Nog altijd zeer de moeite waard om kennis van te nemen

Nog altijd zeer de moeite waard om kennis van te nemen

‘Nog altijd zeer de moeite waard om kennis van te nemen.’

At Polhuis schrijft over Karl Barths Christengemeinde und Bürgergemeinde het kieskeurige zinnetje: ‘Nog altijd zeer de moeite waard om kennis van te nemen.’ Zoals hij dat kan zeggen: lichtelijk gereserveerd, wikkend en wegend met de hand, en dan toch instemmend: ‘…nog altijd zeer de moeite waard.’ Als hij dat vindt, wie zijn wij om daar vandaag anders over te denken? Dus daar gaan we: eerst ‘kennis nemen’ van Barths brochure uit 1946. Daarna proeven in hoeverre dit na zestig jaar ‘nog altijd zeer de moeite waard’ is.

In zijn artikel ‘De grondige desillusie’ beschrijft At Polhuis, hoe hij sinds de revolutionaire begeestering in zijn studietijd door de ontgoocheling is heen gegaan: in de samenleving bleek de verwachting van Gods Rijk niet meer te handhaven en in de gemeente werd het beroep op God gesmoord. In die ontgoocheling verloor hij de inspiratie van de theologie van Barth, maar in een nieuwe poging tot gesprek hervond hij die toch weer, zij het anders dan hij verwacht had. Nogal een weg. Een weg waarop hij als geen ander scherpe koerswendingen durft te maken en ons steeds weer verrast met zijn keuzes. Voordat hij aan die weg begon had hij in Amsterdam Barths brochures gelezen over de politieke opdracht van de kerk, Rechtfertigung und Recht en Christengemeinde und Bürgergemeinde. Hij citeert wat uit die laatste brochure en noteert dat de golven daar niet zo hoog gingen als in andere passages van Barth over de grote revolutie van God, maar dat verhindert hem niet om die tekst nadrukkelijk onder onze aandacht te brengen.[1]

Pleidooi voor democratie

Eerst kennisnemen dus. Zoals het college in het oude Rome in tijden van crisis de opdracht kreeg om de Sibillijnse boeken te raadplegen, zo nemen wij dat bundeltje vergeeld papier in de hand en bladeren wat. Waar staat Christengemeinde und Bürgergemeinde uit 1946 ook alweer voor?

‘Christengemeinde und Bürgergemeinde’, voor het eerst verschenen in Theologische Studien 20, 1946, laat zich lezen als een commentaar op de vijfde stelling van de Barmer Thesen, die opgesteld zijn in 1934, de tijd van de Duitse kerkstrijd tegen het fascisme. Deze vijfde stelling begon met een definitie van het begrip ‘staat’:

‘De Schrift zegt ons dat, volgens goddelijke bepaling, de staat de opdracht heeft om in de nog niet verloste wereld, waarin ook de kerk staat, onder bedreiging en uitoefening van macht voor recht en vrede te zorgen, voorzover dit naar menselijk inzicht en menselijk kunnen mogelijk is.’

Op deze definitie volgden drie uitspraken over de opdracht van de kerk jegens de staat, waarin antwoord werd gegeven op de vragen: Hoe kijkt de kerk tegen de staat aan? Wat heeft de kerk jegens de staat te zeggen? En wat kan de kerk voor de staat doen?

‘De kerk respecteert met eerbied en dankbaarheid jegens God de weldaad van deze bepaling.
Zij herinnert aan Gods rijk, aan Gods gebod en gerechtigheid en daarmee aan de verantwoordelijkheid van hen die regeren en hen die geregeerd worden.
Zij vertrouwt en gehoorzaamt de kracht van het woord, waardoor God alle dingen draagt.’

In zijn artikel in 1946 volgt Barth deze drie uitspraken uit de Barmer Thesen en werkt ze één voor één uit. Maar hij noteert er wel bij, dat hij de begrippen ‘kerk’ en ‘staat’ thans op een nieuwe manier invult. De oude begrippen suggereren dat het over instituten gaat. Hij denkt daarentegen liever in termen van ‘christelijke gemeente’ en ‘burgerlijke gemeente’. Dat is dan ook de titel van dit artikel geworden. Dat heeft twee voordelen. Ten eerste ziet hij dan geen instituten voor zich, maar hij ziet mensen die samen een gemeenschap vormen. Ten tweede worden kerk en staat nu onder de éne noemer ‘gemeente’ gebracht en dat brengt een positieve verbondenheid tussen beiden aan het licht. De exegetische grond hiervoor vindt hij in het begrip ecclesia, dat in de hellenistische wereld de betekenis had van algemene volksvergadering en dat in de nieuwtestamentische geschriften tevens gebruikt wordt om de christelijke bijeenkomsten aan te duiden.

1. Hoe kijkt de christelijke gemeente tegen de burgerlijke gemeente aan?

Juist christenen die leven in de verwachting van het Rijk Gods, weten hoe nodig het is dat er in deze nog niet verloste wereld voorlopige gestalten van een rechtsorde zijn, zoals burgerlijke gemeenten die kunnen bieden. Het is hun taak om de mensen te beschermen tegen chaos en om de humanisering van het bestaan te bevorderen.

De christelijke en de burgerlijke gemeente vallen niet met elkaar samen, maar vormen wel zoiets als twee cirkels, die een gemeenschappelijk centrum hebben. Dat wil zeggen dat de burgerlijke gemeente zich wel buiten de kring van de christelijke gemeente bevindt, maar niet buiten de kring van Gods genade en van Gods heerschappij. Ook burgerlijke gemeentes zijn dus in zekere zin een exponent van het rijk van Jezus Christus. Wanneer christenen dat inzien, kúnnen ze zich niet a-politiek opstellen.

2. Wat heeft de christelijke gemeente te zeggen jegens de burgerlijke gemeente?

De gemeente van Christus is solidair met de wereld en dus in actieve zin medeverantwoordelijk voor menselijkheid, recht en vrijheid in de samenleving. Ze beoordeelt daartoe keer op keer kritisch de verschillende situaties en gebeurtenissen op politiek gebied. Ze kiest vóór vrijheid en tégen anarchie, vóór de politieke gemeenschap van Romeinen 13 en tégen de geperverteerde gemeenschap van Openbaring 13. Ze heeft weliswaar geen blauwdruk van de ideale samenleving en kan evenmin aanwijzen waar de volkomen staatsvorm op dit moment kan worden gevonden, maar ze houdt zich bij het maken van haar keuzen wel aan een bepaalde richting.

Om duidelijk te maken om welke richting het gaat, worden eerst drie mogelijkheden àfgewezen:

De christelijke gemeente bewijst de samenleving geen dienst door haar te herinneren aan het zogenaamde ‘natuurrecht’, of aan datgene wat ‘men’ in het algemeen voor recht en onrecht houdt. Dat doen de politiek verantwoordelijken zelf al. De gemeente heeft iets beters te zeggen.
De christelijke gemeente moet niet de politieke arena betreden om op te komen voor haar eigen ‘kerkelijke belangen’. Ze moet niet dromen van een kerstening van de staat of van zoiets als een kerkstaat.
De christelijke gemeente moet echter ook niet van de burgerlijke gemeente verlangen dat ze identiek is met het Rijk Gods. Tegen zo’n overspannen verwachting kunnen politici alleen maar protesteren. De politieke organisatie is het Rijk Gods niet. Ze kan niet meer zijn dan de voorlopige gestalte van een menselijke rechtsorde.

Welke richting kan de gemeente van Christus dan wél op? Laat ze zich aan deze lijn houden: laat ze er van uitgaan, dat de burgerlijke gemeente een beetje kan lijken op het Rijk Gods. Laat ze erop vertrouwen dat er in de burgerlijke gemeente gelijkenissen van het Rijk Gods kunnen worden opgericht, dat wil zeggen: afspiegelingen, analogieën, tekenen van Gods Rijk. Laat ze de burgerlijke gemeente helpen door haar voortdurend te herinneren aan dergelijke gelijkenissen van het Rijk Gods. Daarmee is aangegeven wat de politieke verantwoordelijkheid van de christelijke gemeente is. Ze heeft de taak om aan te geven hoe er op politiek gebied gelijkenissen van God Rijk kunnen worden verwezenlijkt (uitgewerkt in twaalf richtlijnen).

Het lijkt redelijk om daarbij te kiezen voor een democratische samenleving, zonder overigens de democratie te idealiseren. Laten we zeggen dat er een zekere affiniteit is tussen de christelijke gemeente en de burgerlijke gemeente van vrije volken.

3. Wat kan de christelijke gemeente doen voor de burgerlijke gemeente?

Allereerst: wat moet ze vooral nìet doen?

Ze moet geen christelijke partijen vormen! Waar de gemeente zelf aanwezig is, heeft ze daarnaast niet ook nog eens een partij nodig. Op politiek gebied kunnen christenen anoniem optreden. Door een partij op te richten met het etiket ‘christelijk’ compromitteert de gemeente haar christelijkheid.

Wat kan de gemeente dan wèl doen?

Ze kan ervoor zorgen dat de prediking de hele mens, dus ook de politieke mens aangaat. Het evangelie is nu eenmaal van huis uit politiek. Het gaat immers over een koning en zijn rijk! Daarom dient de preek politiek te zijn en daarom behoort de gemeente de preek politiek te verstaan ook al zou het niet expliciet over ‘politiek’ gaan.
Ze kan zich mengen in de sociaal-politieke problematiek door middel van openbare boodschappen, zoals een herderlijk schrijven, een synodaal rapport of iets dergelijks. Als de gemeente dan maar niet het beeld bevestigt , dat ze een wereldbeschouwing en moraal voorstaat die klassengebonden is of dat het haar alleen gaat om die typisch religieuszedelijke zaken als vloeken, kansspelen, alcoholisme of zondagsheiliging.
Ze kan door haar manier van leven en door haar organisatie een voorbeeld geven aan de samenleving. De gemeente kan exemplarisch existeren. Zij spreekt het duidelijkst door de manier waarop ze er is.

Wat levert dit praktisch op voor de burgerlijke gemeente?

De gemeente levert geen eigen politieke partij, maar levert mensen die ieder voor zich in de anonimiteit op politiek gebied getuigen van Gods Rijk zijn. Dat zullen er misschien maar weinigen zijn, maar bedenk wel wat één mens op zijn of haar plaats kan uitrichten. Deze mensen leven in verschillende partijen en zo in elke partij tegen die partij voor het geheel van de samenleving. Zo levert de gemeente ‘politici’ in de beste zin van het woord. Zo draagt ze haar politieke verantwoordelijkheid.

Nogmaals, waar staat deze brochure Christengemeinde und Bürgergemeinde voor? Laat ik het simpel houden. Het staat voor democratie. Door zich in te zetten voor het herstel van de geschonden rechtsorde in de Westerse wereld – Barth hield deze lezing tijdens zijn bezoek aan het verwoeste Bonn – kon zijn verhaal zo mee surfen met de ‘Universele verklaring van de rechten van de mens’ van 1948. Barth relativeerde meteen aan het begin van de koude oorlog de polarisatie tussen de liberale en socialistische ideologieën. Met zijn pleidooi voor vrijheid en democratie sloot hij aan bij het parlementaire liberalisme en met zijn keuze voor het recht van de mensen aan de onderkant van de samenleving sloot aan bij de socialistische beweging. Zonder al te grote woorden in mond te nemen, sprak hij het vermoeden uit dat er een zekere affiniteit is tussen de christelijke gemeente en de burgerlijke gemeente van ‘vrije volken’ en het lijkt hem daarom voor de hand te liggen om (zonder illusies) te kiezen voor een sociaal democratisch aangestuurde samenleving. In die zin werkte de brochure als een pleidooi voor democratie. Daarbij moet worden aangetekend, dat dit voor sommigen een understatement was. Ging achter Barths uitgesproken neiging voor de sociaal-democratie niet een veel radicaler keuze schuil, namelijk een keuze voor het ongedesemde socialisme. Moest de brochure van 1946 niet gelezen en begrepen worden vanuit Barths oorspronkelijke inzet met de Tambacherrede van 1919? Het werd een debat, waarbij de brochure zelf wat verbleekte, maar het heeft niet verhinderd, dat het document feitelijk gewerkt heeft als een pleidooi voor actieve deelname aan de democratie. Het heeft als zodanig zeker tot in de jaren zeventig invloed gehad op de meningsvorming in de protestantse kerken. Het motiveerde gemeenteleden en synodes om openhartig getuigenissen af te leggen in het politieke krachtenveld. Het werkte dóór, totdat juist deze getuigende houding contraproductief begon te werken. Men werd er wat moe van. Er werd van verschillende zijden aangedrongen op een meer communicatieve instelling, waarbij men de overtuiging van anderen evenzeer zou respecteren als de eigen mening.[2] Dat beloofde veel, maar toen de aandrift om te getuigen eenmaal was verdwenen, werd het stil in en om de kerk. Communiceren bleek lang niet zo makkelijk te zijn als excommuniceren. In die stilte werd er steeds minder een beroep gedaan op Barths brochure. Zijn pleidooi voor democratie werkte blijkbaar alleen zolang als het kon werken als getuigenis. Daarna werd het bij de Sibillijnse boeken gelegd.

We kunnen nu natuurlijk Barths brochure laten voor wat het is en aansluiting zoeken bij de encycliek Deus caritas est van Paus Benedictus XVI uit 2005. Daar wordt uitgegaan van de scheiding tussen kerk en staat, waarbij de kerk haar eigen ding doet, namelijk het doen van de liefde waardoor de samenleving wordt opgebouwd, en waarbij de staat ook haar eigen ding doet, namelijk het doen van gerechtigheid, waardoor er ten dienste van de samenleving een rechtsorde wordt opgebouwd. De staat mag geen macht uitoefenen over de godsdiensten, ze moet de godsdiensten vrijheid garanderen, maar ze mag wel de liefdadigheid bevorderen. De kerk van haar kant mag niet op de stoel van de staat zitten, ze hoeft geen rechtsorde op te bouwen, maar individuele christenen denken wel mee over de aard van de gerechtigheid. Het geloof helpt hen om verheldering te brengen in wat het verstand en het natuurrecht onder gerechtigheid verstaat, ze bevordert de gewetensvorming in de politiek en zoekt mee naar argumenten voor het bevorderen van gerechtigheid.

We kunnen ook het pas verschenen boek gaan lezen, waarin minister Donner het onderscheid tussen kerk en staat aangeeft, Zonder geloof geen democratie, uitgave van Christen Democratische verkenningen (2006). Daar wordt ook uitgegaan van de scheiding tussen kerk en staat, waarbij de staat (waarbij expliciet gedacht wordt aan een democratische staatsvorm) een formele taak heeft om met de wet de orde te handhaven en waarbij de maatschappelijke middengroepen en de godsdiensten moeten zorgen voor de levensbeschouwelijke invulling van de samenleving. Die twee, staat en kerk, moeten elkaar niet voor de voeten lopen. Vraag niet aan de staat om een bepaalde godsdienstige traditie te bevorderen en laat de kerk zich niet met politiek bemoeien. De kerk heeft het druk genoeg met haar eigen taak, zoals het zoeken naar wat verloren is en het aanscherpen van de vraag naar ethiek en zin. Er zijn uiteraard wel christenen die met politiek bezig zijn – hij is er een van – en soms zijn die christenen zelfs verenigd in christelijke partijen – daar hoort hij ook bij – , maar er is niet zoiets als christelijke politiek.

We zullen deze inzichten zeker moeten verwerken. En we zullen ons dan zeker afvragen, waarom in deze katholieke encycliek en in deze christen-democratische verkenning wel een plaats gegeven wordt aan het doen van gerechtigheid hier en het doen van de liefde daar, maar geen nieuwsgierigheid leeft jegens de vraag naar de toekomstverwachting van de gemeente van Jezus Christus. De hoop op een nieuwe samenleving, waarin gerechtigheid en liefde elkaar zullen tegenkomen, zoals we ze hier en nu op deze aarde niet zien tegenkomen, die hoop op Gods rijk wordt op zij gelegd als een mislukt marxistisch experiment. Het lezen en bespreken van deze documenten zal zeker bijdragen tot onze bewustwording van die hoop, die aan de christelijke gemeente is toevertrouwd.

Politieke richtlijnen voor de gemeente

We blijven echter bladeren, want At Polhuis kijkt ons op de vingers, en we vragen ons af wat nu toch Barths methode was om de christelijke gemeente te betrekken bij de opbouw van de democratie. Hier worden we wantrouwig. Het zal toch niet gaan om de verheerlijking van de democratie. Vanaf de grafrede van Perikles (431 voor onze jaartelling)[3] tot en met de zoveelste State of the Union van president G.W. Bush is de verheerlijking van vrijheid en democratie altijd een vorm van oorlogsretoriek en expansiedrift geweest. Daar moeten we nu toch niet aan denken. Waar dacht Barth aan? Bij ‘gemeente’ denkt hij in ieder geval niet aan christelijk-ideologisch opgefokte organisaties of partijen, maar aan enkelingen die ergens in de samenleving in één of andere seculiere partij hun politieke steentje proberen bij te dragen. Langs welke weg kunnen deze enkelingen nu gemotiveerd worden tot politiek handelen?

Het is hier niet de plaats om Barths zoektocht te volgen naar de theologische plaatsbepaling van de staat: hoe hij de staat niet wil beschouwen als een noodzakelijk kwaad, maar zeker ook niet als een natuurlijke orde, en evenmin als een vorm van Gods Rijk op aarde; hoe hij Luthers visie op de staat ‘omwille van de zonde’ en Calvijns visie van de staat ‘als teken van Gods voorzienigheid’ wel meeneemt in zijn overwegingen, maar toch ook weer niet als fundering aanvaardt; en hoe hij uiteindelijk zelf in zijn denken over de staat wil uitgaan van Jezus Christus, in wie God laat zien hoe een waarachtige en rechtvaardig mens vraagt om een rechtsstaat. Het gaat in mijn reflectie om de praktische vraag naar de motivering om deel te nemen aan het democratisch proces.

Kort gezegd: deze enkelingen zullen actief moeten uitzien naar gelijkenissen (en niet meer dan gelijkenissen) van Gods Rijk in de politiek. Barths methode is: persoonlijk oefenen in het herkennen van gelijkenissen van Gods Rijk, of tekenen van Gods Rijk of – met een woord dat veel vragen opgeroepen heeft – ‘analogieën’ van Gods Rijk. Het is een antwoord van een bedrieglijke eenvoud. Want, hoe werkt dat? Men meent nog wel eens dat Barth hier een eenrichtingsverkeer aanbeveelt, waarbij christenen aan de rest van de samenleving gaan uitleggen hoe ze tekenen van het Rijk op moeten richten. De houding dus van de theocratische betweter. Maar zo werkt het niet. Wat ik Barth feitelijk zie doen, is dat hij associatieve verbanden legt tussen motieven uit het evangelie en elementen uit de praktijk van de democratie.

Hij doet wat men in de prediking geacht wordt te doen, namelijk verbanden leggen tussen de bijbelse verhalen en de gebeurtenissen in de samenleving. Meer dan associaties zijn het niet en de hoorders kunnen er het hunne mee doen. Wie het beter weet moet het vooral zeggen, als men er maar wel wat mee doet. Doen, want deze methode is niet wereldbeschouwelijk bedoeld, maar praktisch. De vraag is steeds hoe je in elke nieuwe situatie zoekend en kiezend, maar vooral handelend omgaat met die verbanden.

Barth biedt een aantal associaties aan tussen inzichten van de christelijke gemeente en uitgangspunten van de democratische staat en werkt ze uit tot twaalf richtlijnen voor de politieke verantwoordelijkheid van de gemeente. Hier richt ik de aandacht op. Hier wordt de methode uitgetekend. Wat gebeurt hier?

Deze twaalf richtlijnen lijken elkaar losjes op te volgen, maar ze zijn bij nader inzien geclusterd. De problematiek wordt achtereenvolgens behandeld onder drie thema’s: recht, vrijheid en macht. De volgorde zal wel niet toevallig zijn. De gedachtelijn die zich opdringt is: het recht legt de basis voor de vrijheid en de macht is nodig om de vrijheid te garanderen. Centraal staat daarbij dus de politieke notie van de vrijheid en bij de behandeling van dat thema zal het dus bij uitstek gaan om de structuren van de democratische samenleving.

Voordat we dat centrale thema bekijken, letten we eerst op de wijze waarop Barth de thema’s recht en macht omzet in politieke richtlijnen.

Met het oog op het recht wordt in de eerste drie richtlijnen (1-3) gewezen op de voorrang aan de mensenrechten, aan de rechtsstaat en aan de strijd om de gerechtigheid.

Mensenrechten: het gaat bij het thema recht om de rechten van de mens. Hier wordt dus niet gewerkt met een abstract ideaal van recht, waaraan mensen zo nodig kunnen worden opgeofferd, maar om recht waardoor de mens wordt begrensd en behoed.
Rechtsstaat: de staat is bedoeld om op te komen voor deze mensenrechten. Ze moet haar handelen geheel en al daardoor laten bepalen en is dus per definitie een rechtsstaat.
Strijd om gerechtigheid: om te zorgen dat de positie van de machtelozen en armen niet wordt verdonkeremaand moet permanent de strijd om gerechtigheid worden gevoerd.

Met het oog op de macht wordt er in de laatste drie richtlijnen (10-12) op gewezen, dat de staatsmacht een dienende functie heeft ten aanzien van het recht, de internationale gemeenschap en de strijd voor de vrede:

10. Staatsmacht: het gaat bij het thema macht om macht die het recht volgt en dient. Het kan dus niet gaan om macht op zich, waardoor het recht wordt verkracht. Deze fascistische opvatting van macht leidt tot chaos.
11. Internationale gemeenschap: de staatsmacht is niet bedoeld om de belangen en de rechten van andere streken en culturen buiten te sluiten, maar zoekt juist gemeenschap over de grenzen heen.
12. Gewapend conflict: om het recht te kunnen handhaven is in het uiterste geval de strijd, in de zin van een gewapende oplossing van conflicten niet te vermijden, op voorwaarde dat tot het laatst toe gezocht worden naar een vreedzame oplossing.

In deze thema’s recht en macht worden dus de voorwaarden en de handhaving van de democratie aan de orde gesteld. De volgorde, waarbij het recht voorop gaat en de macht volgt, is uiteraard niet toevallig. Barth verdedigt daarmee niet alleen de rechtsstaat tegenover willekeur, maar hij corrigeert ook stilzwijgend de reformatorische belijdenisgeschriften, waarin het denken over de staat uitgaat van de machthebbers, de overheden, de regeringen aan wie de zorg voor het recht is toevertrouwd. Hij daarentegen gaat uit van de rechten van de mens, waaraan de staatsmacht dienstbaar moet zijn. Dat zij genoteerd.

Maar centraal gaat het in deze richtlijnen toch wel om de vrijheid als karakteristiek van de democratische staat. Hier komt de structuur van de democratische samenleving aan de orde. Het thema vrijheid wordt hier iets uitvoeriger behandeld (4-9) en dat heeft te maken met de poging om het begrip vrijheid uit het dilemma te halen van de individualiteit en de collectiviteit. Barth meent dat hier een tekort schuilt in de klassieke formuleringen van de Verklaring van de mensenrechten. Vrijheid heeft niet alleen met individuele vrijheid te maken, maar ook met verantwoordelijkheid voor de gemeenschap, het heeft niet alleen te maken met de gelijkheid van ieder mens voor de wet, maar ook met de verscheidenheid van burgerlijke taken (in de differentiëring van wetgevende, uitvoerende en rechtsprekende macht) en het heeft niet alleen te maken met ieders recht op vrije meningsuiting, maar ook met de plicht tot transparant bestuur. Om aan die beide aspecten van individu en gemeenschap recht te doen, moet over elk onderwerp steeds met twee woorden gesproken worden. De zes richtlijnen zijn daartoe twee aan twee gekoppeld. De een corrigeert de ander.

Vrijheid en verantwoordelijkheid

4. Individuele vrijheid is een grondrecht voor iedere burger, zowel op politiek gebied als in de persoonlijke leefwereld.

5. Het grondrecht van de vrijheid dient echter te worden uitgelegd in de zin van verantwoordelijkheid. Noch het individu noch het collectief mag over de vrijheid heersen, maar ze moeten juist zoeken naar dat wat de mens begrenst en behoedt.

Gelijkheid en verscheidenheid

6. De gelijkheid van iedere burger voor de wet behoort tot het wezen van de burgerlijke gemeente. Dat geldt in zake godsdiensten, sociale klassen, rassen en seksen.

7. Om deze gelijkheid te kunnen handhaven is echter een onderscheiding der machten en een verscheidenheid van diensten nodig. De wetgevende, uitvoerende en rechtsprekende macht mag niet in de handen van één mens of in de macht van ‘het volk’ gelegd worden.

Openbaarheid van bestuur en vrijheid van meningsuiting

8. In een vrije en verantwoordelijke gemeenschap geldt de regel van openbaarheid van bestuur en dus van de bereidheid van wetgevers, politieke leiders en rechters om rekenschap af te leggen van hun handelen. Er is geen plaats voor achterkamertjesoverleg of voor geheime diplomatie.

9. In die zelfde gemeenschap wordt tegelijk aan iedereen de vrijheid van meningsuiting toevertrouwd. Er geen reden te bedenken om de publieke opinie te manipuleren of om censuur uit te oefenen.

Op zich genomen zijn deze richtlijnen over recht, vrijheid en macht herkenbaar als de lijnen waarlangs de Westerse democratie in de praktijk geleid wordt of zou moeten worden. Ze kunnen in deze vorm dan ook zonder meer fungeren in het openbare, politieke debat. Wat Barth toevoegt is de motivering om van uit de christelijke gemeente aan dit debat en aan deze praktijk deel te nemen. Hij associeert deze democratische grondlijnen met karakteristieke trekken van de christelijke gemeente. Als de gemeente aan het recht denkt, denkt ze aan de geschiedenis, waarin God met inzet van zijn hele wezen zelf de kant van de mensen kiest en hen bevrijdt uit rechteloosheid en armoede en daarmee aan de mensen nieuw recht van bestaan geeft. Als de gemeente denkt aan vrijheid, denkt ze aan haar eigen roeping om een gemeenschap te vormen: als vrije kinderen van God, die toch aan elkaar verplicht zijn; als elkaars gelijken in het éne lichaam van Christus, die toch een verscheidenheid van gaven hebben gekregen; en als dragers van Gods Woord, die de volle vrijheid van spreken hebben. Als de gemeente denkt aan macht, denkt ze eraan hoe macht in de navolging van Christus beleefd wordt, als een vorm van dienst aan de samenleving, zonder anderen uit te sluiten en dus gericht op de wereldvrede. Daarvoor maakt de gemeente zich driftig. Terwijl ze zich daarvoor als christelijke gemeente op haar eigen terrein driftig maakt, kan ze deze richtlijnen ook vertalen naar de politiek. Het ligt zelfs in de aard van deze richtlijnen dat dat mogelijk is en het ligt in de aard van de gemeente dat dat nodig is.

Dat is Barths methode om de enkeling te betrekken bij het democratisch proces. Daar hebben we nu dan kennis van genomen. Maar At Polhuis daagt ons verder uit door te stellen dat dit nog altijd de moeite waard is.

In hoeverre is dit nog altijd de moeite waard?

Nu is het aan mij om met de hand te wikken en te wegen. Ik doe dat driemaal.

1. Is het de moeite waard om een pleidooi te houden voor democratie?

Mijn hand zegt: ja, maar niet alleen op Barths manier.

Ja, er is alle reden om een pleidooi te houden voor democratie, want ze staat momenteel ter discussie als exclusief Westers politiek instrument.

Maar, hoe voer je in die discussie een pleidooi voor democratie? Barths pleidooi, dat spoort met de idealen van de Europese Verlichting, werkt alleen in de context van een gedeelde visie in zake recht, vrijheid en macht. Wanneer deze visie niet meer gemeengoed is – en dat is thans het geval – blokkeert dit pleidooi het debat. Daarom helpt het niet om, zoals Barth doet, in deze discussie te blijven staan bij de begrippen, recht, vrijheid en macht als coördinatiepunten van de democratie.

Kan het nog anders? Ik zoek het in deze richting. De kracht van de democratie moet gezocht worden in het confronterende debat als zodanig. Het democratisch forum wordt dan de plaats, waar de deelnemers elkaar op verplichte basis tegenkomen en de diepe, onverzoenlijke verschillen tussen elkaars opvattingen leren verkennen en zo de eigen idealen leren relativeren. Democratie wordt dan een instrument om de deelnemers te doen ontwaken uit hun eigen droom en om ze te leren omgaan met de werkelijkheid van het bestaan van anderen en van de belangen van anderen. Dat is de weg van de ontnuchtering. De beelden die men van zich zelf heeft, vallen in scherven en de beelden die men van de ander heeft, blijken niet te kloppen. Democratie wordt dan de oefenplaats voor de pijnlijke, ontnuchterende handeling van de communicatie. Democratie is dan niet langer de plaats van de Westerse verlichting, maar het is de plaats van het ontwaken uit de droom van onze ideologieën, van welke stof deze dromen dan ook gemaakt zijn. De gouden droom van de betweter ruikt bij het ontwaken naar de natte droom van de bedplasser. Om te zorgen dat we bijtijds ontwaken, kan de democratie werken als plaswekker. Daarover moeten we het in de christelijke gemeente hebben.

2) Is het de moeite waard om zich in het democratisch proces te beroepen op het Rijk Gods?

Ja, maar met enig voorbehoud.

Ja, want burgers zoeken in de democratie vroeg of laat nu eenmaal een extern criterium om zich op te kunnen beroepen en ze doen dat omdat de democratie in zich zelf verdeeld is. Hoe zit dat? De democratische structuur wordt van binnenuit bedreigd. Ze draagt de potentie van de burgeroorlog in zich, omdat het de vrijheid van ieders mening uitlokt, zonder een duidelijk criterium aan te geven. De vrijheid van meningsuiting ligt als twistappel in het midden van de samenleving, om over de aanspraken van eigen belang en over de ongelijkheid van machtsverhoudingen maar te zwijgen. De aartsvader van de Westerse democratie, Solon, kende deze interne dreiging terdege. Hij vond deze innerlijke bedreiging groter dan de bedreiging van een vijand van buiten. Hij beschreef zijn politieke rol in de jonge democratie als die van een wolf, die zich sluw moet bewegen tussen met elkaar strijdende honden.[4] Om de democratische structuur meer kracht te geven, zoekt men dus onwillekeurig naar een criterium, dat van betekenis is voor alle deelnemers en dat op enige afstand van het ensemble van maatschappelijke democratische verhoudingen ligt. Zo mogelijk een extern criterium dus. Daar is dus reden voor. Solon viel voor de heldere ogen van de godin Athene, als beschermvrouwe van zijn staat.[5]

Wij weten beter en wijzen liever naar het kroonjuweel van de Verlichting: de zuivere rede in het discours. Of we genieten van het ikoon van de onafhankelijk rechter, zoals in de TV creatie van Judge John Deed. Of we troosten ons met een metafoor van een hogere macht: een aangepast koningshuis of als het niet anders kan, een wijze president. Zodra er echter onder ons weer een beroep wordt gedaan op goddelijke macht, dan valt onmiddellijk het oordeel: dàt leidt tot theocratie en dàt verdraagt zich niet met democratie! Nu ja, een terugkeer naar het Romeins recht van keizer Justinianus, waar in de preambule de drie-eenheidleer als exclusieve belijdenis wordt geëist en waar ketterij wordt afgeschilderd als een vorm van dementia, is uiteraard ongewenst.

Wat doet Barth? Zoekt hij het net als Solon bij Goden en Godinnen? Zeker, hij doet een beroep op Gods Rijk als extern criterium voor de politieke orde. Een beroep dus op Gods machtige hartstocht voor vrijheid en vrede die ten goede zal komen – niet alleen voor de stad Athene, maar – voor alle mensen op de hele aarde. Dat is niet verkeerd.

Maar nu komt het maar: leidt dat tot de staatsvorm van de theocratie? Betekent het beroep op Gods Rijk dat de staat geregeerd moet worden door mensen in naam van God? Bevat het Rijk-Gods-motief een verborgen programma voor christelijke of anderszins ideologische of religieuze annexatie van de bestaande staatsorde? Legt de notie van het Rijk Gods een claim op de politiek? Hier moeten we uitkijken. Als Barths leer ook maar een millimeter in die richting wordt uitgelegd, theoretisch of praktisch, haak ik af. Gods rijk is een visioen. Theocratie (als staatsvorm waarin mensen regeren in naam van God) is een nachtmerrie. Ik volg Barth waar hij zelf de weg naar theocratie afsnijdt. Ik probeer dan het Rijk Gods te zien niet als een politieke claim, maar als een humaan criterium, waardoor men in het licht van de eeuwigheid oog krijgt voor de voorlopige betekenis van de menselijke politieke staten en waardoor men de menselijke proporties van dit politieke bestel in gedachten kan houden, zonder zich illusies te maken. In het licht van dit externe criterium komt de democratie er in al haar betrekkelijkheid redelijk bij te staan, voldoende om loyaal mee te doen.

Men kan het criterium van Gods rijk van recht en liefde ook vinden, wanneer men zich bezint op de wijze waarop God hemel en aarde geschapen heeft. We worden ons dan bewust dat mensen fundamenteel zijn gevormd als een gelijkenis van God, en daarom gehouden zijn om met hun daden iets te weerspiegelen van Gods recht en liefde. Men kan het criterium ook vinden, wanneer men zich bezint op de wijze waarop God de wereld, die haar gelijkenis onherkenbaar verspeeld heeft, met zich verzoent. We worden ons dan bewust van de radicale beweging van omkeer, waarin God ons betrekt en waarin het verspeelde recht en de verloren liefde als een Godswonder opnieuw aan het licht komen. Maar we kunnen de herinnering aan dit criterium niet vasthouden. We moeten steeds weer in verwachting uitzien naar de daad waarmee God zelf zijn staat van recht en liefde op aarde vestigt en zo vrede brengt. Door die daad zorgt God ervoor dat het criterium voor onze politiek geen illusie, maar werkelijkheid is.

Ik voeg er echter wel een aspect aan toe: het is een criterium met tanden. Het kan geen kwaad om naast Barths brochure aandacht te geven aan de Nederlandse Geloofsbelijdenis van 1561, waar de verhouding van de politieke rechtsorde en Gods Rijk aan de orde komt in de laatste twee artikelen: artikel 36 over de overheid en artikel 37 over het laatste oordeel. Daar wordt het begrip criterium verstaan als het uiteindelijke oordeel van God over die politieke leiders, die betrouwbare en onschuldige mensen hebben behandeld alsof het misdadigers zijn. In dit oordeel wordt de zaak van deze vervolgde mensen opgenomen als de zaak van ‘de zoon Gods’. God kiest hun kant en zal hun onschuld aan het licht brengen en hij zal zich met al zijn woede keren tegen de machthebbers, ‘die hen in deze wereld getiranniseerd, verdrukt en gekweld hebben’. Zo’n criterium.

3) Is het de moeite waard om met Barth de godsdienst buiten de politieke discussie te houden?

Ik antwoord: zonder wikken en wegen: nee!

Barths poging om de godsdienst als politiek non-item te verklaren is in de laatste halve eeuw door de feiten achterhaald.[6] Waar Barth nog met een nonchalant gebaar de partijvorming van de christendemocratie op zij zette en de politieke discussie wilde vrijwaren van typische christelijke, moralistische of religieuze thema’s, is er nu in zelfs in de liberale partijen een discussie gaande over de politieke en maatschappelijke status van de religie, inclusief bijzonder onderwijs, om over besnijdenis, sluiering en eerwraak maar te zwijgen. De godsdienst staat weer op de agenda. Jammer voor Barthianen die het anders zouden willen. Het gaat nu over de maatschappelijke verantwoordelijkheid van godsdienstige groepen (inclusief hun partijen, scholen, organisaties, pers en zenders en websites). Hoe heilzaam of heilloos is de betekenis van ieders religiebeleving voor het geheel van de samenleving? Wie nu opkomen voor vrijheid van godsdienst, dienen daarbij tegelijk aan te geven op welke wijze zij medeverantwoordelijk zijn voor het geheel van de samenleving en dus voor de vrijheid van andere groepen, culturen en godsdiensten. Het is niet anders.

Dat betekent de noodzaak om de godsdienstparagraaf uit art. 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis te herinterpreteren. Hoe kijken we nu aan tegen een politiek van het ‘afweren en uitroeien van valse godsdienst’? We kunnen het nu uiteraard niet meer verstaan als verdediging van eigen christelijk belang en als intimidatie van niet-christelijke godsdiensten. Maar we zouden het opnieuw kunnen verstaan als erkenning dat alle vormen van godsdienstig handelen kritisch moeten worden gevolgd. Het ‘afweren en uitroeien van valse godsdienst’ betekent dat al het godsdienstig handelen moet worden beoordeeld of het niet een bedreiging voor de menselijkheid vormt. Dat betekent dus dat Trouw geen preekwedstrijden moet organiseren, maar een vorm moet vinden voor een openbare, politieke preekkritiek, met als doel het afweren en uitroeien van, sociaal gezien, ‘valse’ preken.

Ik voeg er wel een aspect aan toe. En dan kom ik weer dichter bij Barth. De zaak van de religie komt op scherp te staan, wanneer men niet alleen let op liturgische fenomenen van godsdienst, maar ook aandacht schenkt aan zogenaamd seculiere machten, culturele, politieke of economische machten, die zich presenteren met het gezag als van een godsdienst. Ik denk aan de jubel over de vrije markt. Als dat geen godsdienst is! Die strijd tegen deze grensoverschrijdende machten zou ik dan met de Nederlandse Geloofsbelijdenis benoemen als de strijd tussen het rijk van Christus en de anti-messiaanse rijken. Op dat punt heeft Barth in de vorige eeuw zijn sterkste bijdrage geleverd, tot in zijn laatste colleges over ethiek toe, waar hij spreekt over de Herrenlose Gewalten, de onbeheerste machten in de samenleving. De strijd tegen deze kwasi-goddelijke machten staat centraal op de agenda. Daar ging Barth vanuit en daar ging hij naar toe in zijn pleidooi voor democratie.

Met deze kanttekeningen sluit ik me aan bij At Polhuis’ opmerking over Barths pleidooi voor democratie: nog altijd zeer de moeite waard om kennis van te nemen.

Maarten den Dulk

Inleiding gehouden tijdens een synposium over Kerk en Staat op 23 juni 2006. Andere inleidingen:

At Polhuis-Kerk en staat, G.C. den Hertog-Gods gerechtigheid, Bas Plaisier-Bescheiden en resoluut