Het is dus van belang de wezenlijke elementen van het religieuze leven te onderzoeken. Dat zijn, voor Barth, de anachorese, de ascese, de gehoorzaamheid. Men ziet het: het zijn de grondleggende bestanddelen van het monachisme als wieg van het religieuze leven, zelfs wanneer de vermelding van een Ignatius van Loyola zou hebben kunnen doen geloven, dat Barth ging spreken over het religieuze leven in het algemeen, met zijn drie geloften, klassiek geworden sinds de scholastieke systematisering.

Met betrekking tot elk van deze drie elementen zal de onderneming van Barth worden opgetrokken in drie momenten. Eerst zet hij de theorie uiteen die men gewoonlijk geeft. Dan kritiseert hij haar, soms radikaal, met al de gevoeligheid van de reformatorische theoloog. Tenslotte toont hij aan dat, over de ideologie heen, het monastieke leven een praxis heeft die er iets waardevols van maakt en, door zijn bijzonderheid, een getuigenis opricht aangaande christelijke waarden.

Het eerste element is dat, wat Calvijn aangaf als schending van de eenheid van de Kerk: de anachorese. In theorie karakteriseert men het monachisme (monos = alleen) als de vlucht uit de wereld en van de mensen; monnik worden zou in principe betekenen: een pessimistisch oordeel vellen over de wereld, hetgeen de vlucht mee zou brengen uit deze slechte wereld. Barth kritiseert dan deze opvatting. Dit pessimistisch oordeel is niet alleen eigen aan de monniken, merkt hij op: Bunyan, een Engelse baptist, en Pascal delen het. Vele niet-monniken zijn de wereld ontvlucht en doen dat nog steeds. Veel meer, gaat hij verder, „behoeft men niet noodzakelijk christen te zijn om de wereld en de mensen zat te worden en een verlangen naar „afzondering van het aardse gewoel” te krijgen en dan weg te lopen, zo snel en zover de voeten je dragen. En om christen te worden of te blijven, behoeft men niet noodzakelijk weg te lopen, een woestijn in. Vlucht uit de wereld is in geen geval identiek met de vlucht tot God. En één ding is heel zeker: dat de eremiet juist de gevaarlijkste vertegenwoordiger van de wereld ook in de verste kluis of grot nooit ofte nimmer zal kwijtraken: zichzelf! Een navolging Gods kan zo’n vlucht ook niet voorstellen; want juist God is noch in zichzelf (Hij is immers de drie-enige), noch naar buiten (Hij is immers de Schepper en Onderhouder van de van Hem onderscheiden mens en zijn wereld) een eenzame.” (1)

Na de theorie van de anachorese te hebben gekritiseerd komt Barth tot het onderzoek van de feiten. Welnu: voor hem is de term „monachus” niet adequaat om de verschijningsvormen van de tweede en misschien zelfs van de eerste eeuw aan te duiden: de eerste christelijke asceten hebben niet geleefd in de eenzaamheid en niet in clausuur, maar speelden een positieve rol in de boezem van de christelijke gemeenten. En als men het monachisme in striktere zin laat beginnen met de verschijning van de Egyptische anachoreten, moet men bedenken dat deze zich heel snel hebben gegroepeerd in gemeenschappen en cenobieten zijn geworden. En Barth merkt op: „een vorm, die strikt genomen een contradictio in adiecto voorstelt en die nu toch in het Oosten zowel als in het Westen de normale vorm van de onderneming is geworden, terwijl eigenlijke anachoreten zoals de beroemde koptische heilige Antonius: een Klam von Flüe bijvoorbeeld, een uitzondering werden. Reeds Bencdictus stelt in zijn Regel (c. 1) de historisch gezien paradoxale eis, dat iemand pas eremiet zou mogen worden, als hij daarvoor in het klooster geestelijk geschoold is.” (2)

Barth geeft dan een positieve interpretatie van de monastieke praktijk. De verwijdering ten aanzien van de wereld moet niet uitsluitend negatief worden verstaan, als een „onderschatting van de realiteiten van de buitenwereld (Bertholet)”. Integendeel: de „weg in de woestijn, waarvoor tenslotte ook opmerkelijke bijbelse voorbeelden bestaan, had bij velen die er aan begonnen, met datgene wat wij als „wereldvlucht” plegen aan te duiden en af te keuren, weinig of niets te doen, maar kon veelmeer een op zijn wijze zeer verantwoordelijk en zeer werkzaam protest en weerwoord tegen de wereld en niet in de laatste plaats tegen de wereldkerk en dus eenvoudig een nieuwe en bijzondere manier, daarvan afstand te nemen, maar juist zo zich ook daarnaar toe te keren voorstellen: een retraite met het doel van een des te krachtiger aanval.” En verder: „Het kon toch ook de wet des Geestes zijn, waaraan men in de vorm van die afzonderingen wilde voldoen – en de mogelijkheid van een nieuwe, betere christelijke Actie.'” (3)

Zo zien we dus hier de praktijk van de anachorese opnieuw geïntegreerd binnen de Kerk, als getuigenis tegen een verwereldlijkte Kerk. Het gaat daar om „een nieuwe, betere christelijke actie”. De beschuldiging van „secte”, door Calvijn geformuleerd, wordt dus prijsgegeven, mits men het monastieke verschijnsel beschouwt zoals het zich in feite heeft voorgedaan, en niet de theorie die het rechtvaardigt. Het is hier niet de plaats om kritiek te oefenen op de manier waarop Barth zich de historische oorsprong van het monachisme voorstelt. Laten we alleen in gedachte roepen, dat bepaalde hedendaagse katholieke theologen het belang aantonen van de wederzijdse kritiek tussen het kerkinstituut en deze randverschijningen, die de monniken zijn. (4)

Overigens wordt de verhouding tussen de monniken en de wereld niet uitsluitend op een kritische wijze tot uitdrukking gebracht. Barth merkt op: „Wat de Europese beschaving en cultuur aan het benediktijnse daustrum te danken heeft, is bekend. Zijn de realiteiten van de buitenwereld werkelijk onderschat? (5) Veel meer is, altijd nog volgens Barth, een zekere retraite noodzakelijk voor elke christen, om een authentieke relatie aan te knopen met de Kerk en de wereld. In de waarachtige benadering van de Kerk en de wereld is er een rhytme dat noodzakelijk – met een geestelijke noodzaak – de anachorese impliceert.

Het tweede karakteristieke element van het monastieke leven is de ascese. Barth roept eerst de gangbare voorstelling in herinnering, volgens welke de ascese een systeem van onthoudingen is, waarvan de meest typerende zijn: onthouding van sexuele omgang, van tijdelijke goederen en ook van het woord. Kuisheid, armoede, zwijgzaamheid moeten dienen om te bevrijden van de hartstochten, om zo de mens open te stellen voor de enige vrijheid: de vrijheid voor God en voor de broeders, voor de Kerk – en daardoor voor de wereld. Deze verzakingen worden niet van allen gevraagd – het zijn slechts evangelische „raden” – maar van sommigen, die de andere christenen „vertegenwoordigen “.

Maar ten opzichte van de „evangelische theologie” biedt deze theorie van de ascese tal van moeilijkheden. Is dat niet een aanval, niet alleen op de zonde, maar op de door God geschapen realiteiten? Moeten deze verschillende verzakingen op hetzelfde plan worden gezet, terwijl het Evangelie meer nadruk legt op de gevaren van de rijkdom dan op die van de sex? Is er niet een ernstiger hartstocht of traagheid, die, zelfs bij de kuise en arme mens, het christelijke leven kan verlammen? Tenslotte – en hier vindt men het grootste bezwaar door de Hervormers ingebracht – „is het in de christelijke gemeente te verdragen, dat men, door in principe zulke ascetische voorschriften te stellen, bij voorbaat het verschil van een volkomen en een onvolkomen, een ernstige en niet ernstige, vrije en dienende christenstand op te richten . . .? (6)

In plaats van er zich op te fixeren deze moeilijkheden op te lossen, wendt Barth zich tot de praxis, waarvan hij hier opnieuw een positeve interpretatie geeft. Hij schrijft: „Met zijn principe van de ascese heeft het monnikendom van de Oosterse en de Westerse Kerk m ieder geval een duidelijke dienst bewezen: het heeft het voorbijgaan van deze wereld en haar begeerte (l Cor. 7, 31; l Joh. 2, 17) en tegelijk het bestaan van een nieuwe mens en de daarvan uitgaande onderrichting in een griezelige concreetheid analoog en voorbeeldig voor ogen gesteld en gehouden.” (7) Het ongelijk, dat men had, is dat men van dat alles een recht heeft gemaakt. „Dat het … tot onderscheiding tussen wakenden en bereidvaardigen aan de ene kant, slapenden en tragen anderzijds moest komen, ligt in de aard der zaak. Men had daaruit geen de iure mogen maken, men had ze niet met het onderscheid tussen volmaakten en onvolmaakten, meer of minder geroepenen mogen interpreteren, en men had ze niet met het vervullen of niet vervullen van die geboden van onthouding mogen gelijkstellen.” (8)

Dat daargelaten vraagt Barth zich af of de kuisheid en de armoede niet uitgerekend de bijzonder kwetsbare punten van de mens raken. Zodoende zou de aandacht, die het monachisme daarop heeft gevestigd, niet ongegrond zijn, zelfs als het volstrekte verbod op deze realiteiten gesteld, „met de openheid van de vraag naar het gebod van God de Schepper moeilijk te verdragen was”. (9) Ondanks de verwoestingen, die zijn veroorzaakt door het willekeurige van de ascetische regels en praktijken, heeft er altijd zoiets bestaan, geeft Barth toe, als „een normale monnik, wiens leven men zich in geen geval als een eeuwige strijd met de verschillende libidines van het vlees moet voorstellen.” (10) En deze „normale monnik” is het, wiens leven gevuld is met vreedzame en duurzame bezigheden. Barth citeert door elkaar: „geestelijke en lichamelijke arbeid, allerlei kunst en strenge wetenschap, beoefening van gastvrijheid en liefdewerk, of ook prediking en zielzorg onder het volk, sociale en educatieve taken, en vooral het hoogste opus Dei van de monnik: het officium, de lof Gods van de persoonlijke en gemeenschappelijke aanbidding. . . men leze en overwege bijvoorbeeld de 72 instrumenta artis spiritualis in de benediktijnse Regel. . . (De „normale monnik”) kon en kan positief op zijn manier althans iets van die vrijheid voor God en de broeder betuigen, die immers het telos van de monastieke ascese moest zijn.” (11)

Dit getuigenis is in feite een vraag aan alle christenen. Voor niemand onder hen is het mogelijk een evangelisch leven te leiden zonder een ascese op de terreinen waarop de kuisheid en de armoede zich richten. Zelfs de monastieke tadturnitas heeft ons, protestanten, vragen te stellen, voegt Barth er spottend aan toe: „Zou het niet een zwakheid van het protestantisme zijn, dat bij ons veel te veel, te snel („zonder punt en komma”), te onbezonnen gepraat wordt? Zou een verstandige ascese juist in deze richting niet ook in onze christelijke en theologische kringen een kostbare zaak zijn: ten dienste van een werkelijk spreken volstrekt onvermijdeljik? Iets dergelijks moest men onzerzijds openlijk toegeven – zonder enig verlangen of enige verplichting, daarom benediktijn, franciscaan of carmeliet en dus en passant katholiek te worden!” (12)

Het derde fundamentele element is de gehoorzaamheid. Barth ziet haar minder als een ascese, dan „primair veel eenvoudiger en zwaarder als vooronderstelling en ordeningsprincipe van het voor het klassieke monnikendom kenmerkende klooster –gemeenschapsleven,,, „wat de monastieke gemeenschap tot een broederschap maakt, waarin de gezamenlijk gekozen abt de plaats van de hemelse Vader en tegelijk de „heilige Vader” in Rome vertegenwoordigende familievader inneemt.” (13) Maar, consequent in zijn methode, kritiseert Barth deze theorie. Hoe zou een enkel mens het gezag van God kunnen vertegenwoordigen? Hoe kan een instituut de pretentie voeren, de communio sanctorum te vertegenwoordigen door middel van de gehoorzaamheid aan een regel en aan een zondig mens? Nog eens weer: dat alles stelt het probleen op het ideologische vlak. Maar, zegt Barth, tenslotte kan de Geest waaien waar Hij wil, hetgeen stilzwijgend betekent: zelfs in een klooster! De beschouwing van de praxis laat ook hier weer een positief oordeel toe. Barth beroept zich op de benediktijnse Regel, die, volgens hem, tegelijkertijd getuigt van een buitengewone kennis van het leven en de ziel van de mens, maar ook van de vreze van God. En hij voegt er aan toe: „Een enigermate ‘goed’ klooster- en zulke zijn er geweest en zijn er stellig nog – was wel nooit de spelonk van aanmatiging en onderdrukking, als hoedanig menige doorsnee-protestant zich zo’n oord pleegt voor te stellen. Er kon en kan daar in feite ook wel in grote wijsheid, deemoed en opgewektheid geregeerd en gehoorzaamd worden.” (14) Uit dit oogpunt stelt de monastieke communauteit vragen aan al de christenen, die eveneens onder elkaar een waarachtige communio moeten scheppen, een werkelijke broederschap. En deze vraagstelling is een aspekt van de dienst, welke het monachisme bewijst aan de Kerk en aan de wereld.

Ondanks deze uiteindelijke positieve appreciatie van de monastieke gehoorzaamheid, kan men het betreuren dat Barth niet het spoor heeft gevonden, dat het hem mogelijk zou hebben gemaakt, om haar veel adaequater te integreren in zijn perspectief dan de uitsluitende sociale noodzaak der gehoorzaamheid. Dit spoor wordt geopend van het eerste woord van de benediktijnse Regel af aan: „Hoor!” „Gehoorzamen” komt, zoals men weet, van „horen”. De monastieke gehoorzaamheid heeft slechts zin binnen de veel bredere beweging van het horen, waardoor de monnik het woord van God wil ontvangen: de Regel is slechts een concrete manier om het Evangelie te leven en de overste zijn gevolmachtigde vertolker. Zijn rol reikt dus verder dan die van de baas, de leider van een mensengroep, want deze vindt plaats onder de bemiddelingen die de mens gewoonlijk nodig heeft om het woord van God te ontvangen. Maar tegelijkertijd wordt die rol gerelativeerd: hij is slechts een tussenpersoon. Elke „persoonlijke macht”, uitgeoefend door de overste, is een misbruik.

—————————

1. K.D. IV.2, S. 12.

2. K.D. IV.2, S. 12.

3. K.D. IV.2, S. 13.

4. Cf. J. LECLERCQ, Le monachisme comme phénomène mondial, in: Supplément Vie Spirituelle, no. 107, pp. 463 ss. over het monachisme als randverschijnsel.

5. K.D. IV.2, S. 13.

6. K.D. IV.2, S. 14.

7. Ibidem

8. K.D. IV.2, S. 15

9,10,11 Ibidem

12. K.D. IV.2, S. 16

13. K.D. IV.2, S. 16-17

14. K.D. IV.2, S. 17