeschiedenis niet het loodje legt. Ik wil deze vraag naar de historie wat verder aanscherpen.

Wat wil dat eigenlijk zeggen: het verhaal is terug van weggeweest? De schrijver heeft hier kennelijk het oog op de achter ons liggende periode van historisch-kritisch onderzoek. Die is inderdaad (niet uitsluitend, denk aan H. Gunkel) sterk gericht op de afzonderlijke notie, op de rol en betekenis van uitspraken, van atomistische referenties met een nogal intellectueel karakter. Aan een zekere diepte achter de tekst heeft het doorgaans geen boodschap. Daartegenover heeft het nieuwere onderzoek meer oog voor wat er gebeurt in de tekst als geheel en voor narratieve wetmatigheden en structuren, die in de vaak breed uitgesponnen bijbelverhalen meespelen. Het begon, driekwart eeuw geleden, met de vergrote aandacht voor de hermeneutiek: feit en interpretatie zijn niet van elkaar los te maken; en het zette zich, na ongeveer 1960, voort in allerlei min of meer postmodernistische studies over de eenheid tussen lezer en tekst (en intertekstualiteit). Hier kreeg de lezer niet alleen als uitlegger, maar ook als medeschepper van de tekst en diens betekenis een beslissende rol. In het uiterste geval verdwijnt de meegedeelde ‘historie’ geheel in de nevelen van de persoonlijke betekenisverlening. Het verstandelijke, atomistisch-notionele aspect treedt hier terug; bijbellezing wordt poëtisch, de ongrijpbare diepte van de naar woorden tastende menselijke ervaring krijgt hier zijn kans.

Men heeft de neiging, te zeggen: zulk een nadruk op het narratieve en symbolische aspect is nieuw. Maar dat is niet juist. Als er één tijd geweest is, dat dit aspect overheersend was, dan zijn het wel de Middeleeuwen. Daar is de tekst een wereld vol verborgen verwijzingen. Maar het merkwaardige is: het zijn verwijzingen vanuit historische gebeurtenissen: ‘Littera gesta docet’ (de letter leert de geschiedenis), ‘quid credat allegoria’ (wat ge geloven moet, leert de diepere zin). De Middeleeuwse uitlegger dacht er niet over, het gebeurde te vervluchtigen, het ging hem om de diepere zin van de geschiedenis. Dit symbolisme verdwijnt na de Reformatie: de allegorese is voor haar een kerkelijk bedenksel. Daardoor wordt de bijbel veel meer het boek van een uitwendige geschiedenis, vol ‘notionele’ waarheden (ook toen al, maar meer dogmatisch dan historisch). Deze waarheden zijn hier ingebed in het raam van een heilsgeschiedenis, zij zijn er als heilsfeiten de onderdelen van. Het is de mensheidsgeschiedenis, waarvan de bijbel het aperçu biedt; daarbij laat de bijbelse geschiedenis de diepere betekenis van bepaalde feiten als zijnde Gods daden zien, en toont daarmee de zin van het geheel der historie. Dat ging, zolang bijbelse geschiedenis en wereldgeschiedenis samenvielen, maar dat wordt bij toenemende verschillen tussen die twee al moeilijker. Men ziet zeventiende-eeuwse uitleggers worstelen met de groeiende kennis van de al langer wordende perioden voor Christus’ geboorte (Egypte, Babylonië); men tracht ze aanvankelijk met de namen van de oudvaders uit Genesis te verbinden. Maar dat wordt tenslotte geheel onderuitgehaald. Het einde van het proces ziet men in de twintigste eeuw, als Bultmann de hele notie heilsgeschiedenis op de schroothoop gooit: het heil wordt een zaak van de menselijke existentie, de geschiedenis biedt een totaal ander, volledig seculier beeld. In feite is veel narratieve uitlegging (geen ‘history’, maar ‘story’!) een variatie op dit thema (zoals ook Van der Linden opmerkt): het is uitzichtloos om naar het werkelijk gebeurde te vragen. Alleen is thans deze uitleggingswijze niet meer ‘notioneel’, ‘intellectueel’, (als bij Bultmann), doch veel meer literair, dichterlijk: narrativiteit en symbolisme krijgen weer een plaats.

Hanteert men uitsluitend narratie en symbool als gezichtspunt, dan kan men niet anders vaststellen dan dat hier de bijbelse historie als feitelijkheid verdampt. Men kan dan moeilijk meer stellen, dat God handelt, dat ‘de daden Gods’ de beslissende noemer van het bijbelse ‘verhaal’ zijn.

Wat houdt dit zwaarwegende bezwaar in voor de uitlegging, als wij toch vast willen houden aan waardevolle inzichten van de moderne leeswijze en het aspect van de narrativiteit? Barth e.a. hebben gesproken van het meta-historisch karakter van de grote bijbelse ‘feiten’. Dat wil zeggen: deze feiten worden wel verteld in het totaalverband van de gewone aardse geschiedenis, maar zij hebben een verborgen samenhang met een hogere, niet met algemene maatstaven constateerbare, actor. Dat veel bijbelverhalen, wonderen enz. sterk symbolisch zijn, heeft zijn grond in het feit, dat hun bron bovenwerelds is en dat is geen rustend psychologisch of literair gegeven, maar gevolg van een acte. Ook zogezien is hun betekenis alleen in een heel bepaalde taal uit te drukken, die de gewone logica van aardse gebeurtenissen doorbreekt en daarom narratieve en symbolische uitdrukkingsvormen zoekt. Alsof men te maken heeft met de brokstukken van een ontploffing, waartoe men moet concluderen, maar die men zelf niet heeft waargenomen. De bijbeltekst tekent de sporen van een gebeuren, maar kan dat alleen doen in een speciale taal, en, inderdaad, in eigensoortige vertellingen (narratief), met behulp van beelden (symbolisch). Zij betuigen een diepte in de teksten, die niet alleen en ook niet in de eerste plaats verwijst naar onze psychologische levenservaring en haar literaire verwoording, maar naar de betekeniswereld welke grote historische gebeurtenissen oproepen. Dit impliceert ook een andere visie op geschiedenis in het algemeen (maar dit terzijde): men zal hier ook gevoeliger worden voor de raadselachtige en fascinerende diepten van de biografie der mensheid. O. Noordmans biedt een prachtig voorbeeld van deze werkwijze: voor hem is God de eigenlijke ‘historicus’, maar daarom zit ook de geschiedenis vol verborgen verwijzingen; en zij kiezen de gestalte van taal die daarom tintelt van perspectieven.

Concluderend: men kan, als men aan de bijbel (waarin trouwens nog heel wat meer staat dan alleen ‘verhalen’!) recht wil doen, dat alleen doen, als zijn inhoud ‘historie’ blijft, hoezeer ook narratieve en symbolische expressie de vorm ervan bepaalt. Ik houd het op G. von Rad, die de bijbelse geschiedenis naar de vorm tekent als de wordingsgeschiedenis van een taal (Überlieferungsgeschichte), maar daarin Gods handelen ziet als de beslissende inhoud. ‘Het gaat hier om de eenvoudige vraag, of de geschiedenis slechts een accidens van de openbaring is (dat …daar tenslotte toch weer van los te maken is), of dat zij als de plaats van het werkelijke handelen Gods erkend wordt.’ Daarom, in alle kortheid: ‘das Alte Testament ist ein Geschichtsbuch’ (Theol.AT. II, 12; 370).

H.W. de Knijff