Het Woord van God als criterium van de dogmatiek

De vertaling

Hoofdstuk I, Het Woord van God als criterium van de dogmatiek

Par. 3

DE KERKELIJKE VERKONDIGING ALS STOF VAN DE DOGMATIEK

Het spreken van God dat in de kerk plaatsvindt wil in zoverre verkondiging zijn als het zich als preek en sacrament richt tot de mens met de pretentie en door de verwachting omgeven, dat het overeenkomstig zijn opdracht deze mens het, in het geloof te horen, Woord van God heeft te zeggen. Voor zover het ondanks deze pretentie en deze verwachting een menselijk woord is, wordt dit spreken tot stof van de dogmatiek, dat wil zeggen van het onderzoek naar zijn verantwoordelijkheid, gemeten aan het Woord van God dat het wil verkondigen.

Spreken van God en de kerkelijke verkondiging

Niet elk menselijk spreken is spreken van God. Het zou zo wel kunnen en moeten zijn. Principieel te funderen is het niet, waarom het anders is. God is de Heer, van wie wij komen en tot wie wij gaan. Maar ook de werkelijkheden en waarheden die van Hem en ook van onszelf verschillen, die de concrete aanleiding en het concrete voorwerp van het menselijke spreken plegen te vormen, komen van Hem en gaan naar Hem. Daarom zou er geen profaan spreken moeten en mogen zijn, maar, in laatste zakelijkheid begrepen, slechts een spreken van God. Maar nu moet toch wel iedere serieuze bezinning over het menselijke spreken van God ervan uitgaan dat het feitelijk heel anders met alles is gesteld, dat het geheel onmogelijk is het menselijke spreken als zodanig als preken van God op te vatten. We kennen de mens, dat wil zeggen, we kennen onszelf niet als de mens in zijn oorspronkelijke staat en ook niet als de mens van het rijk van de heerlijkheid. Van zowel de een als de ander zou nu zeker zijn te zeggen: al zijn spreken is spreken van God. Maar op die manier kennen we ons niet, maar alleen als de mens die, als één die gevallen, verloren en verdoemd is, barmhartigheid heeft ontmoet, als de mens in het rijk van de genade, van de tegenwoordige tijd tussen de tijden van de schepping en de verlossing. We staan in het teken van een beslissing die steeds weer over ons valt tussen 48 profaniteit en heiliging van ons bestaan, tussen zonde en genade, tussen een mens-zijn dat God vergeet, dat ten opzichte van God slechts neutraal, maar dat wil zeggen in de grond van de zaak met Hem in strijd is, of hetzelfde mens-zijn dat door God in zijn openbaring door het geloof is gewekt tot het zijn in de kerk, tot het grijpen van zijn belofte. Deze scheiding ontmoet evenwel ook het menselijke spreken steeds opnieuw. Zij is niet identiek aan zoiets als de scheiding tussen ‘wereldlijk’ en ‘religieus’ spreken. Zeker onderscheidt religieus spreken zich uiterlijk van het wereldlijk spreken doordat ‘God’ hier meer of minder uitgesproken het voorwerp is. Ook innerlijk onderscheidt het zich wel door de, uitdrukkelijk of ook stilzwijgend, op dit voorwerp gerichte intentie, door de meer of minder oprechte bedoeling direct of indirect van God te spreken. Maar op zichzelf verloopt deze scheiding nog binnen het profane bestaan. Noch dat voorwerp, noch die intentie maakt het menselijke spreken tot een geheiligd spreken van God, zoals het omgekeerd ook daarom nog niet noodzakelijk profaan moet zijn omdat het dit voorwerp en deze intentie ontbeert. Deze scheiding is net als die tussen een gelovige, religieuze en een ongelovige, wereldlijke houding hoe dan ook slechts een symptoom en daarbij nog eens nooit een ondubbelzinnig symptoom van de werkelijke en definitieve scheiding tussen het profane en het geheiligde bestaan. Maar let wel: een noodzakelijk symptoom. De zich steeds weer voltrekkende gebeurtenis van die definitieve scheiding, die gebeurtenis waarin God de handelende is, werpt in de gebeurtenis van deze voorlopige scheiding waarin de mens handelt, zijn schaduw vooruit.

Het kan dus niet in algemene zin juist zijn om deze voorlopige scheiding te karakteriseren als “de tweespalt tussen sacramentele demonie en profane ontlediging die de mensheid eigen is” (Paul Tillich, Relig. Verwirklichung, 1930, p. 64). Inderdaad: ze valt niet noodzakelijkerwijs samen met de goddelijke scheiding en kan voor zover ze dat niet doet, terdege zo worden gekarakteriseerd. Maar als symptoom van de goddelijke scheiding kan ze verwijzing naar haar waarheid zijn en is blijkbaar dan op die manier niet uitputtend gekarakteriseerd. Het berust verder niet op zorgvuldige bezinning als we in algemene zin zeggen, dat van God uit gezien de historische kerk niets voorheeft op de historische maatschappij, dat de daad van God, de openbaring zich op gelijke wijze tegen maatschappij en kerk richt, en de “onzichtbare gemeente” verkondigd en verwerkelijkt kan worden “om het even vanuit de religieuze of de culturele kant”. (Paul Tillich, Kirche und Kultur, 1924, p. 10v., 16v., 19.) Zeker is God niet aan de historische kerk gebonden, maar is Hij vrij en machtig om Abraham uit deze stenen kinderen te verwekken. Maar dat verandert er niets aan, dat de tegenstelling tussen kerk en maatschappij niet in de abstracte gelijkheid, maar juist in de concrete ongelijkheid van haar onderdelen symptoom is van de goddelijke scheiding en verwijzing worden kan naar de waarheid hiervan. Deze tegenstelling uiteindelijk in algemene zin op te vatten als “het wezensvijandige” (t.a.p. p. 9) en haar vanuit “gene zijde van het zijn” tot voorwerp te maken van een algemeen “protest” (Rel. Verwirklichung, p. 46), is daarom niet aan de orde, omdat onze positie noch de tijd van de schepping noch de tijd van de verlossing, dus juist geen “gene zijde van het zijn” is, maar de tegenwoordige tijd tussen de tijden, de tijd van het regnum gratiae, waarin het 49 symptoom van elke menselijke scheiding in haar gehele dubbelzinnige relativiteit en voorlopigheid als verwijzing naar de goddelijke scheiding elk moment hoogst wezenlijk kan worden.

Elke gebeurtenis waarin God handelt, bestaat namelijk eveneens normaliter daaruit dat mensen door God zichtbaar tot het zijn in de zichtbare kerk worden gewekt, apart genomen en verzameld. Een binnen het profane bereik in het oog vallende zichtbare tegenstelling van ‘religieus’ en ‘wereldlijk’ is nu, niet op zichzelf, maar in deze gebeurtenis van goddelijke verkiezing bevestigd en waar gebleken, en heeft zich daarmee onderscheiden als echte verwijzing naar de tegenstelling van gericht en genade, waarin niet deze of gene mens ten opzichte van een ander, maar wel God aan de mens handelt. Zeker is deze gebeurtenis alleen in het geloof als deze gebeurtenis, het zijn in de kerk als goddelijke verkiezing en heiliging zichtbaar. Wat op zichzelf zichtbaar is, is ook hier een gebeurtenis binnen het profane bereik. Zijn gewicht kan onopgemerkt blijven, het kan er ook feitelijk weer aan worden onttrokken.

“Opdat hij voorzeker aantoont dat de prediking van het evangelie niet een eeuwige, durende, blijvende leer is, maar is als een voortjagende plasregen[1] die overtrekt; wat hij raakt, dat raakt hij, wat hij mist, dat mist hij. Maar hij komt niet terug, blijft ook niet staan, maar de zon en de hitte komen hierna en drogen hem op etc.. Dat leert ook de ervaring dat op geen enkele plaats van de wereld het evangelie zuiver en rein is gebleven waarop men kan broeden, maar zo lang als zij zijn gebleven die het aan het licht hebben gebracht, heeft het standgehouden en is toegenomen; toen deze zelfden heen waren, toen was het licht ook heen, en volgden spoedig daarop beunhazen en valse leraars.” (Luther, Fastenpostille 1525, WA 17^II, p. 179, regel 28.)[2]

Tot de volle zekerheid van het geloof heeft hij die tot het zijn in de kerk is gewekt en verzameld alle – maar tot veiligheid en hoogmoed niet één ogenblik aanleiding.

Waarom niet? Τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν (Joh. 1:5)[3]. Zo zijn we eraan toe!

Maar juist in deze van buitenaf bezien eindeloze bedreiging is het zijn van de mens in de kerk ubi et quando visum est Deo[4] werkelijk concreet gebeuren, zichtbaar zijn in de zichtbare kerk. In dezelfde betekenis is er menselijk spreken dat als spreken van God van ander menselijk spreken werkelijk en concreet verschilt: zeker niet op en in zichzelf, maar krachtens Gods bevestiging en zijn blijken van waarheid van datgene waarin het van ander menselijk spreken werkelijk en concreet verschilt. Als het zijn van de kerk, Jezus Christus als handelende persoon van God, het zijn van de mens in de zichtbare ruimte van het menselijke gebeuren heiligt tot het zijn in de kerk, dan heiligt Hij ook haar spreken tot het spreken van God dat in de kerk plaatsvindt.

Niet al het spreken van God dat in de kerkelijke eredienst plaatsvindt wil verkondiging zijn. Dat wil het in de eerste plaats niet daar, waar het zich als spreken van de mens tot God richt. Het gebed, het lied, de belijdenis 50 van de kerk is slechts in zoverre dat wat het pretendeert te zijn, als het zo goed mogelijk afziet van het onmogelijke om God iets te willen verkondigen enerzijds, als ook van het onwaardige om tussendoor iets aan de mensen te willen verkondigen anderzijds. Het is een tot God gericht antwoord van lof, van boete en van dank van de mens die van Hem uit verkondiging heeft ontmoet. Het is offer, waarvan het brengen ten opzichte van God alleen de betekenis van een bevestiging kan hebben van datgene dat Hij aan de mens heeft gedaan, en waarbij deze mens blijkbaar geen bedoelingen met betrekking tot zoiets als de mede-aanwezige andere mensen kan hebben.

We denken aan Luthers bekende eis in zijn preek bij de inwijding van de slotkerk in Torgau in 1544: “… dat er niets anders in gebeurt dan dat onze lieve Heer zelf met ons spreekt door zijn heilige Woord, en wij weer met Hem spreken door gebed en lofzang…” (WA 49, p. 588, regel 15, vgl. p. 592, regel 17; p. 594, regel 26) “…ten derde, als wij dan Gods Woord gehoord hebben, dat wij ook wat alledaags wierook of reukwerk doen opgaan tot God, namelijk dat wij met elkaar Hem aanroepen en bidden…” (p. 599, regel 25).

Er zijn echter ook andere elementen van het leven van de kerk waarin het spreken van God zich weliswaar tot de medemens richt, maar die nu toch evenmin verkondiging kunnen willen zijn. Hiertoe behoort een functie die vanaf het begin in de een of andere vorm als een integraal bestanddeel van het leven van de kerk is herkend: de praktijk van helpende solidariteit ten aanzien van de uiterlijke levensnood van de mensenmaatschappij. Ook zij behoort tot het antwoord van de mens aan God. Als en omdat zij het antwoord is van de werkelijke mens, moet zij overeenkomstig Mat. 5:14v. een licht zijn dat schijnt onder de mensen, te midden slechts van wie de mens nu eenmaal werkelijke mens is. Is God er voor de mens, zoals het gebed, het lied, de belijdenis van de kerk als antwoord op de gehoorde verkondiging uitspreken, dan moet deze mens er ook zijn voor zijn medemensen, met wie hij slechts samen werkelijke mens is, als de mens voor wie God er is. Maar het speciale spreken van God dat uit het doen van deze mens zal bestaan, is toch primair en eigenlijk eveneens spreken dat tot God en niet tot de mensen is gericht. Noch kan het met de noodzakelijke pogingen van de maatschappij zich in haar noden zelf te helpen in geheel overbodige concurrentie willen treden, noch als demonstratie van typisch christelijke daad willen verkondigen hoe God helpt. “Dat zij jullie goede werken zien en jullie Vader in de hemel prijzen”, dat het spreken van God een bijschrift zal worden bij de verkondiging van de hulp van God, dat is dit spreken zeker beloofd, maar dit kan niet het doel zijn waar het zich op richt. Het is als gebed, lied en belijdenis, juist in gestalten als Franciscus van Assisi en Bodelschwingh[5] nog altijd buitensporig, doelloos, in uiteindelijke en beste betekenis onpraktisch spreken van God geweest. Toen en zo heeft zijn licht geschenen.

51 Dit zou wel eens over het hoofd gezien kunnen zijn in het geschrift van H. Bär, Weniger Predigt!, 1930, waarin wordt aangeraden vandaag de dag ‘meer’ dan de preek de dienst aan zedelijk-sociale hervormingen tot verkondiging te maken.

Zou kerkelijk sociaal werk als zodanig zelf verkondiging zijn, dan zou zij slechts tot propaganda, en wel tot niet bepaald waardige propaganda worden. Echte christelijke liefde zou immers ontzet moeten raken bij de gedachte zich met haar al te menselijke daad uit te geven als verkondiging van de liefde van Christus.

Op zijn beurt kan ook het kerkelijke onderricht aan jongeren als zodanig niet verkondiging willen zijn.

Hier lijkt me het boek van Gerh. Bohne, Das Wort Gottes und der Unterricht, 1929, een zekere noodzakelijke nuchterheid te missen. Ook Th. Heckel, Zur Methodik des evangelischen Religionsunterrichts, 1928, zou wel eens te ver kunnen gaan als hij (p. 33) aanspraak maakt op de evangelische leraar als “getuige, priester en heraut”.

Hier betekent spreken van God, het verstaan van de verkondiging al voorbereidend, zogezegd technisch onderbouwend, heel eenvoudig onderwijzing; belering over dat wat de kerk tot nu toe, tot het verschijnen van deze nieuwe generatie van de tot haar zijn beroepenen, als het rechte geloof heeft gekend en beleden; kennismaking met de belangrijkste elementen van de overlevering waar de verkondiging vandaag de dag bij heeft aan te knopen. Zeker, kerkelijk jeugdonderricht zal op een bepaalde, uiterlijk nauwelijks af te bakenen plaats moeten overgaan in een jeugddienst. Maar dat mag echter onder geen omstandigheden ten nadele gaan van datgene wat het juist vergeleken met dat andere zelf moet presteren. Jeugdonderricht als zodanig moet beleren, niet bekeren, niet ‘voor de keuze stellen’ en in zoverre niet verkondigen.

Overeenkomstig ons begrip van de zaak kan tot slot ook de theologie als zodanig niet verkondiging willen zijn. Spreken van God tot mensen is ook zij. Maar de verkondiging is haar veronderstelling, haar stof en haar praktisch doel, niet haar inhoud en haar opdracht. Theologie reflecteert op de verkondiging. Zij treedt tegenover haar als kritische instantie. Zij is kerkelijk jeugdonderricht op hoger niveau en met speciale bedoeling: als toetsing van de samenhang van de huidige verkondiging met het oorspronkelijke en het overheersende zijn van de kerk en als aanwijzing voor haar, naar de aard der zaak juiste voortzetting. Grensoverschrijdingen in richting van de verkondiging zullen ook hier en daar reeds als herinnering aan het thema uiterst relevant zijn. Maar de uitzonderingen bevestigen ook hier de regel: theologie als zodanig is niet verkondiging, maar wetenschap, onderwijs en onderzoek. In iets ruimere zin zullen we ook het kerkelijke jeugdonderricht en de theologie als zodanig tot de elementen van het kerkelijke leven mogen rekenen waarin de 52 mens antwoordt op de gehoorde verkondiging, waarin hij zich tot haar probeert te verhouden. – Alle hier genoemde functies hebben gemeenschappelijk dat zij de verkondiging die heeft plaatsgevonden en moet plaatsvinden als veronderstelling hebben.

Het spreken van God dat in de kerk plaatsvindt wil echter daar zelf verkondiging zijn waar het zich richt tot de mensen met de speciale pretentie en omgeven door de speciale verwachting dat het hun het Woord van God heeft te zeggen. We zien onmiddellijk: het begrip ‘spreken van God’ treedt hier in een geheel nieuw licht, ja, het krijgt een inhoud die dit begrip dreigt te doen knappen. Alles wat we tot nu toe hebben aangeroerd als spreken van God dat in de kerk plaatsvindt heeft ten opzichte van dit spreken van God ook gemeenschappelijk dat het, of het nu een spreken is gericht tot God zelf en alleen, of ook tot de mensen, eenduidig een spreken van God, over God wil zijn, dat het God als voorwerp wil hebben. In de kerkelijke verkondiging breekt – niet het begrip ‘spreken van God’, maar deze eenduidigheid ervan, stuk. ‘Verkondigen’ heet zeker ook van God spreken. Maar in het spreken van God is hier als de zin van deze daad, van het verkondigen verborgen: de wil het Woord van God zelf te spreken.

Παραλαβόντες λόγον ἀκοῆς παρ’ ἡμῶν τοῦ θεοῦ ἐδέξασθε οὐ λόγον ἀνθρώπων ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς λόγον θεοῦ (I Thess. 2:13)[6]. ὡς ἐκ θεοῦ κατέναντι θεοῦ ἐν Χριστῷ λαλοῦμεν (II Kor. 2:17). εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ (I Petr. 4:11). Praedicatio verbi Dei est[7] verbum Dei[8] (Conf. Helv. Post 1562 Art. I,2.[9] Volgens de Duitse tekst: “Daarom wanneer nog heden ten dage het Woord van God door de predikanten, die ordelijk zijn beroepen, wordt verkondigd in de kerken, dan geloven wij dat het Woord van God verkondigd en door de gelovigen aangenomen wordt.”[10]) Idem verbum est, quod et homo praedicat et Spiritus sanctus cordi inscribit: Una proprie vocatio, sed cuius causa et medium duplex, organicum: homo verbum extus praedicans principale: Spiritus sanctus intus illud cordi inscribens.[11] (H. Heidegger, Corp. Theol. 1700 XXI, 22, gecit. naar Heppe, Die Dogmatik der ev.-ref. Kirche 1861, p. 379).[12]

Verkondiging is menselijk spreken, waarin en waardoor God zelf spreekt, zoals een koning door de mond van zijn heraut, en dat ook wil worden gehoord en opgenomen als een spreken waarin en waardoor God zelf spreekt, dus gehoord en opgenomen in het geloof: als goddelijke beslissing over leven en dood, goddelijk oordeel en goddelijke vrijspraak, eeuwige wet en eeuwig evangelie tezamen.

Waar menselijk spreken van God verkondiging is, daar laat het deze pretentie gelden, daar is het door deze verwachting omgeven. Met welk recht? Zeker niet met het recht van de logische vorm of van de zakelijke inhoud, van de religieuze diepzinnigheid of het persoonlijke gezag, die dit menselijke spreken van God op zichzelf eigen mogen zijn. In en met alles wat het op zichzelf is, kan het het goddelijke Zelfwoord slechts dienen. En het goddelijke Zelfwoord houdt niet op zichzelf te zijn doordat het zich door menselijk spreken laat dienen. Maar met dat het zich hierdoor dienen laat, is het zelf dit menselijke spreken, en met dat dit menselijke spreken het dient, is het zelf het goddelijke Zelfwoord.

53 Voor de eigenlijke verklaring van dit actuele ‘is’ zou eigenlijk hier al moeten worden verwezen naar de christologische ‘tweenaturenleer’.[13]

Wil dus menselijk spreken verkondiging zijn, dan kan dat alleen betekenen dat het het Woord van God wil dienen, dat het zelf wil verwijzen naar het door God gesproken-worden van dit Woord dat voor de deur staat. Dat het Woord van God is, dat God de menselijke verwijzing tot zijn eigen getuigenis heiligt, dat kan het niet aan zichzelf ontlenen. De wil die hier aan de kant van de mens op het spel staat, kan alleen de wil zijn een opdracht op zich te nemen. Tot het inzicht van alle ware profetie behoort beslissend, dat de mens als zodanig geen mogelijkheid heeft het Woord van God te spreken. Niet genade, maar dienst aan de genade, genademiddel, wil het menselijke spreken van God zijn, als zij verkondiging wil zijn. Zou de wil die hier op het spel staat, de wil van de mens zijn om boven zichzelf uit te grijpen, om met zijn Woord van God de plaats van God zelf in te nemen, dan zou die wil godslasterlijke oproer zijn. Daar kan het niet om gaan bij die pretentie en verwachting. Wel echter daarom, dat de kerk ten aanzien van de dienst aan het Woord Gods opdracht heeft en dat de wil zich daarom ook steeds weer bereid moet tonen om deze opdracht op zich te nemen. Bij de verkondiging staat dus niet haar formele of inhoudelijke volkomenheid op het spel – hoogste volkomenheid zou van menselijk spreken nog geen verkondiging maken en geringste volkomenheid zou het niet kunnen verhinderen verkondiging te zijn – maar wel of zij dienst is, of zij een opdracht heeft.

Men zou ook kunnen zeggen: of zij διακονία τοῦ λόγου (Hand. 6:4), ministerium verbi divini[14] is. Potes facere, quicquid infra te est: Quicquid autem dei cultum angehet, nihil fac, nihil loquere, nisis certus sis habere dei verbum et opus … quando autem verbum dei gehet tum opera omnia bona sunt[15] (Luther, Pred. a. 2. Advent 1523 WA 11, p. 209, regel 22). “Beste, laat je niet verleiden, totdat God je aanzet, totdat je zeker en vrolijk bent van je zaak. Ja, al zou je verstandiger en wijzer zijn dan koning Salomo en Daniël, toch zou je ervoor moeten vluchten als voor de hel, om ook maar één woord te spreken, tenzij je daartoe wordt aangezet en beroepen. Als God je nodig heeft, zal Hij je wel roepen. Roept Hij je niet, beste, zorg ervoor dat je kunst je buik niet opeet, je denkt als een dwaas over wat jou tot voordeel is… wat jij wilt creëren, geloof me, niemand zal met preken van nut zijn, behalve als hij die wenst en begeert te preken en te leren, wordt aangezet en gedrongen, want wij hebben slechts één meester, onze Heer Jezus Christus, Hij alleen leert en brengt vrucht voort door zijn knecht die Hij hiertoe beroepen[16] heeft. Maar wie onberoepen leert, die leert niet zonder schade, bij zichzelf en zijn toehoorders, omdat Christus niet bij hem is.” (Festpostille 1527. WA 17^II, p. 258, regel 38.)

De wil, die zowel tegen het waagstuk van de Godsspraak-in-volmacht, als veel meer nog tegen deze opdracht die hij op zich moet nemen, niet zozeer niet nee, als wel ja zegt, deze wil is de wil tot kerkelijke verkondiging. Zijn innerlijk probleem, onoplosbaar omdat het alleen in de goddelijke predestinatie en in het geloof beantwoord wordt, is de beslissing daarover, of hij in dit opzicht een gehoorzame wil is.

Maar welke functie heeft de verkondiging in de kerk onder en naast al haar andere functies? We zagen: niet elk spreken van God dat in de kerk 54 plaatsvindt wil verkondiging zijn. Daarmee is blijkbaar geen beslissing gevallen over de vraag, of dit het niet toch zou kunnen zijn en misschien nu en dan is, het misschien zelfs in veel hogere mate is dan dat spreken van God dat het nu juist wil zijn? De werkelijke verkondiging van het Woord van God kan niet afhangen van onze intentie het Woord van God te zeggen. Waarom zouden aanbidding en liefdebetoon, onderricht en theologie, feitelijk niet zo nu en dan en misschien veel reëler verkondiging zijn? Als het ubi et quando visum est Deo[17] geldt zoals het voor ons moet gelden, dan kan hier blijkbaar alleen al principieel onmogelijk nee worden gezegd. En mag het dan geen waarheid als een koe zijn, toch dient de vraag zich met koeieletters aan: of het sacramentele deel van onze kerkdiensten feitelijk niet in veel verdergaande zin verkondiging is dan dat deel dat overeenkomstig haar pretentie en verwachting aan de verkondiging is gewijd, en of het bestaan van een Bodelschwingh niet meer verkondiging is geweest dan de beoogde verkondiging van duizend prekende predikanten? Dezelfde vraag moet zeker ook worden gesteld ten aanzien van het kerkelijke onderricht en de theologie. Zelfs in ruimere zin mogen we bedenken dat er voor God geen hindernis kan bestaan om ook zo’n spreken van God tot verkondiging van zijn Woord aan ons te maken, die in haar karakter als geheiligd spreken dat in de kerk plaatsvindt, voor ons in de eerste plaats deels of geheel is verborgen. Dat de kerk altijd zichtbaar is, hoeft immers nog niet te betekenen, dat wij haar in haar werkelijke omvang ook daadwerkelijk zien, dat de dimensies van haar ruimte niet heel vaak geheel andere kunnen zijn dan wij menen te weten. Het kan God heel plotseling bevallen, Abraham door Melchizedek, Israël door Bileam te laten zegenen, Hem door Cyrus te laten helpen. En meer nog: het zal ook niet kunnen worden ontkend dat God zijn Woord ook geheel anders tot de mens kan spreken dan door het spreken van Hem dat in de bekende of nieuw te ontdekken kerk plaatsvindt, dus geheel anders dan juist door ‘verkondiging’. Hij kan kerk direct en nieuw funderen, wanneer en waar en hoe het Hem bevalt.

Modus vocationis opposite consideratus in externum et internum distinguitur. Ille foris per verbi et sacramentorum administrationem, hic intus per operationem Spiritus sancti peragitur. Non semper Deus utrumque vocationis modum ad hominum conversionem sibi possibilem adhibet, sed quosdam interno tantum Spiritus sancti lumine ac numine absque externo verbi sui ministerio ad se vocat. Qui vocationis modus per se quidem est ad salutem sufficiens, sed rarus admodum, extraordinarius, nobisque incognitus.[18] (Syn. pur. Theol. Leiden 1624 Disp. 30, 32-33). Deze leer is noch met de onder invloed van Descartes door A. Heidan (Corp. Th. Chr. 1868 Loc. I, p. 8v.) vertegenwoordigde leer van de ideae potentia nobis semper inexistentes[19] te verwarren, noch met de bijv. door Hollaz (Ex.Th. acr. 1707 I 1,9) bestreden quakerse leer van het lumen internum[20]. Ook zij heeft het geloof op het oog, maar benadrukt dat God niet door de weg van de vocatio ordinaria[21], de weg van de verkondiging als fundering van het geloof, mag worden gebonden geacht.

55 Dus: zo kan het er in geen geval met Gods Woord voorstaan, dat het opgesloten zou zijn in de verkondiging van de dan al bestaande kerk of zelfs in de verkondiging van de ons als zodanig bekende kerk of zelfs in het spreken van God dat in deze ons bekende kerk plaatsvindt en in speciale zin verkondiging wil zijn. Kerkelijke verkondiging vat zich immers zelf slechts op als dienst aan het Woord van God, als middel van de genade in de hand van de vrije God. Zij kan dus geen heer zijn over het Woord, ze kan het dus niet binnen zijn eigen grenzen afgebakend willen houden. – Maar: als we alle hier zinvol te bedenken goddelijke mogelijkheden niet alleen als zodanig rustig erkennen, maar ook zo open mogelijk verwachten als werkelijkheden die elk moment kunnen intreden, dan zullen we ons toch moeten herinneren dat de vraag: wat God doen kan? een andere is dan: wat is ons door de aan de kerk gegeven belofte opgedragen?

Non pas que Dieu soit attaché à telles aides ou moyens inferieurs, mais pource qu’il luy plaist nous entretenir soubz telle charge et bride.[22] (Conf. Gallic. 1559, art. 25). In de voortdurende verwisseling van deze beide vragen ligt mijns inziens het eigensoortige karakter van de leer van Paul Tillich, dat haar als bijdrage aan de theologische arbeid uiteindelijk oninteressant maakt. Als de eerste denkveronderstelling deze is, dat we menen evengoed of beter van buitenaf dan van binnenuit over de kerk te kunnen denken en spreken, zonder erkenning van het verplichtende karakter van haar opdracht als hierdoor gebonden, dan wordt wel degelijk dat ‘radicalisme’ mogelijk, dat ‘van het onbepaalde uit’ met kerk en cultuur, sacrale en profane sfeer, sacrament en natuur, protestantisme en proletariaat, demonie en ontlediging, en zo ook met het symbool van het Woord en allerlei andere symbolen, even soeverein als naar beide kanten toe vrijblijvend en overal uiteindelijk met behoud van zijn eigen gelijk weet om te gaan, zoals we nu eenmaal met dingen omgaan die we onder ons, en niet boven ons hebben. ‘Van het voorwaardelijke uit’ kan echter, als daarmee hetzelfde gezegd wil zijn als ‘van God uit’, juist niet betekenen: vanuit het oneindige vermogen van God, maar alleen: vanuit het concrete bevel van God dat, zonder de almacht van God te na te komen – hoe zou het ook? –, noch van ons de soevereine positie van God vereist, noch het ons veroorlooft onze eigen mogelijkheid te kiezen, maar dat over onze werkelijkheid beslist als een gebod dat al dan niet concreet gehoor vindt. Om dit gebod van God gaat het in de kerk. En op de verhouding van de kerk tot dit gebod en alleen tot dit gebod reflecteert de theologie. Een filosofie van de geestesgeschiedenis mag nog zo graag en goed reflecteren op een anders, en dan ook op een ergens anders zich bevindend ‘onvoorwaardelijks’ of ‘generzijds van het zijn’, dan wat in dit gebod gekend wordt. Maar laat haar niet denken, de opdracht van de theologie dan ook zelfs maar met een vinger te hebben aangeraakt. In die zin moet op Tillich ook reeds het vervolg van die plaats uit de Conf. Gallic. worden toegepast: En quoi nous détestons tous fantastiques qui voudroyent bien, entant qu’en eux est, anéantir le ministère et prédication de la parole de Dieu et de ses Sacrements.[23]

Dringt de vraag: wat kan God doen? bij de theologie aan op deemoed en openheid, de vraag: wat is ons geboden? dringt bij haar aan op concrete gehoorzaamheid. God kan door het Russische communisme, door een fluitconcert, door een bloeiende struik of door een dode hond tot ons spreken. We doen er goed aan Hem te horen, wanneer Hij dat werkelijk doet. Maar we zullen – tenzij we ons zouden houden voor 56 profeten en stichters van een nieuwe kerk – niet kunnen zeggen dat het ons is opgedragen het aldus gehoorde als zelfstandige verkondiging door te geven. God kan door een heiden of atheïst tot ons spreken en ons daarmee te verstaan geven dat de grens tussen kerk en profaniteit altijd nog en steeds weer heel anders loopt dan we tot nu toe meenden te zien. Daarmee is echter nog niet gezegd – het zou opnieuw alleen tegen een profeet gezegd kunnen zijn – dat wij het heidense en atheïstische dat wij hoorden nu toch zelf zouden moeten verkondigen. En zo kunnen we ten slotte in de aanbidding en liefdedaad, in het jeugdonderricht en in de theologie van de ons bekende kerk zeer wel en terecht menen Gods Woord te hebben gehoord, zonder dat wij daarmee van onze kant de opdracht zouden hebben ontvangen dat alles juist als verkondiging te willen bedrijven. Hoe het ook mag staan met die niet te betwijfelen buitenkerkelijke en nieuwkerkelijke mogelijkheden van God, met de ons misschien onbekende grotere ruimte van de zichtbare kerk en, binnen de door ons waargenomen kerk, met de ongewilde, maar feitelijke verkondiging door de andere elementen van het kerkelijke leven – dit is zeker, dat deze ons bekende kerk naast de opdracht, waaraan ze ook in die andere functies al luisterend en antwoordend gehoor wil geven, een speciale opdracht tot verkondiging heeft, dus nu niet alleen tot het horen en antwoorden, maar beslissend tot het spreken van God aan en voor de mensen, een opdracht die zij zou verzuimen als zij zou willen verkondigen waar en wat ons om te verkondigen nu juist niet is opgedragen.

Maar wat is deze speciaal opgedragen verkondiging van de kerk, met de opdracht aan en voor de mensen deze op zich te nemen? We antwoorden eerst maar gewoon door te melden:

Zo een verkondiging is de preek, dat wil zeggen de poging die iemand onderneemt die daartoe in de kerk is beroepen om in de vorm van een verklaring van een stuk van het Bijbelse openbaringsgetuigenis de belofte van de vandaag hier te verwachten openbaring, verzoening en indienstneming van God in zijn eigen woorden uit te spreken en aan mensen in de tegenwoordige tijd verstaanbaar te maken.

Het mag leerzaam zijn de door Karl Fezer (Das Wort Gottes und die Predigt, 1925, p. 77; vgl. hiervoor de recensie van Eduard Thurneysen, Theol. Bl. 1925, kolom 197v.) gegeven definitie hiernaast te leggen: “De preek is de bemoeienis van een mens door middel van een vrije toespraak daaraan mee te werken, dat de God die ons in het Schriftwoord zijn gemeenschap schenkt zich aan een kring van andere mensen tegenwoordig stelt in gemeenschap door de heilige Geest.” (De formule heeft, naar ik hoor, in het mondelinge onderricht van Fezer ondertussen een andere vorm gekregen. Ik citeer haar niet met polemische bedoeling, maar om op de problemen te wijzen die hier overwogen moeten worden.[24])

Zo een verkondiging is het sacrament, dat wil zeggen de volgens aanwijzing van het Bijbelse openbaringsgetuigenis in de gemeenschap van de kerk 57 voltrokken symbolische handeling, die de preek begeleidt en bevestigt, en die als zodanig wil getuigen van de gebeurtenis – die de belofte niet alleen vervult, maar reeds fundeert – van de openbaring, verzoening en indienstneming van God.

Vgl. de buitengewoon heldere en uitputtende bepaling van het begrip ‘sacrament’ in de Heidelb. Cat. 1563, vraag 66: “Wat zijn de sacramenten? – Het zijn zichtbare, heilige waarmerken en zegels, door God ertoe ingezet dat Hij ons door het gebruik ervan de belofte van het evangelie des te beter geeft te verstaan en verzegelt: namelijk dat Hij ons omwille van het enige offer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving van zonden en eeuwig leven uit genade schenkt.”[25]

Dat is het wat het spreken van God dat in de kerk plaatsvindt wil zijn, als het verkondiging wil zijn, als het zich tot de mensen richt met de pretentie en omgeven door de verwachting, dat het hun het Woord van God heeft te zeggen. Verkondiging als preek en sacrament kan en moet het willen zijn, omdat de kerk tot deze verkondiging de opdracht heeft.

Bij de poging van een interpretatie van het zojuist gemelde moet ons vooral het volgende helder voor ogen staan: het gegeven als ook de zin van een opdracht kunnen we, als we niet zelf de opdrachtgever zijn maar ons streng verstaan als de opgedragene, op twee en alleen op deze twee manieren funderen. Of, doordat we het bevel dat is uitgevaardigd op de manier waarop we menen het ontvangen en gehoord te hebben, herhalen. Of, doordat we een feit scheppen met dat we het eenvoudig proberen te gehoorzamen. In beide gevallen is het antwoord dat we hiermee geven aan degene die vraagt naar een fundering, indirect, in beide gevallen kan het dus voor hem hoogst ‘onbevredigend’ zijn. In beide gevallen bestaat immers het antwoord uit een tegenvraag, wordt het de vrager overgelaten of hij in de weergave van datgene wat wij als bevel hebben gehoord of in onze poging dit bevel te gehoorzamen, de wil van de opdrachtgever en de zin van deze wil, en dus het daadwerkelijk aanwezig zijn van een zinvolle opdracht zelf zal ontwaren resp. herkennen. Vraagt men ons dus waarom het in de kerk plaatsvindende spreken van God juist als preek en sacrament verkondiging moet zijn, resp. in hoeverre het juist in dit doen de speciale opdracht van verkondiging meent te hebben, dan kunnen we daarop alleen het dubbele en beide keren eenvoudige antwoord geven: ten eerste: we ontlenen aan het Bijbelse openbaringsgetuigenis dat Jezus Christus boven het gebod van het geloof, de liefde en de hoop uit en in tegenstelling tot het gebod van het gemeenschappelijke aanroepen van zijn naam, van de broederlijke hulp enz., zijn kerk de opdracht heeft gegeven tot de verkondiging, en weliswaar de verkondiging door de preek en het sacrament. Wil Hij slechts van de zijnen dat zij hun kruis op zich nemen en Hem navolgen? Wil Hij als getuigenis van deze navolging alleen die andere functies van zijn kerk? Of wil Hij niet veeleer allebei, doordat Hij 58 ook en juist en voor alles dit wil: dat in zijn kerk en door zijn kerk het Zelfwoord van God wordt verkondigd? En als dat zo is, is dan het: Maakt alle volken tot leerlingen, doordat jullie hen dopen – doordat jullie hen onderwijzen! (Mat. 28: 19v.) niet een echte samenvatting van datgene wat ons door de Bijbelse documenten ten aanzien van deze wil van Hem is gezegd en dus als zijn bevel voor ons moet gelden? En ten tweede: we kunnen het aanwezig-zijn en de inhoud van dit bevel zeker niet funderen met zoiets als de verwijzing naar de overtuigende goedheid van onze gehoorzaamheid ten opzichte van Hem, alsof deze hierin voor zichzelf zou spreken. Want of ons doen gehoorzaamheid is ten opzichte van dit bevel, daarover beslist opnieuw niet de opgedragene, maar de opdrachtgever. Ons spreken van God kan naar haar opdracht verkondiging willen zijn, en dus preek en sacrament willen zijn volgens de wil en het bevel van de Heer van de kerk. Maar niet in onze gehoorzaamheid en niet eens in de oprechtheid van onze wil daartoe zullen we daarbij onze vertroosting vinden, maar alleen in het door ons vernomen bevel zelf dat, om voor anderen als zodanig kenbaar te worden, daadwerkelijk voor zichzelf moet spreken. En zo zullen wij, beschroomd en terughoudend genoeg, ook hier slechts kunnen vragen: of bij alle ongehoorzaamheid die meegaat het bevel van de Heer in datgene wat de kerk doet, nu toch niet mee zou spreken en voor zichzelf zou spreken?

Alleen achteraf, a posteriori, exegetisch, niet in de zin van een fundering van de opdracht die de kerk ontvangen heeft, mogen dan ook overwegingen daaromtrent op hun plaats zijn: of dan ook slechts de gedachte mogelijk zou zijn aan een openbaar-worden van het Woord van God, buiten de tot nu toe bestaande of de ons tot nu toe bekende kerk, voor hem die eerder binnen de kerk geen werkelijke verkondiging zou hebben leren kennen? Of wij ons op dienovereenkomstige werkelijke ervaringen zouden kunnen beroepen, zoals bijvoorbeeld op ons gehoord hebben van het Woord van God door de stem van het communisme of een andere werkelijkheid die ons bestaan blijkbaar ‘existentieel aangaat’, als we niet op grond van eerdere ervaring van de werkelijkheid van het Woord van God, zoals zij naar haar opdracht als verkondiging op ons af is gekomen, een criterium voor zo’n horen zouden hebben meegebracht en al dan niet juist hadden toegepast? Voor alles echter – en daarom gaat het ons immers in ons verband – of dan het leven van de kerk zelf niet juist zijn beslissende middelpunt, het knooppunt van al haar overige functies zou moeten missen zonder deze functie, de functie van de verkondiging? We zagen immers: al die andere elementen zijn in de een of andere zin antwoord op het gehoorde Woord van God. Zeker kunnen we nu ook preek en sacrament in deze rij plaatsen: ze zijn ook antwoord op het door mensen gehoorde, zo zeker die andere elementen ook verkondiging kunnen zijn en zeker nu en dan daadwerkelijk zijn. Maar zo zeker als deze 59 antwoordende elementen, zoals we zagen, als zodanig niet verkondiging kunnen willen zijn, zo zeker moet er een element tegenover hen staan dat zeker ook als antwoord is op te vatten, dat nu echter in tegenstelling tot hen niet alleen verkondiging kan zijn en nu en dan is, maar zijn wil – wil zijn, omdat het dat moet willen zijn – dat, waarin de daar veronderstelde verkondiging haar eigenlijke en de haar eigen plaats en zetel heeft. Zeker kan dat midden, dat knooppunt, waar het hele leven van de kerk met inbegrip van de elementen van verkondiging op is aangelegd, alleen het Woord van God zelf zijn, en de verkondiging zal de plaats hiervan evenmin willen innemen als welke andere functie van de kerk ook dat zou toekomen. De vraag is alleen of het Woord van God binnen het bereik van het menselijke horen-willen niet evenzeer zijn representatie wil hebben, een bepaalde kerkelijke functie vereist, of dus het verkondigen van de kerk niet minstens evenzo tot opgave is gemaakt als dat antwoorden op Gods Woord, zoals dat in aanbidding en kerkelijke hulpverlening, in onderricht en theologie plaats mag vinden. Of deze vraag met een ja is te beantwoorden, valt op geen enkele manier te concluderen; daarover beslist de opdracht, waar alle werkelijke verkondiging vandaan moet komen.

Nemen we aan dat deze opdracht is uitgevaardigd en vernomen; dan zal toch ook achteraf inzichtelijk zijn te maken dat verkondiging op een zinvolle manier juist uit preek en sacrament bestaat. – Wat zich ten opzichte van het horen en antwoorden in de kerk bij wijze van verkondiging heeft op te stellen als representatie van het Woord van God, dat vereist in een of andere zin een uitzondering, een speciale bevelende indienstneming van hem die hier zal fungeren. Verder: wat een zodanig mens in de uitoefening van de verkondiging van Gods Woord kan willen zeggen, kan niet het goddelijke Zelfwoord als zodanig zijn, maar slechts de herhaling van zijn belofte, de herhaling van de belofte: “Zie, ik ben bij jullie alle dagen!”(Mat. 28:20) Verkondiging moet heten: aankondiging – aankondiging, waar het werkelijke: Ik ben bij jullie! als komende vervulling tegenoverstaat. Verder: wil deze aankondiging nu echter legitieme herhaling zijn, niet van zomaar een belofte maar van de door God zelf aan de kerk gegeven belofte, dan kan ze geen religieus spreken zijn op eigen gezag, dan moet het een als homilie[26], dat is als Schriftverklaring gebonden en uitgevoerd spreken zijn. Maar wil ze werkelijke herhaling van deze belofte zijn, dan kan ze niet uit louter Schriftlezing resp. uit herhaling en omschrijving van de letterlijke tekst van het Bijbels getuigenis bestaan, dan kan zij dit veeleer slechts tot veronderstelling hebben. Het concrete en huidige Tegenover van God en mens, waarvan de werkelijkheid weliswaar alleen door het Woord van God zelf moet worden geschapen, moet dan in de menselijke gebeurtenis van de verkondiging zijn adequate vertolking vinden, dat wil zeggen dat de geroepene dan voornemens 60 moet zijn om de aan de kerk gegeven belofte in eigen woorden voor de mensen van zijn tijd verstaanbaar te maken. Indienstneming, belofte, Schriftverklaring, actualiteit – dat zijn echter de beslissende bepalingen van het begrip preek. Is verkondiging naar haar opdracht preek – dat het zo is, moet daarmee als iets dat niet te funderen is, niet worden gefundeerd – dan zijn deze begrippen de verklaring achteraf van de zin van de preek. – De slechts als preek geïnterpreteerde verkondiging zou nu echter duidelijk aan een gevoelige zwakte lijden. Preek is menselijk spreken in de vorm van menselijk gedachte en uitgesproken woorden. De louter gepreekte belofte is dus in de mond van de predikant net als in het oor van de hoorder een menselijk werk, zij is in het beste geval een in de eerste plaats door de predikant voltrokken, dan ook door de hoorder te voltrekken ‘existentiële’ beslissing. Als zij nu louter dat zou zijn, hoe zou ze dan verwijzing naar het goddelijke Zelfwoord moeten zijn? Zal het gesproken en vernomen mensenwoord, des te ernstiger het gesproken en vernomen wordt, als zodanig niet noodzakelijkerwijs een volledige verduistering van het Woord van God betekenen, dat het toch wil dienen? De aan de kerk gegeven belofte waarvan in de heilige Schrift wordt getuigd, is anders dan de gepreekte belofte zelf immers niet zo’n mensenwerk. Zij is woord: als goddelijke gebeurtenis die heeft plaatsgevonden, als volbrachte goddelijke handeling van de richtende en verzoenende genade waarin over de mens is besloten vóór al diens beslissingen, van waaruit diens beslissingen alleen de kwalificatie van geloofsbeslissingen kunnen krijgen, van waaruit dus dat wat de predikant en zijn hoorder op menselijke manier doen, alleen verwijzing naar het goddelijke Zelfwoord kan worden. Wordt deze gebeurtenis nu niet mee verkondigd, in hoeverre wordt dan werkelijk de aan de kerk gegeven belofte verkondigd, in hoeverre is dan de kerkelijke verkondiging in plaats van een ministerium verbi divini niet veeleer een onoverkomelijke hindernis die vóór het Zelfwoord van God wordt opgeworpen? Maar hoe zal deze gebeurtenis worden mee verkondigd? Wat moet er gebeuren, zodat de verkondiging niet alleen waarheid verkondigt, maar waarheid als werkelijkheid, dat wil zeggen als werk van God, en daardoor pas eenduidig de genade als genade verkondigt? Hoe moet dat gebeuren, in zoverre dat verkondiging eenduidig identiek zou moeten zijn aan preek? We staan hier voor de fundamentele moeite van de opdracht tot preken, in vergelijking waarmee we alle andere opdrachten met goed geweten als kinderspel kunnen beschouwen. Van hieruit bezien is het wel begrijpelijk wanneer de kerk in haar pretentie en verwachting dat de preek Gods Woord moet zeggen, er feitelijk ter rechter en ter linker zijde gauw naast zit – is het wel begrijpelijk, wanneer aan de ene kant de rooms- katholieke preek genoegen lijkt te nemen met het niveau van een beter soort godsdienst- en moraalonderwijs, en wanneer aan de andere kant de typisch nieuw-protestantse preek niet méér pretendeert te zijn dan de meest waarachtig 61 en levendig mogelijke uitdrukking van de persoonlijke vroomheid van de betreffende spreker. Over beide vormen van dit uit de weg gaan zullen we het nog moeten hebben. Ten aanzien van de moeite die aan ze ten grondslag ligt mogen we voor een antwoord op de vraag, hoe dan Gods Woord als Gods werk zou kunnen worden verkondigd, niet direct grijpen naar de weliswaar zeer ware en zeer geldige verwijzing naar God zelf, naar de Heilige Geest die het werk van het geloof, dat in door mensen gedachte en uitgesproken woorden is verkondigd, in de mond van de predikant en in het oor van de hoorder als zijn eigen werk zal bevestigen en van de gepreekte belofte de gebeurtenis van de werkelijke aan de kerk gegeven belofte zal maken. Deze verwijzing naar de eigen kracht van het goddelijke Zelfwoord in en ondanks de duisternis van het mensenwoord dat het dient, is vanzelfsprekend de A en de Ω, de ultima ratio, zonder welk niet alleen het begrip van de preek, maar ook het begrip van de kerkelijke verkondiging hoe dan ook niet is te voltrekken. De vraag is alleen, of nu deze verwijzing, vanuit het begrip van de aan de kerk opgedragen verkondiging zelf, niet wordt vertegenwoordigd door een tweede element dat niet identiek is aan de preek als zodanig, waarin verkondiging juist dat zou zijn wat ze alleen als preek blijkbaar niet kan zijn: verkondiging van werkelijkheid, van de belofte als Gods werk, van de genade van het gepreekte en vernomen geloof, van de beslissing die vóór en aan gene zijde van al onze beslissingen gevallen is, die menselijk spreken en horen kenmerkt als dienst aan God in geest en waarheid. Ook dit tweede element van de verkondiging zou weliswaar alleen menselijk spreken van God kunnen zijn. Het zou in zoverre niet meer kunnen willen zijn dan de preek, als dat ook het slechts zou kunnen aankondigen, namelijk de komende openbaring, verzoening en indienstneming aankondigen, en dus herhaling van de belofte, genademiddel zou kunnen zijn. Het zou ook geen zelfstandige verkondiging naast de preek, het zou alleen haar bevestiging kunnen willen zijn, zoals het zegel onderaan een brief diens authenticiteit bevestigt, maar aan zijn inhoud niets toevoegt en op een andere plaats dan onderaan deze brief, ergens voor zichzelf, nietszeggend is. Het zou op zo’n manier bij de preek moeten zijn gevoegd, dat zoals de preek zelf de belofte als zodanig representeert, het van zijn kant op het niveau van het menselijke gebeuren het gebeurtenis- en dat wil zeggen het genadekarakter van de belofte zou representeren, in tegenstelling tot al het eigen werk van de mens. Het zou, ten einde deze fundering van de belofte te representeren, niet uit verdere woorden bestaan, maar het zou handeling moeten zijn. Het zou echter, ten einde verkondiging te zijn, net zo weinig als de preek willekeurig gekozen handeling mogen zijn, maar zou door het Bijbelse getuigenis vereiste en bepaalde handeling moeten zijn. Verder zou het net zo weinig als de preek het Woord van God zelf kunnen willen vervangen, zou het dus, zoals de preek streng representerend woord is, slechts streng representerende handeling kunnen zijn, net als 62 de preek slechts dienst aan het Woord van God kunnen zijn: wat zowel hier als daar meer is dan representatie, dienst en symbool, dat is de gebeurtenis waarvan het subject niet de kerk maar God zelf is. En het voorwerp dat het representeren moet, zou juist de veronderstelling van de preek moeten zijn die de preek als zodanig, als door mensen gedacht en uitgesproken woord, niet eens representeren kan, waarvoor het menselijk woord als zodanig niet symbool zijn kan: de openbaring, verzoening en indienstneming, waarvan de kerk alleen dan kan geloven, hopen en verkondigen dat ze voor haar liggen, als zij ze als daad van goddelijke genade achter zich heeft, die zij alleen dan reëel verwacht, als zij reeds van ze (als van de in de epifanie van Jezus Christus eens voor altijd gebeurde daad) vandaan komt. Belofte in de vorm van een aanhangsel aan de preek, handeling in tegenstelling tot louter woord, Schriftuurlijkheid, representatief-symbolische relatie met het ‘eens voor altijd’ van de openbaring – dat zijn de beslissende bepalingen van het begrip van het sacrament. Ook dit begrip hebben we niet gepostuleerd, maar geëxegetiseerd in de veronderstelling dat zijn inhoud op grond van goddelijke opdracht in het leven van de kerk werkelijkheid is en in zoverre als exegetiseerbare tekst aanwezig is. Van een vrije fundering van de noodzaak van het sacrament kan even weinig sprake zijn als van een noodzaak van preek en verkondiging in het algemeen. Het kan dus niet verboden zijn om in terugblik op wat gezegd is en als antwoord op de vraag naar de uiteindelijke fundering hiervan van de exegese terug te verwijzen naar de aanwezige tekst zelf.

Maar de exegese van de begrippen verkondiging, preek en sacrament heeft tot slot een uitdrukkelijke verklaring nodig: op de manier waarop dit zojuist is gebeurd, exegetiseert evangelische dogmatiek deze begrippen.

We kunnen hier ervan afzien dat het speciaal evangelisch-gereformeerde dogmatiek is, die daarbij in sommige afzonderlijke bepalingen aan het woord is geweest.

Ten aanzien van het omvattende begrip van de verkondiging staat deze exegese allereerst tegenover de modernistische dogmatiek. Ook deze kent de hier aangeduide functie; zij kent echter niet het wezenlijke onderscheid ten opzichte van alle andere functies van de kerk die haar dan toekomt als zij berust op een opdracht aan en voor de mensen, als zij als menselijk spreken van God een goddelijk Zelfwoord moet dienen dat is gesproken vanuit een niet op te heffen Tegenover ten opzichte van alle humaniteit. Modernistisch denken weet er uiteindelijk niets van dat de mens in zijn verhouding tot God zich altijd weer iets moet laten zeggen, altijd weer iets moet horen wat hij altijd weer nog niet weet en wat hij zich onder geen beding en op geen enkele manier zelf kan zeggen. Modernistisch denken hoort de mens antwoorden zonder dat iemand hem zou hebben geroepen. Het hoort hem met zichzelf spreken. Voor dit denken is verkondiging daarom een noodzakelijke 63 levensuiting van de menselijke gemeenschap die ‘kerk’ wordt genoemd, een levensuiting waarin een mens in naam van een aantal anderen en tot hun geestelijke opwekking, puttend uit een hun allen gemeenschappelijke schat, ter verrijking van deze schat een duiding geeft van zijn eigen geschiedenis en tegenwoordige tijd, als getuigenis van de in deze kring van mensen levende werkelijkheid.

Een leerstuk ‘Over de dienst aan het goddelijke Woord’ ontbreekt ook in Schleiermachers Glaubenslehre [27]niet (par. 133v.). We horen echter direct dat het ‘goddelijke Woord’ niets anders is dan “de Geest in allen”, namelijk van al degenen die in de kerk zijn verenigd (par. 134, 3). Dus is de dienst aan dit Woord de “daad van de gemeente als zodanig” (par. 135, 1) concreet: het “optreden van hen die zelfwerkzaam zijn ten aanzien van hen die ontvankelijk zijn” (par. 133, 1) of: de “inwerking van de sterkeren op de zwakkeren” (par. 133, 2) door het middel van de zelfmededeling, dat wil zeggen “van een stimulerende presentatie van zichzelf waarin de door nabootsing opgenomen beweging van hem die zich presenteert in degene die haar, ontvankelijk geraakt, opneemt, een kracht wordt die dezelfde beweging oproept” (par. 133,1). Zij omvat het “gehele christelijke leven” en heeft alleen omwille van de goede orde en het behoud van het gemeentebewustzijn een speciaal “bestuur” (par. 134, 3; 135). – Niet elders, maar slechts aan het andere, het realistische einde van de door Schleiermacher idealistisch ingeslagen weg bevinden we ons, als 100 jaar later volgens P. Tillich een “nieuwe sacramentele situatie” als redding van het protestantisme (Relig. Verwirkl., 1930, p. 166) zou moeten worden “geschapen”, doordat “het ons gelukt te geraken in de diepte van ons eigen ongespleten zijn dat aan alle voorwerpelijkheid voorafgaat” (t.a.p., p. 154) en er van daaruit begrip voor te ontwikkelen dat er een onloochenbare macht bestaat van de natuurlijke dingen en situaties, en zo onder andere ook van het Woord, die in het “historische noodlot” van een wederkerig grijpen en gegrepen zijn moet worden beleefd, en door welke macht deze dingen en situaties voor het geloof dragers “van sacramentele machtsuitoefening” kunnen worden (p. 176). Mocht hier met ‘sacramentele situatie’ hetzelfde zijn bedoeld als wat wij verkondiging noemen en is de weg naar deze ‘sacramentele situatie’, het historische noodlot waardoor zij wordt geschapen, werkelijk de relatie tussen een verdiept zelfverstaan en een verdiept wereldverstaan en omgekeerd, dan zouden we met klem mogen vermoeden dat ook hier de mens wordt gedacht als uiteindelijk slechts met zichzelf in gesprek. En inderdaad: “De religieuze symbolen worden geschapen in het godsdiensthistorisch proces” (p. 106). “Men kan terecht zeggen dat bijvoorbeeld Christus of Boeddha symbolen zijn, in zoverre in hen het onvoorwaardelijk-transcendente kan worden waargenomen”(p. 104). “God als voorwerp is een vertegenwoordiging van wat in de religieuze handeling uiteindelijk bedoeld is” (p. 103). “Het onvoorwaardelijk-transcendente gaat boven elke poneren van een wezen, ook van een hoogste wezen, uit. Voor zover zo’n wezen wordt geponeerd, is het in de religieuze handeling ook weer opgeheven. Deze opheffing, dit atheïsme dat de religieuze handeling inwoont, is de diepte van de religieuze handeling” (p. 102). “De waarheid van een symbool berust op zijn innerlijke noodzaak voor het symboolscheppende bewustzijn”(p. 103). “Daar waar het rijk van de ziel – afgezien van alle zakelijke relaties – zich uitspreekt, spreekt het zich religieus uit” (p.94).

De begrippen spreken, woord, verkondiging, preek, die op zichzelf nog allemaal zouden kunnen verwijzen naar dat Tegenover van God en mens, moeten voor dit concept blijkbaar ondergaan in het algemene begrip van de werking of beweging, resp. in de voorstelling van een algemene, God en mens aaneenreigende dynamiek of ook zingeving, die ons gezamenlijke en individuele bestaan op de een of andere manier dragen, 64 en die op de een of andere manier – en dat zou dan de behoefte aan verkondiging zijn – ter sprake moeten worden gebracht. Maar logos in zijn afzonderlijkheid als van hier naar daar gesproken woord wordt dan noodzakelijkerwijs een symbool naast vele andere. “Ik kan het woord zo hoog onmogelijk waarderen”[28], namelijk onmogelijk als de uitdrukking van die dynamiek of zingeving. Nu wordt de vraag serieus: waarom kies ik juist deze symbolen, juist het spreken van God, juist deze vorm van aanspraak: de actuele Bijbelverklaring en juist deze twee of zeven sacramenten? Zijn juist dit de meest ware symbolen, wanneer het rijk van mijn ziel zichzelf moet en wil uitspreken? Zouden er niet meer waar dan deze kunnen zijn?

Dat we juist van het Woord van God spreken – “in de keuze (!) van dit symbool ligt het geestelijke karakter van de zelfmededeling van het zijn aan gene zijde… Geheel verkeerd is het echter het woord als symbool voor de zelfmededeling van het zijn aan gene zijde gelijk te stellen aan het woord als fysiek middel van het tot zichzelf komen en de zelfmededeling van de menselijke geest en op deze manier Woord van God en Schriftwoord of preekwoord te vermengen”(P. Tillich, Rel. Verwirkl., 1930, p. 48v.; vgl. p. 60). “Woord is niet alleen daar waar wordt gesproken en begrepen, maar woord is ook daar waar zichtbaar wordt gemaakt en gehandeld in krachtig werkende symbolen. Verbum is meer dan oratio. Dat heeft het protestantisme verre weg vergeten. Verbum, openbaringswoord, kan (!) overal in zijn waar de Geest zich in uitdrukt, ook in de zwijgende symbolen van de kunst, ook in het werken van de gemeenschap en het recht. En daarom moet een kerk in al deze vormen kunnen spreken. Zij moeten allemaal symbolen worden voor het woord van de openbaring. En dat betekent toch niets anders dan dat het totale leven van de maatschappij naar alle kanten dan bepaald is bij machte te zijn, symbool te zijn voor God” (Kirche und Kultur, 1924, p. 19v.) Welke van de verschillende te kiezen talen heeft vandaag de meeste ‘symboolkracht’? Dat wordt nu de feestelijke vraag van de mensen van Berneuchen.[29] Een in de kerk op te stellen “bron met stromend water als verzinnebeelding van de scheppende levensstroom van God” (Berneuchener Buch, 1926, p. 112), kleurige ruiten als symbolen van het “licht van het ongeschapen licht” en allerlei van dit soort vriendelijke dingen krijgen nu de kans om met de minder van deze tijd geworden preek in niet geheel uitzichtloze concurrentie te treden, nadat zoals bekend het orgel (door Julius Smend) reeds lange tijd tot de waardigheid van ‘tweede kansel’ was verheven, die “het overschietende, onuitsprekelijke in de godsdienst, en bovendien in het evangelie, ons met andere tongen, vooral in heilige tonen” moet verkondigen (gecit. naar Herbert Birtner, ‘Die Probleme der Orgelbewegung’, Theol. Rundschau, 1932, p. 66). Want de verzuchting wordt algemeen en er is niet meer aan voorbij te gaan: “De preek, aan de persoon van de predikant gehangen (!), staat nu te veel op de voorgrond” (O. Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche, 5^e druk 1928, p. 252)[30]. Dus: “Minder preek! Meer daad en meer andere vormen van de verkondiging!” “De concurrentie van andere geestelijke uitingsvormen” is vandaag te groot geworden. “Meer en meer dominees hebben tegenwoordig niet voldoende tijd hun preken uit te werken.” “Om enthousiasme gaat het bij de dichter en bij de religieuze spreker. Verreweg de meeste sterfelijken kunnen zich echter niet op commando enthousiasmeren.” Misschien dat ook Jezus het spreken “steeds minder bevredigd” zou hebben, als hij in plaats van een jaar tientallen jaren openlijk zou hebben kunnen en moeten werken en spreken” (!!) (H. Bär, Weniger Predigt!, 1930, p. 8v., 12v.) enzovoort!

Aan gene zijde van dit alles mag en moet dan toch ook de laatste vraag opkomen: waarom dan ook verkondiging? Waarom dan ook symbolen? Waarom niet liever zwijgen? Waarom dan ook niet, als het 65 meest oprechte woord dat wij kunnen zeggen, elk speciale spreken van God, elk in de weer zijn met symbolen opgeven?

“Ongetwijfeld zou dit het hoogste doel zijn van een theologisch werk: het punt te vinden waar de werkelijkheid zelf onsymbolisch én van zichzelf én van het onvoorwaardelijke spreekt, het punt te vinden waar de werkelijkheid zelf zonder symbool tot symbool wordt, waar de tegenstelling van werkelijkheid en symbool is opgeheven.” Zou dit niet het meest geweldige uitspreken zijn van datgene wat in ons is, als wij elk uitspreken zouden laten varen ten gunste van een “onmiddellijk spreken van de dingen, voor zover ze ons onvoorwaardelijk aangaan, voor zover ze in het transcendente staan” (P. Tillich, Rel. Verwirkl., P. 108)?

Wat als kritiek op deze leer is te noemen, wordt door haar zelf duidelijk genoeg uitgesproken: het begrijpen van het begrip verkondiging langs deze lijn kan alleen eindigen met zijn verdwijning. Verkondiging als zelfpresentatie moet zich op den duur als een overbodige en niet door te voeren onderneming te kennen geven en heeft zich duidelijk reeds vergaand als zodanig te kennen gegeven. Dat een zodanige verkondiging verschilt van andere functies van de kerk kan niet wezenlijk worden aangetoond. Maar worden daarmee niet ook deze andere functies als antwoorden (antwoorden waarop?) onwezenlijk? Wat is en wat moet kerk, als haar juist het midden van een werkelijk aangesproken-worden van de mens zou ontbreken? Als dat de waarheid van haar zijn zou moeten zijn, dat de mens in zijn wereld en met zijn wereld alleen is? Is het niet zonneklaar dat hier een fatale verwisseling van de mens van de tegenwoordige tijd, de mens van het regnum gratiae, met de mens van de eeuwige heerlijkheid aan de orde is, die, zoals we aan het begin zagen, een speciaal spreken van God en daarom ook een aangesproken-worden door God en daarom ook een kerk, niet nodig heeft, noch nodig hebben zal? Als wij deze mens niet zijn, waaraan ontleent dan de modernistische leer haar rechtmatigheid?

We zullen alles wat hier voor het evangelische geloof onbegrijpelijk is aan het hem vreemde geloof ter linker zijde, moeten comprimeren tot de vraag uit Rom. 10:14v.: Πῶς οὖν ἐπικαλέσωνται εἰς ὃν οὐκ ἐπίστευσαν; πῶς δὲ πιστεύσωσιν οὗ οὐκ ἤκουσαν; πῶς δὲ ἀκούσωσιν χωρὶς κηρύσσοντος; πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐὰν μὴ ἀποσταλῶσιν;… ἄρα ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος Χριστοῦ.

Het andere, niet minder zware uiteengaan dat hier moet worden aangeroerd, scheidt ons van de rooms-katholieke dogmatiek.[31] Dat betreft allereerst, maar ook alleen allereerst, niet het centrale begrip van de verkondiging, maar de onderlinge verhouding van de begrippen preek en sacrament. De rooms-katholieke kerk is bewust en uitgesproken kerk van het sacrament. Haar dogmatiek kan het niet sterk genoeg benadrukken: de kerk leeft van en in dit genademiddel.

De sacramenten zijn de canales gratiae, de vasa medicinae tegen zonde en dood, de fundamenta et cardines vitae christianae,[32] de volgens Gen. 2:10 van Eden uitgaande stroom, de zeven zuilen waarop volgens Spr. 9:1 de wijsheid haar huis heeft gebouwd, de band van de vrede van Ef. 4:16 (H. Hurter S.J., Theol. dogm. compend., 12^e druk 66 1908, 3, p. 214). “De werkzaamheid van de kerk bij hun voltrekking is de meest eigenlijke openbaring en uiterlijke bevestiging van hun geheimnisvolle leven; zij zijn de wezenlijke inhoud van de kerkelijke cultus en daarom de meest uitnemende middelen om de zichtbare kerk in de eenheid te bewaren en haar als ware kerk te doen kennen en onderscheiden. Ze te ontvangen is het meest wezenlijke kenteken van de kerkelijke gemeenschap, ze te schenken de meest uitnemende en verheven bezigheid van haar priesters” … Zij zijn “de meest geconcentreerde uitdrukking en de meest innerlijke kern van het kerkelijk geloof en leven.” (Scheeben-Atzberger, Handb. d. kath. Dogm., 1-4, 1903, p. 463. Vgl. ook Bartmann, Lehrb. der Dogm., 7^e druk, 2, 1929, p. 207.[33] [34]

Toch zou men serieus willen inbrengen, of de superlatieven die we hier te horen krijgen niet altijd nog te weinig zeggen, als we ons realiseren dat de preek in deze dogmatiek naast het zo ernstig genomen en bezongen sacrament niet slechts een geringere, maar men zou haast willen zeggen: geen betekenis toekomt. Het is nog niet eens zo, dat het katholicisme op dezelfde manier het sacrament zou overwaarderen als het protestantisme de mondelinge preek.

Dit schematisme wordt klare onzin als het in de toespitsing van Klaus Harms (in zijn 95 thesen uit 1817[35]) te berde wordt gebracht: de roomse kerk onderhoudt en vormt zich “bij voorkeur” aan de hand van het sacrament, de gereformeerde “bij voorkeur” aan de hand van het Woord, de lutherse echter “heerlijker dan beide” aan de hand van zowel sacrament als Woord. (Onlangs weer gereproduceerd door Max Glage, Onze doop, 1931, p. 4.) Ten eerste kan het lutherse protestantisme, als het ook maar enigszins in de sporen van Luther zelf blijft, in zake het hoofdaccent en de bovenschikking van de preek ten opzichte van het sacrament zijn solidariteit met het gereformeerde protestantisme onmogelijk uit handen geven en zichzelf in het midden willen opstellen; ten tweede kan het belang dat aan het sacrament bij en in dat hoofdaccent en de bovenschikking van de preek juist in de praktijk van de gereformeerde kerk werd en wordt gegeven, de zorgvuldigheid waarmee het probleem van het sacrament juist in de gereformeerde dogmatiek werd en wordt behandeld, onmogelijk parallel worden gezien met datgene wat in de katholieke dogmatiek met de preek gebeurt. Zelfs van de modernistische protestantse dogmatiek zullen we datzelfde moeten zeggen: niet eens Schleiermachers waardering van de sacramenten of die van Troeltsch kunnen – hoe we ze zakelijk ook beoordelen – met datgene wat, voor zover ik zie, in de katholieke dogmatiek principieel en in het algemeen ten aanzien van de preek gebeurt, parallel worden gezien.

Wat de preek hier ontmoet, is namelijk eenvoudig: Silentium altissimum[36]. De rooms-katholieke dogmatici gaan van het leerstuk van de genade of ook van dat van de kerk over naar dat van de sacramenten, ze ontwikkelen de leer van het sacrament van de priesterlijke ordo, ze spreken ook van het leerambt van de kerk meestal zo, alsof zoiets als preek als onmisbaar en serieus te nemen genademiddel, er helemaal niet is. Wat hun aan de preek interesseert, en natuurlijk slechts tijdelijk interesseren kan, zijn juridische vragen zoals over de primaire en secundaire dragers van de legitieme kerkelijke leer, de noodzaak van een speciale missio canonica[37] om te preken e.d..

Zo ook in de het ‘leerambt’ betreffende artikelen bij Josef Braun, Handlexikon d. kath. Dogm. 1926, p. 185v., dat over preek, verkondiging enz. geheel zwijgt. Vgl. C. jur. can. c. 1327/28.[38]

67 Dat de katholieke theologie in meer op de praktijk gerichte geschriften af en toe hoge en voor het oog ook dogmatisch relevante tonen over de preek kan vinden, mag niet worden verzwegen.

Door “Woord en sacrament” bouwt de priester het mystieke lichaam van de Heer, de kerk. “Door dit woord van de preek en hierin leeft Christus op mystieke wijze verder, bouwt, breidt uit, verlicht, troost, begenadigt Hij zijn kerk steeds verder, zet Hij door alle eeuwen heen zijn werk van de verlossing voort, voedt Hij onze zielen door het brood van de waarheid, zoals Hij door het brood van de eucharistie de gehele mens bij zich inlijft. En de preek heeft geen andere opgave dan dit Woord van God in mensentaal te vertalen, te verklaren en toe te passen.” Zij werkt, doordat zij zelf Gods Woord wordt. (Franz Hettinger, Timotheus. Briefe an einen jungen Theologen, 3^e druk 1909, p. 45, 48.) Men zou graag willen weten of zulke zinnen louter als pia opinio (of misschien toch als propositio temeraria?)[39] van een enkeling zijn te beoordelen – of waarom zij anders in de leerboeken van de katholieke dogmatiek geen parallellen vinden? Van dezelfde auteur is er een homiletiek onder de titel ‘Aphorismen über Predigt und Prediger’ uit 1888, waarin men toch evenzeer vergeefs naar een dogmatische fundering van de noodzaak van de preek zoekt.

Een zodanige instemming bij gelegenheid verandert er niets aan, dat de katholieke dogmatiek zelf en ook de maatgevende dogmatische uitlatingen van het kerkelijk leerambt, die beide toch, wanneer zij een zaak van belang achten, niet bepaald woordkarig plegen te zijn, zich op dit punt in haast volledig duister hullen.

Het sterkste woord voor de preek dat zich in de verzameling van Denzinger (nr. 426) bevindt, is een concessieve zin in de Professio fidei Waldensibus praescripta von 1208, waarin zij juist nog als valde necessaria et laudabilis[40] wordt gekenmerkt. Een relatief opmerkelijke waardering van de preek vindt zich in de Praefatio tot de Catech. Roman. uit 1566. Zij lijkt echter zeer nauw samen te hangen met de noodzaak op dat moment van een werkzame afweer tegen het protestantisme (Qu. 5-7!) en het dogmatische niveau is toch ook in deze tekst in elk geval ten aanzien van de samenhang van preek, geloof en genade niet verheffend.

Evenmin kan de omstandigheid dat de wekelijkse preek op zondag voor de katholieke parochiepredikant voorschrift is, en het feit dat de katholieke kerk in oude en nieuwe tijd meer dan één uitmuntende predikant heeft opgeleverd, er iets aan veranderen dat deze functie ook in haar praktijk opvallend naar de zijlijn is gedrongen. Uiterlijk daardoor, dat de mis ook zonder haar volledig kan zijn.

De liturgische plaats van de preek is de zgn. voormis (de oude missa catechumenorum), waarvan het organische middelpunt vandaag de dag de (Latijnse) lezing van het ‘Evangelie’ vormt.[41] Pius Bihlmeyer O.S.B. merkt bij de betreffende plaats (Das vollständige römische Messbuch, 3^e druk 1930, p. 533) het volgende op: “Nu spreekt Christus tot ons door zijn woord of door zijn wonderen en verlossingsdaden. Dezelfde liefdevolle Heiland die tot wonderen in staat is zal bij het heilige offer zelf verschijnen, ten einde geheimenisvol aan ons (!) te volbrengen wat Hij volgens het bericht van het Evangelie aan anderen (!) heeft gedaan. In dit geloof en hopen horen we het Evangelie … Bij het Evangelie sluit volgens oud gebruik (!) vaak (!) een preek aan, waarin de heilige Godswoorden nader worden verklaard en als richtsnoer voor ons leven worden 68 uiteengezet.” Bedenken we ons wel: de weg tot deze handeling vormde: 1. De Introitus met Kyrie, 2. het christologische Gloria,[42] 3. een Oratio voor de desbetreffende dag, 4. de lezing van het Epistel, 5. het Graduale met of zonder Tractus en Sequenz, 6. de mooie gebeden: Munda cor meum ac labia mea, omnipotens Deus, qui labia Isaiae prophetae calculo mundasti ignito: ita me tua grata miseratione dignare mundare, ut sanctum Evangelium tuum digne valeam nuntiare. Per Christum Dominum nostrum. Amen. – Jube, Domine, benedicere. Dominus sit in corde meo et in labiis meis: ut digne et competenter annuntiem Evangelium suum. Amen.[43] En op de lezing met of zonder preek volgt (blijkbaar meer zeggend dan Bihlmeyer): Per evangelica dicta deleantur nostra delicta [44]en ter afsluiting het Credo van Nicea-Constantinopel. We kunnen ons niet aan de indruk onttrekken dat deze geweldige opbouw in geen verhouding staat tot de schraalheid van zijn huidige middelpunt (is het bijvoorbeeld de moeite waard louter omwille van een lezing aanspraak te maken op Jes. 6?). Ontbreekt hier niet juist dat waar alles naar lijkt te verwijzen: de preek als (voorbij louter de lezing) eigenlijke en noodzakelijke annuntiatio [verkondiging, aanzegging]?[45] Maar ook en juist de huidige benedictijnse liturgiehervorming van de preek lijkt over het algemeen deze liturgische oneigenlijkheid en niet-noodzakelijkheid van de preek niet tegen te werken.[46]

Innerlijk laat zich het naar de zijlijn dringen van de preek daaruit kennen, dat zij zich in principe nauwelijks boven het niveau van apologetische belering en morele vermaning lijkt te willen verheffen, en in het geheel geen aanspraak lijkt te willen maken op het karakter van een verkondiging in eigenlijke zin, die aan ernst enigszins gelijkwaardig is aan de viering van het sacrament.

Vgl. de geciteerde woorden van Bihlmeyer. C. jur. can. c. 1347, 1, geeft met betrekking tot de inhoud van de preek het volgende aan: In sacris concionibus exponenda inprimis sunt, quae fideles credere et facere ad salutem oportet.[47]

De preek is in scherpe tegenstelling tot het sacrament geen constituerend element naar de opvatting van het katholieke priesterschap.

Elke priester heeft, behalve in geval van speciale dispensatie, dagelijks zijn mis te celebreren, terwijl men daarentegen volgens Trid. Sess. XXIII De sacr. ordinis, can. 1 heel goed priester kan zijn zonder ooit te preken.

Dat is het wat we over de plaats van het sacrament in de theorie en praktijk van de evangelische kerken misschien met uitzondering van bepaalde secten onmogelijk zouden kunnen zeggen.

Als we deze karakteriserende stand van zaken aan de rooms-katholieke zijde en dan ook de zin en de draagwijdte van de evangelische antithese willen begrijpen, moeten we ons in de eerste plaats realiseren dat het katholicisme – daarin aan het modernisme verwant – juist iets heel anders dan verkondiging ziet plaatsvinden in dat midden van het leven van de kerk dat wij met het begrip ‘verkondiging’ hebben aangeduid. Verkondiging moet immers heten: herhaling van de goddelijke belofte. Op grond van het Woord dat God tot zijn kerk heeft gesproken, wordt in zijn kerk door mensen verwezen naar het Woord dat God in zijn kerk wil spreken. De aanwezigheid van God is dan Gods genade, dat wil zeggen zijn ondoorgrondelijk vrije daad van dat moment, waarin Hij zich tot die verwijzing verplicht en daarmee de belofte in dubbele zin vervult: doordat Hij de door mensen voltrokken 69 herhaling tot een ware herhaling maakt en doordat Hij beantwoordt aan de verkondigde belofte door de werkelijk nieuwe komst van zijn Woord. De genade van deze dubbele vervulling ontmoet de mens dan echter eenvoudig daarin, dat hij de belofte hoort en aan haar gehoorzaam wordt. Hij ontmoet haar alleen in het geloof. Zo hebben de reformatoren die gebeurtenis in het midden van het leven van de kerk verstaan. Ze hebben het verstaan vanuit het begrip van de verkondiging, dat wil zeggen vanuit het begrip van de promissio [belofte] die door menselijke daad herhaald wordt. Want de aanwezigheid van de heilige God onder de onheilige mensen meenden zij niet anders te kunnen begrijpen dan als de genade van het streng persoonlijk vrije Woord van God, dat in het eveneens persoonlijk vrije horen van de mens tot zijn doel komt, het horen van het geloof dat zich van zijn kant uit alleen als genade kan begrijpen. Deze veronderstelling ontbreekt in de rooms-katholieke dogmatiek. Ook zij noemt de gebeurtenis in het midden van het leven van de kerk genade. Maar zij verstaat onder genade niet de samenhang van Woord en geloof, maar de samenhang tussen een goddelijk zijn als oorzaak en een goddelijk-creatuurlijk zijn als werking. Met het nodige voorbehoud mogen we ook zeggen: zij verstaat daaronder niet een historische, maar een fysische gebeurtenis. Daarin ziet zij de aanwezigheid van Jezus Christus in zijn kerk, de mystieke eenheid van het hoofd met het hele lichaam: dat van Jezus Christus onder bepaalde voorwaarden een aanhoudend ononderbroken invloed van goddelijk-menselijk zijn naar de zijnen uitgaat.

We zullen juist op dit punt de innerlijke relatie tussen de rooms-katholieke en de modernistische opvatting nauwelijks kunnen negeren. De bewering van een gemeenschap van God en mens in de gestalte van een werking aan gene zijde van het Tegenover van goddelijke en menselijke persoon, aan gene zijde van de handeling van goddelijke en menselijke beslissing, hebben beide opvattingen in elk geval gemeenschappelijk, hoezeer we ons ook voor ogen moeten houden dat deze synthetische werking in het modernisme als door de mens, in het katholicisme als door God voltrokken wordt gedacht. Maar wat betekent hier (en niet alleen hier!) de tegenstelling van ‘antropocentrische’ en ‘theocentrische’ theologie? In hun afkeer van de erkenning van een laatste noodzaak van de verkondiging ontmoeten beide elkaar alsnog

‘Verkondiging’ kan blijkbaar niet de aanduiding van deze gebeurtenis zijn. De genade is en blijft hier noch persoonlijk vrij Woord van God, noch horend geloof. Zij moet noch van God uit juist Woord, noch in de mens juist geloof zijn. De mens hoeft hier noch zijn oren te spitsen voor een Woord van God dat reeds gesproken is, noch te wachten op een Woord van God dat nog gesproken worden moet. Het geloof moet hier noch de gedane belofte vastpakken als door God gedaan, noch actief wachten op een vervulling die nog uitstaat. Noch wordt hier de zaligheid gekend juist in dit vastpakken en actieve wachten, noch het gericht in een situatie die verschilt van dit vastpakken en wachten. Dat alles kan blijkbaar slechts beoordeeld worden als deels 70 onvoldoende, deels overbodig, deels abusievelijk gezegd, zodra de genade van de kant van de goddelijke schenker als ook van de kant van de menselijke ontvanger een werking, een invloed is; als het een gebeuren en een ondergaan is dat niet wezenlijk en niet uiteindelijk tussen persoon en persoon verloopt, maar zakelijk, tussen God als stichter hier en de ‘stichtelijkheden’ van de menselijke persoon daar.

De protestantse polemiek is dringend aan te bevelen het woord ‘magisch’ in dit verband niet te gebruiken. Er bestaat geen zinvolle definitie van het begrip ‘magie’ waardoor de authentieke katholieke opvatting van dat stichtings-gebeuren werkelijk wordt geraakt. – Vgl. voor het geheel: Damasus Winzen O.S.B., ‘Die Sakramentslehre der Kirche in ihrem Verhältnis zur dialektischen Theologie’, Catholica 1932, p. 19v..

We staan hier voor een oerbeslissing. Wie in staat is een werking, een invloed van onpersoonlijk karakter als genade van Jezus Christus te interpreteren, voor zo iemand is al het verdere vanzelfsprekend. Natuurlijk moet het sacrament onder deze veronderstelling het een en al worden: als handeling die anders is dan het gesproken woord is het terdege geschikt als middel en kanaal, wanneer ‘binnenvloeien’ eenmaal datgene moet zijn wat tussen God en mens in de kerk plaatsvindt.

Natuurlijk moet dan de betekenis van het sacrament als een causare, continere et conferre gratiam[48] (Conc. Florent. 1438 Decr. Pro Arm. Denz nr. 695) en zijn kracht als werkzaam ex opere operato[49], dat wil zeggen als onafhankelijk van goddelijke beslissing en menselijk geloof – Si quis dixerit, non dari gratiam per hujus modi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiam si rite es suscipiant, sed aliquando et aliquibus: A.S. (Trid. Sess. VII Can. de sacr. in genere can. 7) S. q. d., per ipsa novae legis sacramenta ex opere operato non conferre gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S. (ib. can. 8)[50] – worden beschreven.

En natuurlijk moet nu de preek in die karakteristieke positie van de zijlijn geraken. Ze is hier inderdaad niet wezensnoodzakelijk, maar ze kan slechts naast het wezensnoodzakelijke meegaan als de voorlopige en terloopse verklaring en beklemtoning ervan.

Zeker weet en benadrukt ook de katholieke kerk (bijv. Cat. Roman., Praef. qu. 2): fides ex auditu[51] (Rom. 10:17), maar zij vat het geloof dat uit het horen van het Woord komt toch slechts op als de voorbereiding op de ontvangst van de gerechtigheid voor God. Disponuntur autem ad ipsum justitiam dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes, vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt. (Trid. Sess. VI, cap. 6.)[52]

Zij kan niet middel van de eigenlijk heiligmakende genade, van de gratia gratum faciens[53], zij kan slechts middel van een voorbereidende genade zijn.

Als bij de dogmatici in de leer van de zogenaamde ‘actuele’ genade op een bepaalde plaats ook van het horen sprake is, dan is het toch slechts de als zeer voorlopig aangeduide genade[54] van de illustratio intellectus,[55] die onder dit gezichtspunt aan de orde komt (M.J. Scheeben, Handb. der kath. Dogm. 3. Bd 1882 (1925), p. 666; B. Bartmann, Lehrb. der Dogm. (7^e) 2. Bd. 1929, p. 15).

71 Dat toch zou betekenen dat de deels onbevredigende, deels overbodige, deels scheefgetrokken problematiek weer herleeft die onvermijdelijk is waar het gaat om het Woord en het horen ervan. Juist in deze problematiek wil de rooms-katholieke dogmatiek echter de gebeurtenis in het midden van het leven van de kerk niet zien en verstaan. Daarom kan de preek voor haar nergens elders dan juist aan de buitenste rand van het kerkelijke handelen worden gesitueerd. Daarom kan de preek in de rooms-katholieke praktijk slechts belering en vermaning willen zijn. Nog eens: waar men in staat is de genade van Jezus Christus als een causare gratiam ex opere operato[56] te verstaan, daar is geen vuiltje aan de lucht en kan ook geen vuiltje aan de lucht zijn.[57]

De reformatoren zagen zich hiertoe echter niet in staat. Niet als oorzaak en werking, maar als woord en geloof[58] meenden zij deze genade te moeten verstaan, en de representatieve gebeurtenis in het midden van het leven van de kerk juist daarom als verkondiging, als een handeling waarin het gaat om het spreken en om het horen, terwijl ze erop wezen dat het ook in de verkondiging niet om een zakelijke verhouding, maar om een persoonlijke ontmoeting gaat. Daar vanuit liet in hun ogen ook de onderlinge verhouding van preek en sacrament zich op een heel bepaalde manier regelen. Weliswaar konden en mochten ze het sacrament niet de plaats toekennen die volgens de rooms-katholieke dogmatiek de preek toekomt. Verkondiging van het eens voor altijd gelegde fundament van de belofte en daarom verkondiging in de vorm van de symbolische handeling moest in hun ogen wezensnoodzakelijk zijn en blijven. Maar deze verkondiging veronderstelt blijkbaar die andere, de herhaling van de Bijbelse belofte in zijn gebeuren. Omwille van deze belofte moet die andere er zijn en dus het sacrament omwille van de preek en niet omgekeerd. Dus: niet het sacrament alleen, ook niet de preek alleen en als we exact willen spreken, ook niet eenvoudig tweesporig: de preek en het sacrament, maar: de preek met het sacrament, met het zichtbare handelen dat haar menselijke spreken als goddelijke werk bevestigt, is het constituerende moment, het waarneembare midden van het leven van de kerk. A parte potiori[59], maar juist slechts a parte potiori verstaan, kunnen en moeten we de evangelische kerken, de lutherse evengoed als de gereformeerde, kerken van de preek noemen.

“Om zo’n geloof te verkrijgen heeft God het preekambt ingezet, evangelie en sacramenten gegeven” (Conf. Aug. Art. 5). “Want het woord brengt Christus onder het volk en maakt Hem bekend in hun hart, wat ze uit het sacrament nooit meer begrepen. Daarom is het een zwaar ding in onze tijd, dat men wel missen houdt en alleen op missen stichten aandringt, en helaas het voornaamste, waarom de missen zijn ingezet, achterwege blijft, dat is de preek.” (Luther, Ausl. deutsch d. Vaterunsers 1519, WA 2, p. 112, r. 15.) “Om dit misbruik nu af te schaffen is het ten eerste nodig om te weten dat de christelijke gemeente nooit samen moet komen, tenzij daar Gods Woord zelf wordt gepreekt en gebeden … Daarom, waar niet Gods Woord wordt gepreekt, 72 is het beter dat men zingt noch leest, noch samenkomt. … Alles kan beter achterwege worden gelaten dan het Woord. En niets kan beter worden bedreven dan het Woord. Want dat dat zelf onder de christenen rond moet gaan, toont de hele Schrift, en Christus zegt ook zelf, Luc. 10: ‘Eén ding is nodig’. Namelijk dat Maria aan de voeten van Christus zit en zijn Woord tegelijk hoort, dat is het beste deel dat kan worden gekozen, en nooit wordt weggenomen. Het is een eeuwig Woord, dat andere moet allemaal vergaan, met hoeveel moeite het Martha ook opzadelt.” (Von Ordnung Gottesdiensts 1523, WA 12, p. 35, r. 37 en p. 37, r. 29.) Primum vero et summum omnium, in quo omnia pendent alia, est docere verbum dei. Nam verbo docemus, verbo consecramus, verbo ligamus et solvimus, verbo baptisamus, verbos sacrificamus, per verbum de omnibus iudicamus, ut cuicunque verbum cesserimus, huic plane nihil negare possumus, quod ad sacerdotem pertinet.[60] (De instit. ministris Ecclesiae 1523, WA 12, p. 180, r. 5) … “Waar de preekstoel ligt, en snurkt, zodat hij de woorden niet wakker maakt en uitlegt, daar zingt en leest men wel voort, maar zonder enig begrip” (EA[61] I, 229, tussen 1530-34). “Daarom moeten we weten dat God het zo heeft ingericht dat niemand tot de kennis van Christus zal komen, noch door Hem de vergeving zal verkrijgen of de heilige Geest ontvangen, zonder uiterlijk openbaar middel, maar dat Hij een zodanige schat in het mondelinge Woord of preekambt heeft vervat en het niet in een hoekje of heimelijk in het hart wil mededelen, maar openlijk onder de mensen uitgeschreven en uitgedeeld hebben, zoals Christus beveelt ‘Gaat heen overal de wereld in en preek het evangelie aan alle creaturen’… (Preek over Mat. 9:1v., 1529 WA 29, p. 579, r. 25). Est itaque Benedicere: praedicare et docere verbum Evangelii confiteri Christum et cognitionem ipsius propagare in alios. Et hoc sacerdotale officium est et juge sacrificium Ecclesiae in novo Testamento, quae benedictionem illam distribuit praedicando, adminstrando sacramenta, absolvendo, consolando et tractando verbum gratiae (Komm. zu Gal. 3:9, 1535, WA 40^I, p. 387, r. 21).[62] Ecclesia nihil facere debet, quam recte et pure docere Evangelium atque ita generare liberos (bij Gal. 4:27, p. 664, r. 27)[63] “Want de allergrootste, heiligste, nodigste, hoogste dienst aan God, die God in het eerste en in het tweede gebod, als het grootste heeft geëist, is het preken van Gods Woord, want het preekambt is het hoogste ambt in de kerken, waar dan de kerkdienst wordt weggelaten, hoe kan daar kennis van God, de leer van Christus of het evangelie zijn?” (Melanchton, Apologie, CR 28, 220). Calvijn noemde de preek (doctrina) de anima ecclesiae (Instit. IV 12,1 vgl. Suppl. Exhort. 1543, CR 6, 459) of de mater ex qua nos Deus generat (Comment. bij Gal. 4:24, CR 50, 237)[64] en heeft zich in zijn grote brief aan de hertog van Somerset (okt. 1548 CR 13, 70v.) uitvoerig in die zin uitgelaten dat louter lezingen de prédication vive niet kunnen vervangen en dat de mogelijkheid van subjectieve buitenissigheden van predikanten, waarmee dan terdege moet worden gerekend, hier geen reden mag vormen om het te verhinderen: Tous les dangers quon peult craindre ne doibvent empescher que l’Esprit de Dieu nayt sa liberte et sons cours en ceulx ausquelz il a distribue de ses graces pour edifier l ‘Eglise.[65] Immers: … de dire que nous puissions avoir dévotion, soit à prière, soit à cérémonie sans y rien entendre c’est une grand moquerie: combien qu’il se dict communement. Ce n’est pas une chose mort ene brutifve, que bonne affectioen envers Dieu: mais est un mouvement vif, procedant du sainct Esprit quand le coeur est droictement touché, et l’entendement illuminé. … il n’y a nulle edification: sinon où il y a doctrine. (Forme des Prières 1542, Epistre au Lecteur, CR 6, 165v.).[66] – Hiertegenover kan het eenvoudigweg als theologische onbezonnenheid en willekeur worden aangemerkt, wanneer zekere lutheranen van de 19^e eeuw (Klaus Harms, Vilmar[67], Löhe) meenden het zich te kunnen permitteren, terwijl zij de preek meer of minder duidelijk in discrediet brachten, ‘altaar’ en ‘altaarsacrament’ nu toch weer tot het centrum van het kerkelijke handelen uit te roepen. Het is goed daartegenover het statement van de toch wel onberispelijk lutherse Hermann Bezzel te horen: “Hoe verhouden zich Woord en sacrament tot elkaar? … Het Woord is het eerste geweest en zal het eerste blijven. Het luidt niet: hemel en aarde zullen vergaan, maar mijn sacramenten vergaan niet, maar het luidt: maar mijn woorden vergaan 73 niet. En juist, omdat bij ons gemakkelijk een overwaardering van de sacramenten kan optreden omdat men er een magische werking van verwacht, is het noodzakelijk dat men het nuchtere evangelische begrip tussen beide beziet. Het Woord is het primaire. Er bestaat wel Woord zonder sacrament, maar nooit sacrament zonder Woord. Het Woord is het eerste. Woord is er geweest voordat sacrament er was. Het Woord staat alleen, het sacrament kan nooit alleen staan. Het Woord is Gods oorspronkelijk wezen, het sacrament is pas door onze nood verwekt. Het Woord zal na onze nood blijven, het sacrament zal na onze nood verdwijnen. Nu dit allemaal zo is, moet ik zeggen: het Woord is het hoorbare sacrament en het sacrament is het zichtbare Woord. Het Woord was voor het sacrament en bestaat zonder sacrament, het zal ook daarna nog bestaan.” (Johannes Rupprecht, Hermann Bezzel als Theologe, 1925, p.369.)

Noten.

[1] RRB: Dat is een lievelingscitaat van Barth geworden, tot in de late Einführung in die ev. Theol. (het hoofdstuk ‘De Liefde’) toe.

[2] Dit citaat is ook (anders) vertaald in Maarten Luther, Een Toevlucht voor de Zijnen, Houten 1999, bij ‘1 januari’.

[3] Het licht schijnt in de duisternis en de duisternis heeft het niet gegrepen.

[4] …waar en wanneer het God behaagt… (RRB: Uit Confessia Augustana, art. 5, in de Duitse versie van het kopje voorzien: ‘Vom Predigtamt’, zie I/1, 22).

[5] Friedrich von Bodelschwing ‘der ältere’ (1831-1910) was voorman in de Innere Mission (Reveil) en stichter van evangelische inrichtingen voor gehandicapten in Bielefeld (Bethel).

[6] Nestle heeft andere volgorde (hier aangehouden).

[7] RRB: In zijn colleges over de gereformeerde belijdenisgeschriften te Göttingen in het zomersemester van1923 (uitgegeven Zürich 1998, 87) schrijft Barth: ‘dit “est”moet naar analogie van het “est” van de avondmaalswoorden als “significat” (“betekent”) worden begrepen. Bullinger (als opvolger van Zwingli) weet, zoals de paragraaf zelf aangeeft, ook, dat het in de preek alleen maar kan gaan om een “annunciatio” (aankondiging) van het Woord van God (zie de Latijnse versie van het hier in KD I/1 in het Duits gegeven citaat).

[8] De verkondiging van Gods Woord is Gods Woord.

[9] RRB: Het gaat hier om een titel van het artikel dat erbij geschreven is (Niesel zet het in zijn uitgave tussen haakjes). In het Nederlands nu beschikbaar in: dr. Mees te Velde (red.), Confessies. Gereformeerde geloofsverantwoording in zestiende-eeuws Europa, Heerenveen 2009, cit. op 527.

[10] RRB: Barth vond dit citaat tijdens zijn in noot 7 genoemde Göttinger colleges, heeft het meteen ook in voordrachten gebruikt en er veel aandacht mee getrokken.

[11] Het is één en hetzelfde Woord dat de mens verkondigt en de heilige Geest in het hart schrijft: één roeping op speciale wijze, waarvan oorzaak en middel echter tweevoudig zijn: geleidelijk, doordat de mens het Woord uiterlijk verkondigt; oorspronkelijk, doordat de heilige Geest het Woord innerlijk in het hart schrijft.

[12] RRB: Heidegger kwam ook uit Zürich; een waardig voortzetter van Bullinger een eeuw later.

[13] RRB: Barth benadert de prediking dus christologisch, waar tegenwoordig eerder pneumatologische overwegingen domineren.

[14] …dienst van het goddelijke Woord…

[15] Over wat jou ter beschikking staat, kun je vrijelijk regeren. Wat echter de dienst van God aangaat, doe niets, zeg niets, als je niet zeker bent Gods Woord en Gods werk te hebben … Maar als het Woord van God gaat, dan zijn alle werken goed.

[16] Het woord ‘Berufung’ dat hiermee correspondeert vertalen we voorlopig (graag voor beter!) met ‘indienstneming’ wegens het ambtelijke karakter van dit ‘berufen’ tot dienst aan het Woord. Het latijnse ‘vocatio’ blijft wel ‘roeping’.

[17] …waar en wanneer het God behaagt…

[18] Vanuit haar tegenstelling bezien, onderscheiden we een uiterlijke en een innerlijke manier van roeping. De ene voltrekt zich uitwendig door middel van de dienst van het Woord en de sacramenten, de andere inwendig door middel van de werking van de heilige Geest. Niet altijd doet God een beroep op beide manieren van roeping die Hem ter bekering van mensen ter beschikking staan, maar sommigen roept Hij enkel door het innerlijke licht en de uitoefening van de heilige Geest tot zich zonder de uiterlijke dienst van zijn Woord. Een manier van roeping die op zichzelf zeker voldoet voor het heil, maar zeer zeldzaam, ongebruikelijk en aan ons onbekend is.

[19] …ideeën die door de macht van God altijd in ons wonen…

[20] … innerlijke licht…

[21] …gebruikelijke roeping…

[22] Niet dat God gebonden zou zijn aan zulke inferieure hulpen en middelen, maar omdat het Hem behaagt ons onder een dergelijke last in toom en gaande te houden. [RRB: Ook de Conf. Gallicana is opgenomen in de boven in noot 9 vermelde bundel van M. te Velde. Dit artikel aldaar op 381.]

[23] Daarmee verfoeien we alle fantasten die, waar het in hun macht ligt, zeer wel de dienst en de verkondiging van het Woord van God en zijn Sacramenten teniet zouden willen doen.

[24] RRB: In zijn Homiletik-Übungen van het wintersemester 1932/33 te Bonn (voor de eerste maal op grond van aantekeningen van studenten uitgegeven in Zürich, 1966) zal Barth beide definities weergeven en grondig bespreken.

[25] Vgl. voor ‘officiële’ vertaling van de Cat.: Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland. Ingeleid door dr. Klaas Zwanepol, Zoetermeer/Heerenveen 2004, 87.

[26] RRB: Dit duidt op Barths inmiddels ontwikkelde voorkeur voor een preken over een (liefst: voorgegeven) perikoop in plaats van over een losse tekst – een voorkeur waarin Miskotte hem nooit heeft kunnen volgen. Zie bijvoorbeeld zijn woord vooraf bij de druk van zijn preek over Rom. 15:5-13 op de 2^e advent 1933 in Theologische Existenz heute Heft 5, waarin hij betoogt dat het de Lutherse perikopenorde was die hem uitgerekend op die dag bij de vraag naar het samenleven van Jood en niet-Jood in de gemeente bracht. Zie Predigten 1921-1935, Zürich 1998, 296.

[27] Barth verwijst hier naar de (2^e) uitgave van 1831.

[28] Goethe, Faust I,1. Of Barth niet ook net als Faust ‘Tat’ wil is wel de vraag.

[29] De beweging van Berneuchen was een kring van jongere protestanten die na WOI pleitte voor een spirituele kerkhervorming van binnenuit, met meer aandacht voor liturgische momenten en vormen. Het in 1926 verschenen programma Berneuchener Buch werd ook door Paul Tillich ondertekend.

[30] RRB: Barth had enige maanden voordat hij zijn Prolegomena-colleges in Bonn begon te houden, op 31 januari 1931 voor een groot publiek in Berlijn een duidelijk tegen Dibelius gerichte voordracht gehouden onder de titel ‘Die Not der evangelischen Kirche’ (nu in: Voträge und kleinere Arbeiten 1930-1933, Zürich 2013, 64-122). Dibelius antwoordde op 6 februari met de rede ‘Die Verantwortung der Kirche. Eine Antwort an Karl Barth‘.

[31] RRB: Sinds zijn verblijf in Münster was Barth een voortrekker in het gesprek met de Romana – bij alle fikse kritiek. In de jaren zestig kwam het gesprek op nieuwe wijze in beweging.

[32] …de kanalen van de genade, de flessen en potten van het medicijn tegen zonde en dood, de fundamenten en scharnierpunten van het christelijke leven…

[33] RRB: In Münster had Barth de handboeken van Scheeben en Bartmann bestudeerd als voornaamste dogmatici van Rooms-Katholieke zijde.

[34] RRB: In de Katechismus van de Katholieke kerk, in 1995 uitgegeven onder het leergezag van Johannes Paulus II, gaat het grote tweede deel, ‘De viering van het Christusmysterie’, geheel uit van een breed opgevat sacramentsbegrip (Christus, de kerk zelf etc.), uitgewerkt in de zeven sacramenten van de kerk. De dienst van het woord verschijnt ook daar in het liturgische veld van de eucharistieviering.

[35] RRB: K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, § 117 g: Harms stelde deze thesen uiteraard op bij de 300^e verjaardag van de reformatie. Het zou een beginpunt worden voor het lutherse confessionalisme in de 19^e eeuw.

[36] …oorverdovende stilte…

[37] Kerkelijk gelegitimeerde leeropdracht.

[38] RRB: In de Katechismus van 1995 komt de prediking van het magisterium in nr 2033 voor om de leiding van de Kerk in morele kwesties te geven.

[39] …vrome mening … onbezonnen voorstelling…

[40] …hoogstnoodzakelijk en prijzenswaardig…

[41] RRB: In de Katechismus van 1995 klinkt het onder nr 1346 krachtiger: ‘De dienst van het woord en de dienst van de eucharistie vormen samen één daad van de eredienst’ [citaat uit de dogmatische constitutie Dei Verbum, waarop Barth in ‘Ad limina apostolorum’ (Zürich 1967) overwegend positief commentaar geeft]. ‘De tafel die in de eucharistie voor ons wordt aangericht, is inderdaad tegelijk die van het woord van God als die van het lichaam van de Heer’. Nr 1347 verwijst dan – terecht – naar het verhaal van de Emmaüsgangers voor deze tweeslag.

[42] RRB: Waarnaar Barth zo graag luisterde als hij in de jaren zestig de voorkeur aan de pastoor boven de dominee gaf wanneer hij aan huis gekluisterd een radiodienst aanzette.

[43] Reinig mijn hart en mijn lippen, almachtige God, Gij, die de lippen van de profeet Jesaja hebt gereinigd met een gloeiend steentje: keur mij waardig door uw genadige barmhartigheid ook mij zo te reinigen, opdat ik in staat ben uw heilig evangelie waardig te verkondigen. Door Christus onze Heer. Amen. – Draag het mij op, Heer, te zegenen. Laat de Heer in mijn hart zijn en op mijn lippen: opdat ik waardig en passend zijn evangelie aanzeg. Amen.

[44] Mogen onze zonden door de woorden van het evangelie worden uitgewist.

[45] RRB: Denk aan de vele roomse kerken waar beelden van Gabriël en Maria links en recht de trappen van het altaar omramen: ‘mij geschiedde naar uw Woord…’.

[46] RRB: Nr 1103 van de Katechismus van 1995 stelt: ‘in de dienst van het woord [ook hier een verwijzing naar Dei Verbum] “herinnert” de heilige Geest de samengekomen gemeenschap van de gelovigen aan alles wat Christus voor ons gedaan heeft. Volgens de aard van de liturgische handelingen… gedenkt een viering de wonderdaden van God’. De hernieuwde aandacht voor de pneumatologie dankzij Rahner e.a. en de patristische exegese van de anamnese zoals benadrukt door Daniélou gaan hier samen. Ook de oecumenische toenadering zoals die tot uitdrukking komt in het rapport over de eucharistie en de bijbehorende liturgie, vastgesteld door Faith and Order te Lima (1982), klinkt hier mee.

[47] In de heilige predicatiën moeten vooral die zaken naar voren worden gehaald die de gelovigen tot hun heil dienen te geloven en te doen.

[48] …veroorzaken, bevatten en toebrengen van de genade…

[49] …uit de verrichte handeling zelf…

[50] Als iemand zegt dat niet altijd en aan iedereen langs de weg van deze sacramenten de genade wordt gegeven, in zoverre ze van Gods kant komt, ook als men ze naar behoren ontvangt, maar soms en aan sommigen: vervloekt zij hij (anathema sit) – Als iemand zegt dat de genade langs de weg van die sacramenten van de nieuwe wet niet door de verrichte handeling zelf wordt toegebracht, maar dat alleen het geloof in de goddelijke belofte voldoet om de genade te verkrijgen: vervloekt zij hij.

[51] Het geloof is uit het horen.

[52] Dan echter worden zij geplaatst onder dezelfde gerechtigheid, als zij, door de goddelijke genade opgewekt en geholpen, en het geloof bevattend uit het gehoor, vrijelijk worden bewogen tot God, gelovend dat die dingen waar zijn die van Godswege zijn geopenbaard en beloofd.

[53] …genade die aangenaam maakt…

[54] RRB: W. Niesel spreekt in zijn van leerboek Symboliek Das Evangelium und die Kirche (Neukirchen 1960, 52) de gratia actualis dan ook als een ‘Starthilfe’.

[55] …verlichting van het verstand…

[56] …bewerken van de genade door de verrichte handeling zelf…

[57] RRB: Dit geldt voor de mededeling van genade in het sacrament. Voor zover de heiligingsgenade in het thomisme is ingebed in de deugdenleer is vermaan uiteraard wel op haar plaats.

[58] RRB: In het latere Thomas-onderzoek krijgt de plaats van het Woord in zijn sacramentsleer veel meer aandacht.

[59] Streng genomen, naar hun hoofdbestanddeel.

[60] Maar het eerste en hoogste van alle dingen, waar alle andere dingen van afhangen, is het onderwijzen van Gods Woord. Want met het Woord onderwijzen we, met het Woord consacreren we, met het Woord binden en ontbinden we, met het Woord dopen we, met het Woord offeren we, door het Woord oordelen we over alle dingen, zodat wij hem aan wie wij het Woord gegund zullen hebben, in het geheel niets kunnen onthouden van wat een priester toekomt.

[61] EA: De zgn. Erlanger Ausgabe uit de 19^e eeuw.

[62] Dat is dus zegenen: het woord van het Evangelie verkondigen [prediken] en onderwijzen, Christus belijden en de kennis van Hem uitdragen onder anderen. En dit is het priesterlijke ambt en altijddurende offer van de Kerk in het nieuwe Verbond, die door het prediken, het bedienen van de sacramenten, het kwijtschelden, het troosten en het beproeven van het woord van genade die zegening uitdeelt.

[63] De kerk behoort niets te doen dan het Evangelie recht en onversneden te onderwijzen en zo vrije mensen voort te brengen.

[64] …adem van de kerk…moeder waaruit onze Heer voortkomt…

[65] Alle gevaren die zijn te duchten mogen niet verhinderen dat de Geest van God zijn vrije loop neemt onder hen die Hij van zijn genadegaven heeft voorzien om zijn Kerk op te richten.

[66] …te zeggen dat wij eerbied zouden kunnen hebben, hetzij voor het gebed, hetzij voor de ceremonie, zonder er iets van te begrijpen, is een grote bespotting: mag deze overtuiging nog zo algemeen rondgaan. Een goede toewijding tot God, dat is geen dode of grove aangelegenheid: maar is een levende beweging, uitgaande van de heilige Geest wanneer het hart recht geraakt wordt en het verstand verlicht. … er is geen enkele stichting, waar de leer ontbreekt.

[67] RRB: Door Barth in het voorwoord tot de Christliche Dogmatik im Entwurf van 1927 nog opgenomen in een lijst van 19^e eeuwse theologen bij wie hij zich, hoe divers ook, thuisvoelt.