Van 2000-2006 werkte ik als docent Oude Testament aan de Theologische Hogeschool in Makassar op Sulawesi in Indonesië. In mijn lessen zocht ik het gesprek met de studenten. Ik was nieuwsgierig hoe zij vanuit hun achtergrond en situatie de Bijbelteksten interpreteerden. Daarbij wilde ik vanaf het begin duidelijk maken dat zij niet alleen van mij iets konden leren, maar ik ook van hen. Zulke idealen zijn natuurlijk mooi, maar bleken nog niet zo makkelijk te verwezenlijken. Op mijn open vragen aan de studenten kwam aanvankelijk nauwelijks respons. De hiërarchische verhouding tussen docenten en studenten stimuleerde niet direct een open en vrije discussie. En ook de traditionele cultuur waarin veel studenten waren opgegroeid was niet gericht op het ontwikkelen van een eigen visie en opvatting. Daarin was de adat (de overgeleverde religie, leefregels en omgangsvormen) leidend en waren de opvattingen van ouders en ouderen veel richtinggevender dan de individuele, persoonlijke zienswijze. Onderwijs was in die situatie dan ook vaak gericht op het overnemen en eigen maken van wat de docent leerde. Toch hadden studenten wel degelijk eigen opvattingen. Die kwamen echter pas naar boven als je ze eerst onderling in groepjes liet discussiëren en daarover liet rapporteren. De hiërarchie tussen docent en student viel daarmee weg en de student die rapporteerde gaf niet zijn eigen mening, maar verwoordde de opvattingen van de groep.

Toch bleef het lastig te weten te komen hoe mijn studenten Bijbelteksten interpreteerden. Ik leerde hen verschillende methoden van exegese aan. Die maakten ze zich ook wel eigen, maar het leidde er niet toe dat ik tijdens colleges veel hoorde over de betekenis en zeggingskracht van Oude en Nieuwe Testament vanuit en voor de eigen Indonesische context.

Intercultureel Bijbellezen

Daarin kwam verandering toen ik mee ging doen aan het project ‘Through the Eyes of Another’ van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Stuwende kracht achter dit project was professor Hans de Wit. Hij ontwikkelde een methode van intercultureel Bijbellezen. Leesgroepen uit verschillende landen en culturen lazen dezelfde Bijbeltekst en wisselden hun leeservaringen onderling uit. Iedere groep probeerde zo de Bijbeltekst ook door de ogen van de partnergroep te bekijken en daarmee de eigen leeservaring te verrijken. Het Bijbelgedeelte dat alle groepen lazen was Johannes 4: 1-42: Jezus’ ontmoeting met de Samaritaanse vrouw. De leesmethode zette niet in bij de tekst maar bij de lezers. Hen, in dit geval mijn studenten, werd allereerst gevraagd naar associaties tussen het Bijbelverhaal en ervaringen in hun dagelijks leven. Daarna werd de tekst grondiger gelezen en bestudeerd. De laatste vraag luidde: ‘Met wie in dit Bijbelverhaal identificeer je je?’

Mijn studenten hadden geen enkele moeite om het verhaal uit Johannes 4 te verbinden met ervaringen uit hun eigen context. Verschillende studenten kenden vrouwen die leken op de solitaire Samaritaanse die Jezus op het heetst van de dag ontmoet bij de put. Zulke vrouwen waren uit de gemeenschap verstoten na de verdenking of het plegen van overspel. Het feit dat de Samaritaanse vrouw meerdere echtgenoten heeft gehad en nu leeft met een man die niet haar wettige echtgenoot is, wekte de associatie van overspel. Bij de Nederlandse partnergroep kwam bij het lezen geen enkele associatie met mogelijk overspel van de Samaritaanse naar boven. Haar verleden en gedrag was voor hen geen punt van gesprek. Gerrit Singgih, hoogleraar Oude Testament aan de christelijke universiteit Duta Wacana in Yogyakarta, schreef een interessant artikel dat licht werpt op de nadruk die sommige studenten legden op het seksuele gedrag van de vrouw. Hij geeft daarin aan dat Indonesië een zogenaamde schaamtecultuur kent. Westerse landen kennen veelal een schuldcultuur. Men kent daar natuurlijk ook schaamte, maar die is veelal het gevolg van schuld. Dat verband ontbreekt in veel Aziatische culturen. Singgih noemt als voorbeeld van schaamte een vrouw die zwanger wordt zonder getrouwd te zijn of te weten van wie ze zwanger is. Dit leidt tot een situatie van schaamte. Schaamte betekent altijd dat men sociaal gezien in ongenade valt. Een westerse oplossing zou zijn om de aanstaande moeder zoveel mogelijk te steunen, zodat ze haar zelfstandigheid kan bewaren. In een schaamtecultuur is dat  volstrekt geen oplossing. Schaamte heeft namelijk te maken heeft met de afbraak van interpersoonlijke relaties binnen de gemeenschap – zowel de menselijke gemeenschap als de gemeenschap van een mens met God. De harmonieuze verhoudingen zijn verstoord. Die kunnen worden hersteld door de vrouw in het huwelijk te laten treden (met wie dan ook).  Voor westerlingen is dit waarschijnlijk een vreemde, ongewenste en zelfs beschamende oplossing. In een schaamtecultuur is het dat niet. Het huwelijk zal de vrouw haar waardigheid binnen de groep en daarmee haar zelfrespect teruggeven. Op die manier wordt haar gezicht gered en worden de relaties met de omgeving hersteld. Volgens verschillende studenten in de leesgroep was dit precies wat Jezus doet aan de Samaritaanse vrouw: hij geeft haar haar waardigheid terug. Jezus bevrijdt de vrouw van het gevoel van schaamte. Zoals een van de deelnemers zei: ‘De vrouw wordt bevrijd van het taboe dat verbiedt met een vreemde man te spreken, van het taboe openlijk over haar privéleven te praten. Ze wordt bevrijd van het gevoel van schaamte als ze haar dorpsgenoten ontmoet en gebruikt wordt om hen het evangelie te verkondigen. Zo wordt ze bevrijd van vooroordelen van andere mensen, van schaamte en van angst.’

Religieus en etnisch pluralisme en geweld

Een ander aspect van Johannes 4 dat direct werd opgemerkt had betrekking op het verschil tussen de Jood Jezus en de Samaritaanse vrouw. Zo’n verschil in etniciteit én religie herkenden de studenten uit hun eigen Indonesische context. Zo vertegenwoordigden de tien deelnemers acht verschillende etnische gemeenschappen. Ook het godsdienstige verschil tussen Jezus en de vrouw trok de aandacht. De studenten associeerden dat met de soms problematische verhouding tussen christenen en moslims in delen van Indonesië. In de periode waarin ik daar werkte, was in sommige regio’s (Midden-Sulawesi, de Molukken) sprake van religieus geweld. Daarbij speelden economische, sociale en politieke factoren vaak een even belangrijke rol als etniciteit en religie. Maar als ook de identiteitsbepalende factoren van religie en etniciteit een rol speelden, kwamen latente of expliciete spanningen gemakkelijk langs die lijnen met geweld tot uitbarsting. Een deelnemer afkomstig uit een door geweld getroffen landstreek, antwoordde op de vraag met wie zij zich in het verhaal identificeerde: ‘Voor het uitbreken van het conflict zou ik me met Jezus hebben geïdentificeerd, in zijn niet-discriminerende en open benadering van de vrouw met een andere godsdienst. Maar nu, na alle rellen, identificeer ik me met de Samaritaanse vrouw. Ik bedoel: er zijn grenzen. Ik kan me niet met jou identificeren, want jij bent Joods en ik ben Samaritaanse. Jij bent moslim en ik ben christen, dus we kunnen niet met elkaar omgaan.’ De meeste deelnemers merkten echter op dat Jezus een doorbraak teweegbrengt en door mensen aangebrachte grenzen overstijgt. Iemand zei: ‘De houding van Jezus betekent voor mij dat ik niet allereerst mag kijken of iemand moslim of christen is en op basis daarvan mijn mening geef, om maar geen kritiek van mijn medechristenen te oogsten. Verlossing is voor iedereen, zelfs als mensen geen christen zijn, want verlossing komt van Christus en is in Christus. En “in Christus” is iets anders dan “in het christendom.”

Leren van mijn studenten

Zo leverde deze ‘reader-response’ methode vanuit de tradities én vanuit actuele gebeurtenissen in Indonesië een interessante kijk op het gedeelte uit Johannes op. Zaken die daarin aan de orde zijn, spelen ook in het huidige Indonesië en vice versa. In de loop van de jaren op Sulawesi werd mij duidelijk hoe vanuit hun culturele context mijn studenten veel directer toegang hadden tot de wereld en de boodschap van de Bijbel dan ik vanuit mijn moderne, westerse context. Daarbij laat de Bijbel soms een kritisch en tegendraads geluid horen, zoals in de interpretatie van Johannes 4 door de studenten ook bleek. Maar vaak ook weerspiegelen en bevestigen Bijbelverhalen de traditionele culturele waarden. Een studente vertelde bij het verhaal van Abraham die drie vreemdelingen in huis nodigt en Sara opdraagt voor hen het beste kalf te bereiden (Genesis 18), dat ook bij haar thuis haar vader met de gasten praatte terwijl haar moeder in de keuken bleef. Ook de gastvrijheid van Abraham herkende zij. Gasten zijn immers een geschenk van God. Wie lange tijd zonder gasten bleef, vroeg zich vertwijfeld af wat hij verkeerd gedaan had, dat God hem niet in de gelegenheid stelde iemand gastvrijheid te bieden. Studenten uit Papua kenden het leviraatshuwelijk uit eigen ervaring. En het feit dat de Bijbel veel geboorteverhalen kent, maar geen enkel verhaal over de geboorte van een dochter, strookte met het belang dat in traditionele culturen aan een mannelijke nakomeling wordt gehecht. Door de literaire en narratieve exegesemethode waarin ik mij tijdens mijn studie had bekwaamd en de niet-historische uitleg van Bijbelverhalen van de Amsterdamse School had ik weinig oog voor de cultuurhistorische bedding van Bijbelverhalen. Veel in de Bijbel staat echter niet haaks op de toenmalige cultuurhistorische situatie, maar is er de neer- en weerslag van. Zo werd uiteindelijk mijn ideaal uit de tijd van aankomst in Indonesië toch verwerkelijkt: ik leerde even veel van mijn studenten als zij hopelijk van mij.

Jilles de Klerk

In de Waagschaal, jaargang 50, nr. 5. 1 mei 2021