In dit artikel onderzoekt broeder Henri Delhougne O.S.B, (wonend in Clerveaux, Luxemburg) Barths dogmatiek op mogelijke sympathie voor het monachisme. De vertaling is van Ds. G. Messie.

Het werk van Barth is immens en wij pretenderen op geen enkele wijze alle passages te hebben ontdekt waar sprake is van het monachisme. Maar die welke nu onderzocht worden, geven reeds een vrij nauwkeurig idee van Barth op dit terrein. Dit blijkt als de vraag van de roeping wordt bestudeerd. Deze tekst, verschenen in 1951, zet de gangbare katholieke conceptie over de roeping naast de conceptie van Luther. In het katholicisme betekent „roeping” gewoonlijk de roep tot een bijzondere levensstaat: roeping tot het priesterschap, roeping tot het religieuze leven. Maar de bijbelse zin is anders: in het Nieuwe Testament is de roeping de roep tot het christelijke leven. Barth schrijft: „Klèsis betekent in het Nieuwe Testament ondubbelzinnig en geregeld: de goddelijke roeping, dat wil zeggen de daad van de in Jezus Christus uitgaande roep Gods, door welke een mens in de nieuwe stand van „christen” overgebracht, de met deze stand verbonden belofte (Efez. 1,18; 4,4) deelachtig gemaakt, in de met deze stand overeenkomende plicht (Efez. 4,1; l Petr. 1,10) opgenomen wordt.” (1)

Deze roep tot het christelijke leven is een bijzonder gebeuren, buitengewoon dus, dat het leven van de enkeling omwentelt. Dit aspekt van de christelijke roeping is, volgens Barth, op een zacht pitje gezet in de Middeleeuwse periode, die loopt van Constantijn tot de hervormers. In deze „christenheid”, waar men geloofde aan een mogelijke eenheid tussen het christendom en de niet-christelijke culturen, tussen de Kerk en de Staat, werd ieder mens bij zijn geboorte automatisch christen door de doop. Men verloor toen het gevoel voor de originaliteit, die in het christen-zijn ligt; men zag niet meer waarin het feit van het christen-zijn een roeping kan zijn, een roep tot een nieuw leven. Maar in deze „algemene, van een bijzondere roeping naar men meende vrijgestelde christenheid” was er een plaats, waar men de roeping had heengeschoven: het monachisme, of de „stand der geroepen christenen” (2).

In die periode had dus de „roeping” nog een christelijke betekenis, maar die was gereduceerd, voorbehouden aan hen die, als ze het monastieke habijt aantrokken, als door een tweede doop heengingen. Volgens Barth is dit „het van de grond uit nu net om reformatie roepende bederf van het voor-reformatosiche christendom” (3). Deze scheiding tussen eerste en tweede klasse-christenen mocht dan de zegen van de Kerk hebben, ze weerspreekt de eenheid van de Kerk, die volgens Efez. 4,4w. één lichaam is en één Geest, één Heer aanroept en leeft uit één geloof op grond van één doop, zoals er slechts één doop is aan het einde van de roeping die alle gedoopten hebben ontvangen.

Maar, gaat Barth verder, Luther heeft, toen hij de uitwassen van de theologie van het monachisme wilde vermijden, een tegenovergestelde betekenis aangebracht in de uitleg van l Cor. 7,20: „Laat ieder blijven in de roeping waarin hij is geroepen.” „Hier heeft Luther klèsis vertaald met ‘beroep’ en wel in de feitelijke mening, dat deze plaats wil zeggen, dat ieder zich moet houden aan het hem door Gods beschikking toegevallen arbeidsterrein in de wereld, daarin zijn beroep erkennen, daarin God gehoorzaam zijn, en vooral niet menen een monnik te moeten worden om in een christelijke werkzaamheid buiten dat arbeidsterrein in de wereld God beter te dienen.” (4)

In het duits liggen de twee termen heel dicht naast elkaar. Beruf betekent tegelijk beroep in de betekenis van „vak”, en „roeping”, tegenwoordig meestal weergegeven door het woord Bemfung. Als Luther deze tegenovergestelde betekenis aanbrengt, is hij van Charybdis in Scylla gevallen. Charybdis was de begripsvernauwing van de roeping, door de katholieken bewerkt ten bate van de monniken; Scylla was de saecularisering van het begrip Beruf in: „beroep, vak”. De katholieke conceptie, merkt Barth op, bewaarde tenminste een christelijke betekenis: „Het uitbannen van het monnikendom, de nieuwe herinnering aan de klèsis als aan de vooronderstelling van alle christenzijn, is het protestantisme goed gelukt. Maar de herinnering aan de goddelijke verhevenheid en reinheid van deze klèsis, waarvan het monnikendom op zijn wijze in elk geval weet had, heeft het prijsgegeven.” De roeping is niet de bevestiging van een stand van zaken, de bestendiging van een profane staat, zoals Luther dacht. Ze is altijd een roep van God, een roep die „van de hemel” en dus „van boven” komt: „klèsis is Gods roeping die in Jezus Christus geschiedt.” (5) Wat betekent dus uiteindelijk de zin van de eerste Corinthiërsbrief, zo slecht geïnterpreteerd door Luther? Ze betekent dat ieder moet gehoorzamen aan de roeping, christen te zijn, die hij heeft ontvangen toen hij vrij was of slaaf, besneden of niet – dat doet weinig terzake – dat hij „trouw zij en blijve, niet aan deze stand van hem, wel echter trouw aan de roeping die hem juist in deze stand, hier, als deze mens, met deze afkomst en geschiedenis heeft bereikt.” (6) Hier gaat Barth niet verder. Hij zou zich hebben kunnen afvragen, of binnen deze ene en enige roeping tot het christelijke leven, er geen plaats was om bijzondere vormen te erkennen waardoor die roeping tot uitdrukking komt. Dat zal hij later doen.

Maar eerst moeten we de langste van de teksten van Barth met betrekking tot het monachisme analyseren.

Deze tekst komt voor in het deel van de K.D., verschenen in 1955, te weten in deel 2 van Band 4, die is gewijd aan de leer van de verzoening, een term die bij de protestanten meer of minder overeenkomt met wat de katholieken vatten onder het woord „verlossing”. Het gaat over het heilswerk, volbracht in Jezus Christus. Deze verzoening vindt plaats in drie momenten: de rechtvaardiging, de heiliging, de roeping. De mens is gerechtvaardigd door Jezus Christus, de Heer die knecht is geworden, maar hij is terzelfder tijd geheiligd door dezelfde Jezus Christus, de knecht die Heer is geworden. Terwijl de protestantse theologie dikwijls geneigd is, de rechtvaardiging te overaccentueren, kent Barth aan de twee andere momenten het belang toe, dat hun toekomt: de heiliging en de roeping. Houden we ons hier aan de heiliging, want als Barth deze leer uiteenzet, komt hij er zeer snel toe, zich de vraag te stellen naar het monachisme als „een voorbeeld van een in de ruimte van de christenheid ontstane en nog doorgaande beweging, die met haar zeker discutabele, maar weloverwogen en energieke behandeling van het probleem van de verzoende mens, juist aandacht afdwingt”. De heiligheid, zoals die wordt erkend in de katholieke en de orthodoxe kerk biedt een analoog voorbeeld, maar Barth geeft er de voorkeur aan in bijzonderheden te handelen over het monachisme. (7).

Men zou zich kunnen afvragen wat de reden is van deze voorkeur ten aanzien van het monachisme. Barth geeft zijn motieven niet, maar zijn tekst zinspeelt op twee feiten, die hem onzes inziens hebben kunnen beïnvloed. Ten eerste: het monastieke leven biedt niet langer het bedroevende schouwspel van de decadentie, zoals dat het geval was in de tijd van de Reformatie: Barth merkt, niet zonder humor, op dat er in elk geval „goede kloosters” bestaan. (8). Vervolgens, en misschien vooral, het feit dat binnen de evangelische Kerk zelf van 1955 ondernemingen tot herstel van het monastieke leven grote levensvatbaarheid hebben: het geval van Taizé is het meest bekend. Welnu: deze „evangelische” (in de zin van: „protestantse”) monniken pretenderen, wel trouw te zijn aan het evangelie. Barth neemt ten opzichte van hen een genuanceerde positie in: enerzijds zou men niet moeten terugvallen in de door de Hervormers aangegeven tegenstelling, te weten: „een of andere duistere dienstbaarheid”, anderzijds is het ons niet geboden of zelfs geoorloofd, „de idee en het ondernemen, waarom het ging en nog gaat, a limine en en bloc te negeren of als „monnikerij” te diskwalificeren en ons aan de vraag naar het probleem en de betekenis ervan ook voor ons evangelisch denken en leven eenvoudig te onttrekken.” (9)

Men zou kunnen menen dat Calvijn, die zijn verwijten richtte op de „monnikerij” ver weg is. Niets is minder waar. De kritiek van de Hervormer blijft aanwezig in de geest van Barth, maar hij denkt dat vandaag de dag een „evangelisch” christen monnik kan worden zonder Calvijn te verloochenen. Er is trouwens een affiniteit tussen de calvinistische theologie en de monastieke geest! Barth merkt op: „Niet voor niets is (de theologie van Calvijn) in oudere en jongere tijden steeds weer op z’n minst in de verdenking gekomen van „wetticisme” en een zekere nabijheid tot het wezen van het monachisme. Het zou, historisch gezien, interessant zijn, de leer van de sanctificatio en van de vita. hominis christiani, die bij Calvijn de rechtvaardigingsleer (waarin hij met Luther in feite één was) omvat en in zich sluit, te vergelijken met de theologie van het monnikendom en beide te onderzoeken op hun overeenkomst en verschil.” (10) Men kan zich inderdaad afvragen of de calvinistische Kerken, b.v. Genève ten tijde van de Hervormer, niet leken op een groot klooster, met haar vrij nauwgezette observanties. Als dat het geval was, en als deze analogie zich had doorgezet, zou het bestaan van monastieke communauteiten zich des te minder laten rechtvaardigen. Zou men nog verder kunnen gaan en het feit van een zekere saecularisering van de calvinistische centra (denk aan onze moderne steden) en de nieuwe verschijning van het monastieke leven op calvinistische bodem met elkaar in verband kunnen brengen? Zou dit verschjnsel niet lijken op wat gebeurd is in het constantijnse tijdperk (hoewel op een heel andere schaal), waar een zekere saecularisering van de Kerk gelijktijdig kwam met de uitbreiding van het monachisme? Het is niet gemakkelijk op deze vragen te antwoorden. Barth stelt ze trouwens niet. Maar hij werkt een interessante poging uit om het monastieke leven te integreren in de evangelische theologie. En dat gaan we nu uiteenzetten.

Barth begint met onderscheid te maken tussen de bedoelingen van de stichters van het monachisme en de latere instituties, want de meeste bezwaren gelden slechts deze laatste. Luther had deze onderscheiding reeds gemaakt, wat hem niet van een negatieve conclusie had weerhouden. Maar ze maakt het al mogelijk, de gedachte te nuanceren. In dit perspectief (zonder zich in dit opzicht enigszins op Luther te beroepen) schrijft Barth: „Zich op goede gronden afzetten tegen een Makarios de Grote of Basilius de Grote, een Benedictus van Nursia, een Franciscus van Assisi of Dominicus of Thomas a Kempis, zelfs tegen een Ignatius van Loyola of een Teresa van Avila was in hun tijden en is vandaag nog niet zo gemakkelijk als menig goede protestant het zich van verre voorstelt; alleen al omdat zij tenminste een en ander van wat wij beter menen te weten, ook schijnen te hebben geweten; daarenboven echter ook een en ander, wat ook ons in elk geval te denken zou moeten geven.” (11) Barth geeft dus blijk van een zekere sympathie – om redenen van geloof – ten opzichte van de grote stichters van religieuze orden. Maar daar het grote figuren nu eenmaal overkomt, dat ze zich vergissen, verzwakt deze sympathie op geen enkele wijze de kritische instelling van de reformatorische theoloog.

——

‘) K.D. III.4, S. 689.

²) K.D. IV.3, S. 602-604.

³) K.D. III.4, S. 691.

⁴) K.D. III.4, S. 690.

⁵) K.D. III.4, S. 692. *) K.D. III.4, S. 695.

⁷) K.D. IV.2, S. 18-19.

⁸) K.D. IV.2, S. 17.

9) K.D. IV.2, S. 11.

¹⁰) K.D. IV.2, S. 19.

11) K.D. IV.2, S. 11.