Pagina's:
• Ein Gesellschaft mit ein Gedicht als Grundsatz
• Noten

Ein Gesellschaft mit ein Gedicht als Grundsatz

Over Karl Barths ecclesiologie in K.D. IV,3, § 72

In de eerste brief aan Timoteüs wordt het geheim van de gemeente bezongen in een christologische hymne (3:15,16). Het ontbreekt de brief bepaald niet aan praktische, liturgische en kerkordelijke aanwijzingen. De gemeente wordt er doorgaans behandeld als een maatschappelijke organisatie. Maar als de verborgen grond van de gemeente ter sprake komt, gaat de schrijver over in de stijlvorm van de lyriek. Dan ineens is de gemeente ‘ein Gesellschaft mit ein Gedicht als Grundsatz’ – met dank aan de dichter H. de Coninck[i]. Het probleem van Barths ecclesiologie is, dat er over de hele linie met evenveel nadruk een streep onder Gesellschaft kan worden gezet als onder mit ein Gedicht als Grundsatz. Er zit bij de lectuur van Barth niets anders op dan dit probleem voor lief te nemen, waarbij het dan ook nog verschil maakt welke ‘Barth’ men leest. De kerk komt in zijn theologie van de jaren twintig tevoorschijn als de Notre Dame van Rouen op de schilderijen van Claude Monet. Door nevels of door verblindend licht heen meent men de contouren van zoiets als een kerk te ontwaren. Barth beschouwt de kerk in die jaren zeer kritisch en relativerend, zoals hij zelf zegt: ‘als negatives Gegenbild zu dem…Reiche Gottes’. Later echter stelt hij het beeld scherper. Hij gewaagt van een niet op te geven ‘Solidarität mit der Kirche’.[ii] Hij waarschuwt zijn studenten als toekomstige predikanten: ‘Ein Pfarrer, der nicht glauben würde, dass in dieser seiner Gemeinde mit diesen Männern und Frauen, alten Weiblein und Kindern die Gemeinde Christi existiert, der glaubt überhaupt nicht an die Existenz der Kirche’.[iii] De ecclesiologie die ons hier bezighoudt stamt uit die latere periode. Het is mijn taak om een inleiding te bieden in de in 1959 verschenen en tevens meest omvangrijke ecclesiologische paragraaf uit die Lehre von der Versöhnung in de Kirchliche Dogmatik. Het is de paragraaf met de titel: ‘Der Heilige Geist und die Sendung der christlichen Gemeinde’ (K.D. IV,3,2, § 72, 780-1034). Ik versta deze taak in basale zin: laten zien hoe deze paragraaf is opgebouwd en hoe de gedachtegang zich ontwikkelt. De leidende vraag hierbij is: wat gebeurt er in de tekst van deze ecclesiologische paragraaf?

De ecclesiologie in het kader van de Verzoeningsleer

Uit gemakzucht wordt hier de uitdrukking ecclesiologie gebruikt. Barth heeft echter geen afzonderlijke leer over de kerk ontwikkeld. Hij brengt de kerk – of zoals hij steeds nadrukkelijker is gaan zeggen: de gemeente – ter sprake in de samenhang van die Lehre von der Versöhnung.[iv]

Bij de bestudering van de architectuur van die Lehre von der Versöhnung van Barth heb ik geen associaties meer met de impressionist Monet. Ik voel ik me nu als Rainer Maria Rilke die door zijn leermeester Rodin werd uitgenodigd om op een zelf meegebracht stoeltje voor het westelijke portaal van de kathedraal van Chartres te gaan zitten en daar twee uur lang de beelden stil op zich te laten inwerken.[v] Ik stel me (voor deze gelegenheid) voor dat hij hetzelfde deed voor de portalen aan het zuidelijke en noordelijke transept, aan de andere zijden van het gebouw. Zo neem ik op mijn beurt plaats voor die drie hoofddelen van die Lehre von der Versöhnung, alsof ik de drie ver uiteenliggende ingangen van de kathedraal van Chartres bekijk. Nu draagt elk portaal, als men omhoog ziet, de beelden van Jezus Christus in het tympaan, maar ook de verbeelding van de zonde ontbreekt niet, evenmin als de voorbeelden van bevrijding uit de zonde en de omkeer, maar iets lager, meer op ooghoogte, links en rechts van de ingang ontwaart men de menselijke gestalten uit de geschiedenis van de Kerk en Israël. Daar komt Gods volk aan de orde. Ik tast nu met mijn ogen vooral die beelden van de gemeente af. Hoe heeft Barth daaraan vorm gegeven?

Het kerkbeeld in elk van de drie hoofddelen is anders. De kerk in K.D. IV,1 lijkt op het oudste westerse portaal van Chartres. Met zijn vlakke muur en verweerde sculpturen wekt het de indruk alsof de kerk bijna weggesleten is door de branding van de eeuwigheid. Alsof Gods gericht erover is gegaan. Is er nog wel tijd voor deze kerk? Rilke fluistert of die kerkmensen nog wel zijn die ze waren:

‘…waren sie einst die Muschel eines Ohres

und fingen jedes Stöhnen dieser Stadt.’

Wat een verschil met de kerk in K.D. IV,2. Die lijkt op het portaal van het zuidelijk transept van Chartres. Daar wordt de kerk opgebouwd en krijgt gezicht. Daar wordt ruimte geschapen boven de ingangen door wijde overkappingen. Het lijken de coulissen van het toneel. Op dit toneel verschijnt God in het beeld van de Zoon, de partijganger der armen. Rilke noteert verrast:

‘Denn nur noch so entsteht (das wissen wir)

aus Blinden, Fortgeworfenen und Tollen

der Heiland wie ein einziger Akteur.’

In K.D. IV,3 tenslotte gaat het toe als bij het portaal van het noordelijke transept van Chartres. Hier staan de vertegenwoordigers van kerk en Israël op sokkels, waaronder figuren en dieren zijn afgebeeld die een wereld van verwarring suggereren. Je ziet hoe de kerkmensen trachten overeind te blijven: ‘wie Akrobaten’ – zegt Rilke – in ‘die Welt der Wirrnis’.

Er is veel te zien, maar je kan niet uren buiten voor die drie portalen blijven zitten. Deze drie verschillende portalen hebben immers slechts de functie om toegang te bieden tot de kerkruimte zelf. Daarbinnen gebeurt het: daar wordt gedoopt, gebeden en gecommuniceerd. Het is de bedoeling die ruimte steeds opnieuw in en uit te gaan. Elk van die drie portalen, hoe verschillend ook, geeft toegang tot het geheel van die ruimte. Om te begrijpen waar het allemaal om gaat is er geen alternatief dan deelnemen aan wat daar binnen gebeurt.

Maar ik laat deze esthetische benadering verder voor wat het is. Ze roept onbehaaglijke associaties op met de bewondering over de tempel in Jeruzalem: ‘Meester kijk eens, wat een enorme stenen en wat een imposante gebouwen!’ (Marcus 13:1). Moge de ruimtelijke metafoor helpen om zicht te krijgen op wat Barth doet in de ecclesiologie.[vi]

Zonder beelden gezegd: Barth organiseert de discussie over de kerk door een onderscheid te maken tussen drie fundamenteel verschillende wijzen van benadering.

– De gemeente kan kritisch gezien worden in de zin van de belijdenis: is zij werk van Gods Geest? Dat is een existentiële insteek. Daarbij wordt de vraag gesteld of de kerk wel kan bestaan in de branding van Gods Geest. De strenge epitheta una, sancta, catholica et apostolica worden er als norm genomen. Barth stelt deze wijze van denken aan de orde in K.D. IV,1,§ 62.

– Daarnaast echter kan de gemeente op sociologische wijze gezien worden als het werk van mensen, in de zin van gemeenteopbouw en kerkorde. Daarbij wordt dan de kritische vraag gesteld of dit bouwsel het wel houdt en voor welke mensen dit goed is. Dat gebeurt in K.D. IV,2,§ 67.

– De gemeente kan echter óók nog eens gezien worden in het perspectief van de samenleving, dus in het licht van haar hachelijke apostolaire taak in de wereld, ‘die Welt der Wirrnis’. Dit missiologisch gezichtspunt wordt behandeld in K.D. IV,3,§ 72.

Het gaat om drie benaderingswijzen die elk voor zich leiden tot het verstaan van het gehéél van de kerk. Het gaat niet om drie afzonderlijke aspecten van de kerk: híer het existentiële aspect van de una sancta, dáár het sociologische aspect van gemeenteopbouw en ginds nog eens het missiologische aspect van apostolaat. Barth compartimentaliseert de discussie niet door iedere gesprekspartner een eigen deelterrein toe te wijzen. Integendeel, hij maakt het de deelnemers in die zin moeilijk door ze er van te overtuigen dat elke benaderingswijze op zich toegang geeft tot het verstaan van het gehéél van de kerk. Als we dus de paragraaf over het apostolaat van de kerk bespreken, dan wordt daar niet slechts over de apostolaire functie van de kerk gesproken, maar over de kerk die als zodanig ook geheel en al apostolair is. Maar dat zelfde geldt óók van de andere benaderingswijzen. En dat moeten de gesprekspartners wel van elkaar weten. Zo organiseert hij het gesprek.[vii] De drie gezichtspunten hebben overigens slechts een doorgangsfunctie. Ze leiden elk voor zich naar de éne en ongedeelde ruimte van de specifieke praxis van de gemeente: in doop, gebed en avondmaal. Barth zou dat laatste motief hebben willen behandelen in het ethische deel van de verzoeningsleer K.D. IV,4. Dat lijkt het aandachtsveld van de liturg, maar dat is in de zin van Barth het veld van de ethicus. Dit deel K.D. IV,4, fragment gebleven, hoort ook bij de ecclesiologie. Beter gezegd, de ecclesiologie krijgt hier handen en voeten.

We proberen nu in het bijzonder zicht te krijgen op de opbouw van § 72 ‘Der heilige Geist und die Sendung der christlichen Gemeinde’.

De structuur van deze ecclesiologische paragraaf wordt bepaald door de beslissing om te denken vanuit de werkelijkheid van de kerk, de ‘werkelijkheid’ wel te verstaan in termen van het credo: ‘ik geloof in de Heilige Geest…ik geloof de gemeenschap der heiligen’. Zoals § 62,1 uitgaat van ‘Das Werk des Heiligen Geistes’ en zoals § 67,1 uitgaat van ‘Die wirkliche Kirche’ , zo gaat § 72,1 uit van die Tatsache der Existenz der christlichen Gemeinde als ‘Das Volk Gottes im Weltgeschehen’.

Daarna komt de vraag aan de orde naar de mogelijkheid van het bestaan van de kerk. Hier wordt de structuur iets gecompliceerder. In § 72 worden twéé besprekingen gewijd aan de éne vraag naar de mogelijkheid van de apostolaire gemeente: hoe kan ze van binnenuit ‘Die Gemeinde für die Welt’ zijn (§ 72,2) en hoe kan ze voor de mensen buiten haar kring ‘Der Auftrag der Gemeinde’ vervullen (§ 72,3)? Door deze verdubbeling wordt niet alleen nieuw zicht geboden op de apostolaire gemeente zelf, maar óók op de mensen die buiten de gemeente leven. Aldus biedt deze paragraaf een dubbele oefening, namelijk in het waarnemen van de gemeente in relatie tot anderen en van het waarnemen van anderen in relatie tot de gemeente.[viii]

Het blijft niet bij deze theoretische analyse. De paragraaf wordt afgesloten met een uitvoerige bespreking van de ‘Form’ van de praxis van de gemeente. Onder de titel ‘Der Dienst der Gemeinde’ worden de verschillende taken besproken, waarmee de gemeente zich daadwerkelijk presenteert in de samenleving (§ 72,4).[ix]

Daarmee is de vierledige opbouw van paragraaf 72 verhelderd. De gedachtegang wordt aangestuurd door vier hoofdvragen, die achtereenvolgens in de vier Abschnitte worden behandeld: 1) Van welke werkelijkheid gaat de gemeente uit, als ze over zich zelf nadenkt? 2) Hoe kan ze zelf van binnen uit zijn voor de wereld? 3) Hoe kan ze haar opdracht vervullen jegens de mensen in haar omgeving? 4) Wat doet de gemeente in de wereld?

We volgen nu de vier onderdelen van het betoog in successie. Bij de nu volgende bespreking worden slechts enkele impressies van het betoog weergegeven. 

De gedachtegang in ‘Der Heilige Geist und die Sendung der christlichen Gemeinde’

In deze paragraaf speelt Barth in op de wijze waarop in de twintigste eeuw wordt gesproken over de ‘apostolaire kerk’. Zijn betoog ademt een door en door apostolaire geest. Hij deelt de moderne kritiek op de traditionele kerkleer, waarin het apostolaat ontbreekt. Maar hij stelt op zijn beurt ook de moderne notie van het ‘apostolaat’ onder kritiek. Wanneer het ‘apostolaat’ in al te grote ijver als een claim op de gemeente wordt gelegd, geeft hij tegengas. Hij is met zijn kritiek bepaald niet zuinig. Het betoog staat onder de spanning van zijn ijver vóór en zijn kritiek òp de apostolaatsgedachte.  

§72,1 ‘Das Volk Gottes im Weltgeschehen’

Dadelijk in de eerste Abschnitt van de paragraaf gebeurt zoveel, dat men de indruk krijgt alsof hier de clou van het verhaal over ‘kerk en wereld’ wordt weggegeven. De vraag, die hier aan de orde wordt gesteld, is dan ook wel van fundamenteel belang: hoe spreekt men over de ‘werkelijkheid’ van de gemeente in de context van het wereldgebeuren? Ik wijs, enigszins willekeurig, op drie kenmerken.

1. De gemeente wordt betiteld als ‘volk’. Ditmaal wordt dus niet gefocused op het theologisch beladen begrip ‘lichaam van Christus’, of op Calvijns militaire uitdrukking ‘compagnie de Dieu’, of op de intieme aanduiding ‘een kring rondom Jezus’, maar op ‘volk’. Het spreken over de kerk wordt bewust teruggekoppeld aan het taalgebruik van de hebreeuwse bijbel. De christelijke gemeente wordt beschreven in termen van een volk dat onder weg is temidden van andere volken, in de zin waarin in de Wet en de Profeten gesproken wordt over het volk Israël onder de volken (m.n. de excursen 788-792 en 835-840). Dat moet dan wel metaforisch verstaan worden: de kerk is Israël niet en ze is geen ‘volk’ in de culturele betekenis van het woord. Maar de kerk wordt niettemin beschreven op de wijze waarop in de Schrift over Israël verteld wordt.[x]

2. Deze terugkoppeling aan bijbels taalgebruik betekent overigens niet dat hier verder over kerk en wereld geschreven wordt in exclusieve, traditioneel kerkelijk geijkte termen. Het lijkt eerder of op beslissende momenten in dit betoog opzettelijk wordt gezocht naar algemene taal van buiten de kerk.

Dit geldt reeds voor de keuze van het begrip ‘volk’ op zich. Behalve dat het een oudtestamentische categorie is, is het in dit verband ook een algemeen sociologische aanduiding. Voor de beweging die zich kerk noemt wordt geen bijzonder epitheton gekozen. Het is een verschijnsel tussen andere verschijnselen in de samenleving. Over de gemeente wordt gesproken in algemene termen als over een volk onder de volken.[xi]

Maar dit geldt ook voor de manier waarop Barth over het wereldgebeuren spreekt. Hij gebruikt als uitgangspunt zijn geliefde zeventiende-eeuwse spreuk, waarmee in nationaal religieuze termen iets over de geschiedenis van het Zwitserse volk wordt gezegd: Hominum confusione et Dei providentia Helvetia regitur (793)[xii]. Was het niet veel correcter geweest als hij het thema van de Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948 had gebruikt: ‘Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan’? Maar Barth kiest nu eenmaal voor de oude spreuk over de voorzienigheid en die is bepaald niet specifiek christelijk en nog nationaal ook.

Hetzelfde geldt ook voor de manier waarop Barth hier spreekt over de houding van de gemeente in het wereldgebeuren. Hij duidt deze aan met de in het denken van Martin Heidegger ontwikkelde term Entschlossenheit (820 f.f).

Het lijkt alsof Barth hier kerk en wereld bewust wil beschrijven met de categorieën van buitenstaanders en dus grijpt naar algemene sociologische, religieuze of filosofische termen. In elk geval wordt hier in de taal gedemonstreerd, wat Barth van de kerk zegt: ‘Sie kann nur weltlich reden.’(842, slot excurs). Dat komt niet in mindering van het bijzondere wat er over haar gezegd kan en moet worden.

3. Een derde kenmerk van het betoog valt op bij de analyse van zijn structuur. Over de hele linie wordt vermeden om in de massieve tegenstelling te denken van ‘de’ kerk versus ‘de’ wereld. Het hele betoog is eerder een oefening in het opmerken van tegenstellingen binnen de werkelijkheid van de kerk en van de wereld zelf. Het effect van het betoog is dat men leert omgaan met onophefbare tegenstrijdigheden in deze werkelijkheid. Dit leren denken in tegenstrijdigheden gaat door alles heen:

Zo wordt (I) het wereldgebeuren enerzijds beschreven als de warboel die mensen scheppen doordat ze in de goede geschapen werkelijkheid de deur openzetten voor het kwaad. En anderzijds wordt van ditzelfde wereldgebeuren beleden dat God, de Schepper, als trouwe metgezel meeloopt.

En zo wordt (II) van de gemeente enerzijds gezegd dat ze geheel en al afhankelijk is van de wereld waarin ze leeft en geen eigen vermogen heeft. En anderzijds wordt gezegd dat ze geheel en al vrij is ten opzichte van de wereld en in haar eigen kracht kan opereren. Dat geldt voor haar taalgebruik, zo goed als op organisatorisch gebied en het geldt voor haar positie en invloed als vreemdeling en bondgenoot. Barth varieert hier de oude, klassieke ecclesiologische tegenstelling van de zichtbare en onzichtbare kerk met behulp van de moderne voorstelling van dynamische polariteiten.[xiii]

 En zo wordt (III) ook over het geheim van de existentie van de gemeente een dubbele uitspraak gedaan: enerzijds horen we dat Jezus Christus zelf het subject is van haar bestaan. Maar met dezelfde stelligheid wordt geponeerd, dat dit niets zegt over haar status, maar dat het de heilige Geest is die haar op weg neemt naar haar toekomst toe. Het geheim van de gemeente wordt niet met één, maar met twee namen gespeld: Jezus Christus en de Heilige Geest.

Dit volgehouden denken in tegenstrijdigheden zou een gevoel van ambivalentie en dus van verlamming kunnen oproepen. Elke overtuiging wordt klem gereden door een ontkenning. Dat schiet niet op. Kerk en wereld zakken dan weg in een baaierd van elkaar oproepende tegenstellingen, zoals in de voorstelling van de chaos van Hesiodus, waar licht en duister, goed en kwaad beiden dezelfde wortel hebben en dus steeds elkaar als schaduw hebben. Er zit een gevaarlijk gif in deze voorstelling. Men zou als reactie daarop dat gevaar van ambivalentie willen bestrijden door een standpunt op te zoeken waarin deze tegenstrijdheden worden opgeheven. Maar dat is niet wat Barth hier doet. De tegenstellingen worden niet kunstmatig opgeheven. Dat zou niet realistisch zijn. Ze worden echter gezien in het licht van het verbond van God en mens. En in dat licht worden ze geheel opnieuw zichtbaar als vruchtbare tegenstellingen, als polariteiten, die de relatie van kerk en wereld dynamiseren. De gemeente wordt daardoor in staat gesteld in een beweeglijke relatie met haar omgeving te treden, terwijl tegelijkertijd ook in een beweeglijke relatie met zich zelf en met haar geheim komt. Het resultaat van deze oefening is dat de gemeente beweeglijk leert communiceren in de relatie met haar omgeving. Het gif wordt uit de onverzoenlijke tegenstellingen gehaald en er wordt een gezond klimaat geschapen voor de omgang met elkaar. Er wordt een klimaat geschapen waarin de gemeente te goeder trouw volk onder de volken kan zijn.  

§72,2 ‘Die Gemeinde für die Welt’

Deze sectie is één pleidooi voor een nieuwe nota ecclesiae. Het nieuwe kenmerk wordt in de titel van deze sectie meegegeven en luidt: Die Gemeinde für die Welt. De gemeente wordt daarmee voor de vraag gesteld of ze ernst maakt met Jezus’ gelijkenis, dat ze ‘zout der aarde’ en ‘licht der wereld’ is. Is ze er zich van bewust, dat ze als ‘zaad in de akker is gezaaid’, en dat met die akker de hele wereld wordt bedoeld.

Met deze aanduiding wil Barth een aanvulling geven op de definitie van kerk-zijn, die in de traditie van de kerk en met name in de reformatie wordt gegeven. En dat is opmerkelijk, want hij had aanvankelijk zelf deze klassieke definitie met instemming geciteerd. Reeds in de Prolegomena (K.D. I,1,74) werkte hij met de strenge concentratie op de opdracht van de kerk die bestaat in 1) de zuivere verkondiging van het Woord en 2) in het juiste gebruik van de sacramenten. Hij legde zich daarmee vast op de traditionele notae ecclesiae, de uiterlijke kenmerken, waaraan de echte kerk te herkennen is. Daarbij wekte hij de indruk dat de kerk met deze twee notae genoegen moet nemen.[xiv] We krijgen dus nu te maken met een aanvulling op de traditionele, door Barth zelf oorspronkelijk gedeelde definitie van kerk-zijn. Barth pleit er herhaaldelijk voor om deze aanvulling te aanvaarden als een nieuwe nota ecclesiae (883, 887, 892). Daardoor kan ze, náást de wijze waarop de kerk de prediking en de sacramenten (en eventueel kerkelijke tucht of kerkorde) onderhoudt, beoordeeld worden op haar houding jegens de wereld.

Hier is dus sprake van kritiek op het spreken van de kerk, die tegelijk ook zelfkritiek impliceert. Het is overigens niet zo dat Barth met deze bespreking van de verhouding van kerk en wereld iets inbrengt dat tevoren geheel buiten zijn horizon lag (zie b.v. K.D. I,1,160). Het is ook niet zo dat hij de eerste is die dit nieuwe inzicht inbrengt. De apostolaire gedachte hing zeker sinds het begin van de twintigste eeuw om zo te zeggen in de lucht. Maar opvallend is hier dat hij ervoor pleit dat deze inzichten als een extra nota ecclesiae worden gehonoreerd in de ecclesiologie.

Hoe wordt nu die houding jegens de wereld beschreven? Wat is de pointe in die Beschreibung der verborgenen Grund der apostolischen Gemeinde? Er wordt niet gesproken op de toon van een eis of een programma, in de zin van: de kerk moet zich voor de wereld inzetten en daarop moet ze worden afgerekend. Er is eerder sprake van een gave aan de kerk. Het wordt aan de mensen van de gemeente gegeven dat ze de wereld op een bepaalde manier gaan zien, het wordt ze gegeven om zonder terughoudendheid deel te nemen aan het leven van de wereld en het wordt ze gegeven om medeverantwoordelijk voor de wereld te zijn.

Dat geschenk heeft wel een bepaalde kwaliteit. De gave om de wereld te zien zoals ze is, houdt in dat men steeds opnieuw bereid is om de beelden die men van de wereld maakt terug te nemen en de wereld met respect en kritiek te zien in het licht van wat God doet en wil. De gemeente krijgt de gave om de wereld samen te zien met God. De gave om deel te nemen aan de wereld, houdt in dat ze de wereld niet bevestigt in haar concurrentiedrift en in haar verlangen om te discrimineren, maar dat ze zoekt naar wat dient tot haar vrede. De gemeente krijgt de gave om bruggen te bouwen, waar ze kan. Wanneer de gemeente daarentegen zich zelf onderscheidt van de wereld en daarin al haar energie steekt, bouwt ze geen bruggen, maar bevestigt ze die wereldse concurrentie en discriminatie. De gave om medeverantwoordelijk te zijn voor de wereld houdt in dat ze niet als beste stuurman op de wal commentaar blijft geven, maar dat ze zelf in de diepte afsteekt. De gemeente krijgt de gave om zelf iets te doen ten dienste van de samenleving, hoe problematisch ook.

Na deze aanvulling op de traditionele kerkleer volgen er nog enkele Erlaüterungen. Die versta ik als kanttekeningen bij het eigentijdse denken over missionaire kerk en apostolaat. Hier worden vragen gesteld bij al te krampachtige pogingen om van het apostolaat een must te maken. Het zijn relativerende opmerkingen.

Behoedzaam heeft Barth zijn woorden gekozen. Het is de gemeente gegeven om er voor de wereld te zijn. Deze woordkeus relativeert iedere poging om deze nota ecclesiae in ideologische richting te duwen. Zeker, het geschenk geldt de hele gemeente, maar de vervulling van dit geschenk spreekt niet vanzelf en laat zich zeker niet af dwingen. Het wordt nu aan deze dan aan die gegeven om het te doen. In de geschiedenis van de vrije omgang van God met zijn gemeente zullen er mensen zijn die in dit opzicht op de voorgrond treden en anderen die op de achtergrond blijven en dat onderscheid tussen beiden is vloeiend (894-895). Deze woordkeus snijdt dan ook de pas af voor de vorming van elitegroepen, die in missionair opzicht zich zelf als de ware kerk beschouwen (excurs 896-897). Zulke bijzondere bewegingen zullen er zeker zijn en ze kunnen zeker iets laten iets zien van de vervulling van het geschenk, maar ze zullen er zich van bewust moeten blijven dat het geschenk de hele gemeente geldt en dat die hele gemeente gemeente is, ondanks en in haar mengeling van missionaire betrokkenheid en teruggetrokkenheid. De vorming van elitegroepen, die zich de ware kerk noemen, is een hebbelijkheid in de protestantse traditie, waaraan Barth geen voedsel wil geven.[xv]    

De Abschnitt wordt afgesloten met een Begründung. En ook deze Begründung heeft een relativerende strekking. De gemeente hoeft niet in een kramp te schieten wanneer ze de bepaling in haar definitie opneemt dat ze er voor de wereld is. Deze extra nota ecclesiae is in de grond een geloofsbelijdenis en geen beleidsnota. Het bestaan van mens en wereld hangt nu eenmaal niet af van de vraag in hoeverre de kerk werkelijk voor haar instaat. Die werkelijke zorg voor de wereld ligt nu eenmaal niet in haar macht. De Heilige Geest dynamiseert haar om te vertrouwen op die Messiaanse zorg. Maar die zorg zelf ligt in de handen van Jezus Christus. Wat gemeenteleden ieder voor zich en samen kunnen doen is, dat ze metterdaad prikkelende en vrolijke gelijkenissen bieden van deze Messiaanse zorg.

§ 72,3 ‘Der Auftrag der Gemeinde’

De bespreking van de nieuwe nota ecclesiae kan niet beperkt blijven tot een oefening in het zelfverstaan van de kerk. Het gaat nu juist om de aandacht voor de context, dus voor de wereld, waarin de gemeente verkeert. Het gaat in de Messiaanse zorg om de mensen in de wereld. En dus kan men vanuit de gemeente die mensen niet zien zonder te denken aan die Messiaanse zorg voor de wereld, dat grote Ja van God tot de mens. Vanuit de gemeente worden alle mensen in de samenleving gezien in het licht van Gods verbond. Die mensen zijn de beoogde ontvangers van dat licht. Het licht is voor hen bedoeld.

Hoe komt de gemeente er nu toe om dat ook werkelijk te zien? Hoe gaat dat toe in haar denken en spreken? Hoe zien gemeenteleden de mensen om hen heen? Hoe nemen ze die mensen waar? Kijkt ze misprijzend naar die vrijgevochten bende alsof het Don Giovanni in persoon is? Of ziet ze deze onberouwelijke Don Giovanni in het licht van Gods liefde (927) ?

Barth biedt hier een harde analyse. Niet van Don Giovanni, maar van de gemeente. Zij is bezig haar opdracht om er voor de wereld te zijn te perverteren. En waar dat gebeurt, daar ligt een onzalige samenhang tussen het geperverteerde verstaan van de opdracht en het waarnemen van de mensen in die wereld. Twee voorbeelden:

1. Men kan de opdracht verstaan als een tijdloos woord. Beter gezegd, men kan zich met de beste bedoelingen bezield zo in die opdracht opsluiten, dat het een tijdloos woord wordt. Men houdt dan aan het woord vast als een heilige en eeuwige opdracht, maar men ziet niet meer dat de levende God dag in dag uit geschiedenis maakt met de mensen. En dan ziet men van de weeromstuit ook die mensen niet meer, althans niet meer zoals ze er van dag tot dag aan toe zijn, zoals ze veranderen, zoals ze keer op keer voor nieuwe uitdagingen geplaatst worden en voor verrassingen zorgen. Die vreemde mens daarbuiten, die ander, doet er niet meer echt toe. Die vreemde wordt buitengesloten. De opdracht slaat naar binnen toe. Alle energie gaat naar de eigen, innerlijke omkeer. De concrete aandacht voor de buitenwereld wordt een sluitpost. Om deze onzalige samenhang te doorbreken kiest Barth voor een schoktherapie. De kerk – zegt hij – maakt zich zelf hierdoor volstrekt overbodig. Hij waagt de volgende stelling: om bevrijd te worden door God heeft de wereld de kerk niet zo nodig, maar omgekeerd heeft de kerk wel de wereld nodig als haar tegenover, anders is ze nergens meer (946).

2. Het andere voorbeeld is precies het tegendeel hiervan. Men kan de opdracht om kerk voor de wereld te zijn verstaan als een actueel woord. Beter gezegd, men ziet met enige creatieve fantasie hoe het evangelie in de samenleving dag in dag uit gestalte aanneemt in allerlei wisselende vormen, idealen, bewegingen en kansen. Men ziet voortdurend mogelijkheden om de mensen via deze gestalten bij het evangelie te brengen en om het evangelie bij de mensen te brengen. Alle energie gaat op in deze poging om bij de mensen te zijn in hun eigen context. Het gáát om deze mensen. Nu keert de gemeente niet naar binnen, maar naar buiten. Daarbuiten is ze thuis. Daar, in het vrije veld van de culturele, sociale en politieke verhoudingen is ze in haar element. Ze gaat met opdracht en al òp in die wereld van die anderen. Die open en vrije houding heeft iets fascinerends. Maar ook hier kiest Barth ervoor om dwars op de rails te gaan liggen. Het lijkt allemaal heel vooruitstrevend – zegt hij met bijtende ironie – maar het is in de grond een conservatieve houding (937). Je reduceert het evangelie tot iets wat eigenlijk iedereen wel weet en kan aanwijzen. Het rijk Gods wordt dan een droom die iedereen heeft of die sommige verlichte geesten hebben. Echt nieuw is het niet. Maar wat erger is, je treedt in feite arrogant op. Je doet alsof je de wereld kent en de situatie van de mensen door hebt. Je legt aan hen de situatie uit, alsof jij het beter weet dan zij. Je pretendeert dat jij hen beter verstaat dan zij zich zelf verstaan (948). Maar wat je verstaat is niet die mens zelf, maar het beeld dat jij op hen projecteert. Daarmee help je ze niet echt. Je treedt alleen maar bevoogdend op en dat keert zich vroeg of laat tegen je.

In beide voorbeelden blijkt dat de opdracht om gemeente voor de wereld te zijn zo wordt geïnterpreteerd, dat christenen openlijk of heimelijk aandacht voor zich zelf vragen. Of het nu narcisme of altruïsme is, in beide gevallen gaat het om een houding waarbij mensen uiteindelijk met zich zelf bezig zijn. Het is onmogelijk gedrag. Maar het blijkt dat het handelen van de gemeente zich voortdurend beweegt tussen deze twee houdingen. Narcisme en altruïsme zijn het inwonend virus van de gemeente. Het enige wat deze ziekelijke aandacht kan afleiden is concentratie op de dienst waartoe de gemeente is geroepen. Gewoon aan het werk gaan dus. Daarover gaat het in de laatste sectie van de paragraaf, die dan ook de titel draagt: ‘Der Dienst der Gemeinde’

§ 72,4 ‘Der Dienst der Gemeinde’

Aan het slot van de paragraaf wordt de concentratie gericht op de praxis: hoe is de gemeente er voor de wereld? Hoe vervult ze de haar opgedragen dienst? Zeker, ze zal haar dienst in alle bescheidenheid vervullen, want het is niet meer dan dienst. Ze moet zich voor en na bewust zijn van die Grenze des Dienstes. Ze hoeft niet het air van een priester te hebben, ze lijkt eerder op het koorknaapje dat wat met het wierookvat mag zwaaien. Maar dat te mogen doen is wel precies haar raison d`ètre. Ze verbreidt de geur van het evangelie, ze koestert het geheim dat het Rijk van God nabij is voor allen, zij het nog in wolken gehuld. En dat speelt ze op gezette tijden in het openbaar voor. Zo biedt ze een gelijkenis van Gods rijk. Dat is das Wesen des Dienstes.

Deze dienst heeft vele vormen. Barth wordt nu heel specifiek en bespreekt twaalf Grundformen op rij. Dat lijkt een totaal overzicht van al de woorden en daden die aan de gemeente kunnen worden opgedragen. En die indruk wordt nog versterkt doordat er een keurig parallelismus wordt opgebouwd van zes vormen van Sprechen en zes vormen van Handeln. Maar dat moet niet al te volledig opgevat worden. Het is de didactische poging van een dogmaticus om enige orde in het denken en spreken over de praxis van de gemeente te brengen. Het is bovendien een tamelijk klassieke opsomming van taken, die in onze tijd vreemd aan doet. Er is weinig of geen aandacht voor specialismen, zoals categoriaal werk, buurtwerk, inloophuizen, geen zinspeling op basisgroepen, vrouwenkerk of alternatieve vormen van ecclesiogenese. Maar men versta dit niet exclusief. Ik hoor Barth lakoniek zeggen: dat ook, waarom niet? Als je het geheel maar in het oog houdt.[xvi] De bedoeling van dit alles is: de oefening om bij de verschillende onderdelen van het gemeentewerk het denken scherp te houden. De leidende vraag van deze derde en laatste Überlegung is dus: wat wordt er in de gemeente aan zin en onzin over deze en gene taak gedebiteerd en kan dat niet anders en beter?

Wat onmiddellijk opvalt in deze dubbele reeks is dat Barth zich niet beperkt tot tot de prediking. Dat zou men wellicht verwacht hebben op grond van de tweede Überlegung over das Wesen des Dienstes, waarbij alle nadruk lag op de Anrede des Evangeliums. Maar nu blijkt dat met deze Anrede niet de preek van de voorganger wordt bedoeld, maar dat het de omschrijving is van de verbale en non-verbale getuigendienst is van de héle gemeente. Het tweede dat opvalt is dat de reeks Grundformen niet beperkt is tot typisch apostolaire taken. Dat zou men kunnen verwachten in een paragraaf over de apostolaire kerk. Maar hier passeert het hele takenpakket van de gemeente de revue. In deze bezinning op ‘de kerk voor de wereld’ gaat het dus niet om een deeltaken van de kerk, maar om de beweging van de kerk in haar geheel. Men lette in de opsomming van taken op die beweging. Er zit in de samenhang van taken een onomkeerbare dynamiek, waarbij de gemeente in beweging wordt gebracht van binnen uit naar buiten toe. In de meer verbale taken zien we een beweging vanuit Predigt en Unterricht voor eigen parochie náár Evangelisation in de buurt en Mission in de wereld. En in de meer op daden gerichte activiteiten zien we een beweging vanuit de intieme Seelsorge en vanuit aanstekelijke persönliche Vorbilder van begaafde individuen náár Diakonie en profetisches Handeln in de maatschappij. Deze centrifugale dynamiek wordt echter ook weer niet opgefokt. Met evangelisatie is niet bedoeld om buitenstaanders bij de kerk te betrekken, maar omgekeerd om uit te stralen dat zij ‘daarbuiten’ van God uit gezien reeds betrokken zijn bij zijn Rijk (1001). En ook de grensoverschrijdende zending moet grenzen in acht nemen. Het gaat daarbij immers om de vorming van kerken die op den duur zelfstandig zullen zijn en niet afhankelijk blijven van de zendende instantie. Daarom hebben met name de Europese en Amerikaanse zending tot doel zich zelf overbodig te maken (1004). En iedere gedachte aan zending moet zelfs uitgesloten worden in de ontmoeting met het Jodendom (1007). Dat neemt niet weg, dat de gemeente die zich naar buiten keert tanden heeft. Het diakonaat mag dan een onderneming zijn waaraan alle dominantie en glans ontbreekt, maar het gaat wel tot aan de wortel van het sociale kwaad en dat zal blijken uit openlijk uitgesproken maatschappijkritiek (1023). De profetische opdracht is een voortdurende poging om de gang van de tegenwoordige geschiedenis in relatie te zien met Gods rijk en om te wijzen op het geding dat God met de volken voert. Dat roept de geladen sfeer op die om Israëls profeten hangt. Dat leidt onvermijdelijk tot tegenspraak, wantrouwen en polarisatie niet alleen buiten, maar ook binnen de gemeente (1029).    

Barth heeft deze dubbele reeks willen laten wortelen in twee oervormen van spreken en handelen. Het spreken van de gemeente komt voort uit de Lob Gottes im Gottesdienst en haar daden zijn geworteld in het Gebet. De gemeentepraxis staat en valt dus niet met prediking en pastoraat, of met haar diakonale en profetische optreden, maar met zingen en bidden. De liturgie is de bron van de praxis.

De dubbele reeks wordt op een bijzondere wijze afgesloten, enerzijds door Theologie en anderzijds door Gemeinschaft. Dat zijn twee heel verschillende sluitstenen. De reeks over het Sprechen van de gemeente wordt afgesloten door de theologie: door de exegese, het historisch onderzoek, de dogmatiek en de praktische theologie. Dat geeft haar spreken een zekere bedachtzaamheid. Zij die nadenken over wat ze zeggen, gaan daarmee naast hun woorden staan en laten kritiek toe. De theologie wordt meegegeven aan het spreken van de gemeente als een permanente kritische begeleiding. Deze reeks wordt dus op reflexieve wijze afgesloten. Anders is het gesteld met de reeks over het Handeln van de gemeente. Deze reeks wordt niet reflexief afgesloten. Integendeel. Het doel van het handelen van de gemeente is gericht op het geheel van de Gemeinschaft. De gemeente wijst over zich zelf heen naar de vorming van een maatschappij, een samenleving van volken. Het gaat dus in de spits om een handelen, dat gericht is op de culturele, sociale en economische tegenstellingen die de mensen in samenleving verdeeld houden. Het komt er op aan die tegenstellingen niet te ontkennen, maar ze ook niet te sanctioneren. De gemeente poogt gemeenschap te stichten tussen de mensen, die tegen elkaar verdeeld zijn in rassen en klassen. Het beste dat de gemeente kan doen is door de handelingen van doop en avondmaal heen een gemeenschap te stichten waarin deze nieuwe samenleving heel even bij wijze van gelijkenis zichtbaar wordt. De kroon op het handelen van de gemeente is de vorming van die nieuwe samenleving zelf. Maar die kroon kan ze niet zelf op haar hoofd zetten.

Bijsluiter

We hebben de strenge opbouw en de dialektische gedachtegang van het dogmatische betoog over de apostolaire kerk proberen te volgen en stoten nu op de grenzen van deze ecclesiologie. Die grenzen worden zichtbaar, wanneer men zich rekenschap geeft van de beperkte doelstelling van Barths dogmatiek. Zijn betoog is opgezet als een kritische reflectie op de manier waarop de kerk over zich zelf spreekt. Het is dus geen beschrijving van de wijze, waarop gemeentes ‘werken’ en hoe de samenleving ‘werkt’. Het is duidelijk dat de lectuur van de K.D. het onderzoek naar deze manieren van doen niet overbodig maakt. Zonder dit onderzoek komen de dogmatische uitspraken in de lucht te hangen. Slechts in de samenwerking met disciplines als de Praktische Theologie en de Missiologie wordt duidelijk hoezeer de gemeente ein Gesellschaft mit ein Gedicht als Grundsatz is.  

Maar juist dan komt de vraag op: of en hoe een theoloog mede leiding kan geven aan dit missionaire gebeuren? Hoe kan men werken in die polariteit van de dynamiek van het volk Gods onderweg èn de Form van haar Dienst en in de tegenstelling van het bewaren van haar identiteit èn haar opgaan in de ontmoeting met anderen? En bovenal hoe kan men werken in een beweging die wereldwijd missionair wil zijn, in het gezelschap van andere bewegingen met wereldwijde pretenties, zoals het socialisme en het kapitalisme, de oecumene en de pinksterbeweging, de westerse democratie en de Islam? Wie houdt het in zo’n beweging vol in die grote tegenstellingen, wie kan die tegenstellingen in zich bijeen brengen? Vergun mij een compromitterende vergelijking. Heinrich Heine droomde van Napoleon als ideale wereldleider en schreef in zijn Reisebilder: ‘…so handelte Napoleon nie ganz revolutionär und nie ganz konterrevolutionär, sondern immer im Sinne …beider Bestrebungen, die in ihm ihre Vereinigung fanden, und demnach handelte er beständig naturgemäss, einfach, gross, nie krampfhaft barsch, immer ruhig milde.’ [xvii] Karl Barth riep de theologen in 1946 in Bonn op om er in de kerkelijke praxis nog een schepje bovenop te doen: ‘Du kannst revolutionär sein, kannst aber auch konservativ sein. Wo dieser Kontrast von Revolutionärem und Konservativem im Menschen vereinigt ist, wo er ganz unruhig und auch wieder ganz ruhig zugleich sein darf….wird er tun, was er zu tun hat.’ We vragen aan Barth, wat het verschil is tussen Napoleon en de dominee? Ik hoop dat het antwoord besloten ligt in zijn nadere bepaling dat zich dit alles afspeelt ‘im Lichte des göttlichen Humors’. [xviii]

Maarten de Dulk