“DOOR GOEDE MACHTEN TROUW EN STIL OMGEVEN…”^{^[1]}

Inleiding

Wanneer Karl Barth over engelen en demonen spreekt, ziet hij daar gezichten bij. In zijn dodelijke twist met Emil Brunner ziet hij diens natuurlijke theologie als een “Dämon”[l2] aan. Zijn moeizame poging om Rudolf Bultmann te verstaan draagt hij aan Bultmann op met de woorden “O Engel, verzeih’ mir…!”.[3] Voor iemand die zo direct omgaat met engelen en demonen is een angelologie geen speculatieve, maar een hoogst praktische vorm van wetenschap. Het is de vraag of wij dat kunnen meemaken.

Barths engelenleer wil maar niet doorbreken. Bij het verschijnen schreef K.H. Miskotte nog enigszins verbluft: “We gaan in dit stuk van verrassing tot verrassing…”[4]. Maar H. Berkhof oordeelde in 1973: “Dit gedeelte van Barths oeuvre heeft minder invloed gehad dan enig ander.”[5] Dat oordeel begint de trekken van een orakel te krijgen. Dat werkt ontmoedigend om met dit thema bezig te zijn.

Daar staat tegenover dat E. Thurneysen als praktisch theoloog aan de angelologie een belangrijke plaats heeft toegekend. Hij vatte de leer op als theoretische ondersteuning van de pastorale praxis van het exorcisme.Thurneysens eerste praktisch theologische leerboek, Die Lehre von der Seelsorge [6], culmineerde in de stelling dat het pastoraat meer is dan het zoeken naar vergeving en verzoening voor de individuele mens en diens persoonlijk tekort. Pastoraat is ook de strijd tegen grotere krachten en hogere machten die het menselijk leven in de greep hebben en die effect hebben, zowel op de psyche als op de sociale en politieke verhoudingen. Thurneysen verwees dan ook niet alleen naar de pastorale strijd van Blumhardt om de psychische bevrijding van Gottliebin Dittus, maar ook naar de politieke strijd om gerechtigheid van Kutter en Ragaz, en evenzeer naar de bemoedigende brieven, die Barth in de oorlogsjaren schreef aan de kerken in de bezette gebieden[7]. Deze koppeling van de angelologie aan de pastorale praxis en de sociaal-politieke strijd heeft wel degelijk invloed gehad op het handelen van de gemeente in de jaren ’60 en ’70. Dat moet ter correctie van Berkhof worden gezegd[8]. Niettemin is ook in dit praktisch theologische spoor de expliciete functie van de engelenleer verbleekt.

Wij willen de eventuele praktische zin van Barths engelenleer op het spoor komen door er een beschrijving van te geven. Bij deze beschrijving wordt verondersteld dat de betreffende tekst uit de K.D. de schriftelijke fixatie is van reëel gegeven colleges, uit het eind van de jaren veertig. Het wordt dus een beschrijving van een moment van educatieve praxis . In deze beschrijving zal reeds een goed deel van de praktisch-theologische verwerking worden opgenomen[9]. De vraag die mij daarbij leidt is: Kan deze dogmatische cursus zinvol doorwerken in het eigentijdse handelen van de gemeente en zijn er voorstellen nodig tot verandering en verbetering?[10]

I. Samenvatting vooraf.

De beschrijving van de engelenleer van Karl Barth in K.D. III,3, paragraaf 51, kan men het beste beginnen door aandacht te geven aan een samenvatting die Barth zelf daarvan reeds eerder gegeven heeft. Het betreft de laatste excurs uit paragraaf 49, d.w.z. de excurs waarmee de leer van de voorzienigheid wordt besloten[11]. Hier horen we in de kern reeds wat later uitvoerig wordt uitgewerkt. Met deze schamele drie bladzijden voor ogen is het eenvoudiger om de weg te vinden in de 200 bladzijden die aan de engelenleer zijn gewijd.

Hoe komt Barth daar op het thema?

Nadat in KD III,1 over God de schepper en in KD III,2 over de mens als schepsel is gesproken, komt in III,3 de relatie tussen deze schepper en de geschiedenis van dit schepsel aan de orde. Daar wordt in de eerste plaats over de voorzienigheid gesproken. Barth wijst een aantal constante elementen in de geschapen werkelijkheid aan, die tekenen zijn van Gods voorzienige bemoeienis met de wereldgeschiedenis. Hij noemt de Schrift en de christelijke gemeente, hij noemt de levende, actuele geschiedenis van de joden, en maakt een onverwachte wending door te wijzen op het naakte en toch zo genadige feit, dat het individuele menselijke leven begrensd is. Al deze elementen zijn voor de goede verstaander tekenen dat God regeert. En dan – als alles gezegd is naar het schijnt – wijst hij in kleine letters op een teken van Gods voorzienigheid dat veel sterker is dan alle hiervoor genoemde, en dàn komt hij onverhoeds over de engelen te spreken. Ook de engelen zijn in de geschapen werkelijkheid tot een teken gesteld. Hun werkzaamheid in kerk en wereld is onmiskenbaar groot. Dat ze niet opvallen heeft met hun dienstbare functie te maken. Ze kunnen als het ware slechts vanuit de ooghoeken worden waargenomen. Zij behoren in paragraaf 49 tot de kleine letters van het contract tussen God en mens[12].

De royale bespreking die later, in paragraaf 51, aan hen wordt gewijd heft deze marginale positie niet op[13].

Barth doet in het bewuste excurs, na de inleidende alinea, vijf uitspraken over de engelen. Ik geef ze in eigen woorden weer:

Gedenk de onderscheiding van ‘hemel’ en ‘aarde’.

Wij zijn geneigd gemakkelijk te vergeten, dat het wereldgebeuren méér is dan wat er op aarde gebeurt. Wij zijn geneigd te denken dat het wereldgebeuren opgaat in het ons bekende en toegankelijke, aardse gebeuren. Wij vergeten dan dat het zich ook voltrekt op een ander niveau, het ‘hemelse’ gebeuren, dat wil zeggen het gebeuren dat voor ons ontoegankelijk en verborgen is, maar dat wel tot de geschapen werkelijkheid behoort en dat geheel en al op het aardse gebeuren is betrokken. Wij moeten er steeds opnieuw aan herinnerd worden, dat leven op aarde zich afspeelt onder de hemel en wel onder de bestemming van de hemel.

Versta de strekking van de bede: ‘Uw wil geschiede zoals in de hemel, zo ook op aarde.’

Het hemelse gebeuren heeft geen zin in zich zelf. Het wordt door God ingezet om op aarde geschiedenis te maken. God heeft zijn plaats in de hemel gekozen om zich vandaaruit op te maken en recht te doen op de aarde. De hemel en al wat daarin is, volgt God in zijn beweging. Waar God is, daar doet de hemel dienst. Gods regering, Gods rijk, brengt de hemel in beweging, verandert haar structuur, ‘scheurt de hemel open’ en brengt aldus de hemel bij de aarde. De krachten van die hemelse wereld die voor ons principieel onzichtbaar zijn nemen dan gestalte aan en grijpen in in ons aardse gebeuren. Zij worden dan tot reëele factoren in onze geschiedenis. Maar in onze geschiedenis zijn zij dan wel te onderscheiden als vreemde, onbegrijpelijke factoren.

Benoem deze vreemde factoren in de geschiedenis voorlopig als ‘engelen’. Engelen zijn elementen van het hemelse gebeuren dat door God in beweging wordt gebracht. Maar zij leiden alszodanig geen eigen leven. Zij zijn de dienst-boden van God en horen strikt bij zijn woord en zijn werk.

Let op hun functie: zij zijn de primaire getuigen van Gods geschiedenis. Hoewel zij bescheiden aan de rand van het gebeuren van God met ons verschijnen, zijn zij het die dat gebeuren bewaken, zij kondigen het aan, wekken er de aandacht voor, al of niet met de stoot op de sjofar. In die functie lopen ze vooruit op alle profeten en apostelen, op de kerk, op de joden, en op ons eigen bestaan. Zij zijn het oerbeeld van Gods getuigen. Zij zijn de ‘media’ van God.

Wees alert op de werkzaamheid van de engelen.

Het is mogelijk een wereldbeeld op te bouwen waarin voor zoiets absurds als engelen geen plaats is. Maar het kan zijn dat er in dat wereldbeeld vroeg of laat ook geen plaats meer is voor de anderen getuigen van God en tenslotte ook niet meer voor God zelf. Waar God is zijn zijn engelen. Waar zijn engelen niet zijn, daar is ook God niet. Het is daarom beter het wereldbeeld open te houden voor die vreemde factoren. Terwijl God erop wacht dat wij zijn woord horen, wachten ook de engelen erop om ‘geherbergd’ te worden.

Hiermee is in nuce gezegd, wat Barth ter zake van de engelen (n.b. hier nog niet van de demonen!) aan de orde wil stellen. Voordat we nu aan de beschrijving van deze leer zelf beginnen maken we twee notities van structurele aard.

II. Structurele notities.

Het Extra-Barthianum.

Het valt op dat het deel K.D. III,3 losjes is opgebouwd. Het is een samenhang van tegenstellingen: èn Gods voorzienigheid èn het rijk van het kwaad, èn de engelen èn de demonen. Om wat voor samenhang gaat het hier? Wat is de aard van dit ‘èn’? Barth mag een verklaard tegenstander zijn van een UND- Theologie, hij mag hier zoals overal de christologische draad door alles heen en voor elke prijs vasthouden – zoals hij in het Vorwort vermeldt -, dat betekent niet dat zijn blik tot één zaak beperkt blijft. Het betekent evenmin dat hij alleen maar kan denken in termen van Entweder…Oder…Hij ontwikkelt zich in dit deel van de KD tot een theoloog, die denkt in termen van ‘ook’…’ook’…In de Leitsatz van paragraaf 48 horen we dat naast het hoofdthema van de verbondsgeschiedenis “auch” de geschiedenis van het geschapen zijn binnen de aandacht komt. In paragraaf 50 klinkt in de Leitsatz (nadrukkelijk driemaal) dat “auch” de bedreiging van het kwaad aan de orde moet komen. En nu horen we bij de introductie van ons thema op S. 558 nog nadrukkelijker (tot tienmaal toe) dat “auch” de rol van de engelen bedacht moet worden. Steeds opnieuw wordt hier ruimte gemaakt voor een thema dat niet direct met het hart van de zaak te maken heeft, niet direct met de verbondsgeschiedenis van God met de mens, maar dat “auch” van belang is: dus ook de geschiedenis van het geschapen zijn, en dus ook de bedreiging door het kwaad , en dus ook de engelen en ook de demonen. We moeten ons ervan bewust blijven dat het om een van origine los verband gaat. Iedere vorm van systeemdwang wordt vermeden. De engelen horen er ‘ook’ bij. Niet meer en niet minder. Zij behoren tot het Extra-Barthianum.

De taalvorm van de engelenleer.

Zoals gewoonlijk opent Barth de paragraaf met een methodologische uiteenzetting. Onder de titel ‘Grenzen der Angelologie’ wordt een verantwoording gegeven van de methode van het denken over de engelen. In feite een oefening in theologische hermeneutiek.

Daarna wordt in twee Abschnitte de leer zelf ontvouwd. De functie van de engelen kan slechts verstaan worden in de context van het Rijk van God. Vandaar dat eerst deze context aan de orde wordt gesteld, onder de titel ‘Das Himmelreich’. In tweede instantie komt dan de functie van de engelen en de demonen ter sprake, onder de titel ‘Gottes Botschafter und ihre Widersacher’.

Ik wijs er op dat in de Abschnitte over context en functie de taalvorm anders is dan die van het inleidende betoog over de methode. De dogmatische betoogtrant krijgt daar gaandeweg de allure van de vertelling. Het discours de la methode wordt meer en meer vervangen door een recit de l’histoire. Met behulp van bijbelse beeldtaal worden de engelen en de demonen op het toneel gezet en aan het werk getoond. De taal krijgt daardoor een kracht waardoor het de werkelijkheid van deze vreemde, absurde gestalten representeert en zo voor de lezer en hoorder nabij brengt. De overtuigingskracht van deze passages is gelegen in de representatieve kracht van de vertelling. Overigens, voor wie weerstand kan bieden aan deze kracht is er ook nog gezorgd voor een voortdurende onderstroom van humor, die in ieder geval bij de voordracht in de collegezaal tot uitbarstingen van vreugde hebben geleid[14].

We zullen het ‘betoog van de methode’ en het ‘verhaal van de geschiedenis’ beide nodig hebben om iets te verstaan van wat hier bedoeld is. Maar het verhaal krijgt hier de voorrang. Dat heeft te maken met Barths inzicht in de oorspronkelijke gestalte van de theologie. De markante beelden en grillige visioenen van Johannes de ’theoloog’ uit Openbaring 4 en 5 beschouwt hij als een beter voorbeeld van wat ’theologie’ is, dan wat men sindsdien daaronder verstaat[15]. Barth probeert zelf de weg terug te vinden naar de bewuste naïviteit van de verteller.

III. Beschrijving: methode – context – functie – bemiddeling.

methode

Nadenken over de engelen is een wijze van theologiseren. En dat betekent dat theologen juist bij de behandeling van dit thema trouw moeten blijven aan de methode die zij voor hun theologisch denken alszodanig gekozen hebben. Voor Barth betekent het dat hij uitgerekend hier een uiteenzetting geeft over de fundamenten van zijn theologische methode. Hij biedt een overzicht over de denkweg die hij tijdens zijn studie van Anselmus gekozen heeft: de weg van het credo ut intelligam, van het fides quaerens intellectum[16]. Maar hij biedt het nu aan in de vorm van een hermeneutische methode, een weg om bijbelse fragmenten te verstaan en uitteleggen , en dan met name die fragmenten waarin sprake is van engelen.

Ik schets de opzet van het betoog dat onder de titel ‘Grenzen der Angelologie’ in vijf punten wordt ontwikkeld.

1) De Schrift als uitgangspunt (429 – 430).

Uitgangspunt van het proces is datgene wat de Schrift van Oude en Nieuwe Testament aan de orde stelt onder de noemer engelen. We zullen ons dus niet bezig houden met ‘Hogere wezens’ in het algemeen.

Hermeneutisch interessant is de wijze waarop Barth vanaf de eerste regel onder dit punt de Schrift introduceert. Hij spreekt niet over een tekst, die zich aanbiedt voor de min of meer geïnteresseerde lezer. Hij stelt het zo voor, dat de Schrift zich in ons midden bevindt als “der Lehrer und Meister”. De Schrift wordt hier als subject opgevat en wel als subject en initiator van het leerproces van de theoloog. Dit is meer dan een metafoor. Het is de beschrijving van de veronderstelde relatie tussen de Schrift en de gemeente. De gemeente, die de Schrift hoort en tracht te verstaan, beschikt niet over de teksten als over het materiaal van haar hermeneutisch proces. Zij hoort in deze teksten de stem van een leraar, die bij haar een leerproces op gang brengt[17].

Dit leerproces beschrijft Barth nu in de volgende vier punten als een dubbele beweging, eerst van intellectus (2) naar fides (3), en dan weer van fides (4) naar intellectus (5), in een voortgaand proces.

Denken en geloven zijn de beide tegengestelde polen van deze beweging. Het zelfstandige, vrije en kritische denken en het gehoorzame, op de zaak van de Schrift betrokken geloven. Het leerproces beweegt zich nu tussen deze polen in een voorwaarts gerichte beweging, waarin gaandeweg steeds meer helderheid komt, maar waar onderweg steeds ook ongelukken kunnen gebeuren. Het is een leerproces dat al eeuwen gaande is en we worden dan ook terzijde herinnerd aan de gelukkige en ongelukkige bewegingen die er door de apologeten, de kerkvaders, de middeleeuwse scholastici, maar ook door orthodoxe en liberale protestantse theologen in de negentiende eeuw zijn gemaakt.

Ik volg nu dit hermeneutische proces, zoals Barth het aangeeft.

2) Kritisch denken: onderscheid tussen geschiedenis en fictie (430 – 437).

Het leerproces komt op gang wanneer wij ons met de Schrift “auseinandersetzen”. Dat geschiedt door discussie, gesprek, door kritische onderscheidingen aan te brengen, door rekenschap te geven van waar het hier om gaat. En dat alles met het oog daarop dat we de zaak waar het in de Schrift om gaat kunnen verstaan en verklaren.

Dat betekent dat we beginnen met enige kritische distantie in acht te nemen jegens de tekst. Dat wil zeggen: durven ‘uitgaan’ van de tekst, zoeken naar de zaak die het aan de orde wil stellen en onderzoeken wat wij daarover in waarheid kunnen weten en spreken. Geen blinde erkenning en deductie van schriftuurlijke gegevens! Geen sacrificium intellectus. Dat heeft niets met leren te maken. Voorzover er al traditionele vormen van exegese zijn die dit beoefenen, dan is het in het dogmatisch denken onmogelijk. Hieraan hangt de geloofwaardigheid van onze uitspraken.

Barth geeft dadelijk een hier ter zake doend voorbeeld van kritische distantie. Het betreft het geschiedenisbegrip[18].

Als de bijbel verhalen vertelt over engelen dan maakt zij de overgang van historisch verificeerbare geschiedenis naar het gebied van de sage of de legende. Het zijn verhalen die slechts met fantasie en in de vorm van fictie kunnen worden verteld. Dit onderscheid tussen historie en sage is een mogelijkheid van het moderne denken. De oudere theologie kende dat niet. Wij moeten dit onderscheid wel maken en kunnen zelfs verder gaan en constateren dat alle bijbelse geschiedenis op weg is naar dit gebied van de sage en dat de engelenverhalen slechts die overgang markeren.

Nu maakt Barth een vrij gebruik van deze moderne onderscheiding. Hij wil hiermee namelijk geen concessie doen aan het moderne denken, in de zin dat dergelijke fictie verder geen verband meer zou hebben met enige werkelijkheid of waarheid, en dus geen andere status zou hebben dan de verhalen over Roodkapje en de Paashaas. Integendeel. Sagen en legenden kunnen soms de enige vorm zijn waarin echte geschiedenis, die in ruimte en tijd plaats vindt verteld kan worden. De geschiedenis van God en mens is een zodanige werkelijke geschiedenis met een zodanig geheimenis, dat het niet als historie, maar slechts in de vorm van sage verteld kan worden. Het waarheidsgehalte van deze sage hangt dan af van de mate waarin de fantasie betrokken is op haar voorwerp, op de bijzondere werkelijke geschiedenis van God en mens. Is het wilde fantasie, of gedisciplineerde, geordende, zinvolle fantasie? Het leren verstaan van dergelijke verhalen betekent dus: nagaan in hoeverre wij het daarin te doen hebben met werkelijke geschiedenis. Dat is het begin van de hermeneutische beweging.

3) De uitdaging van het geloof: originaliteit (437 – 466).

De kritische Auseinandersetzung met de Schrift stoot nu op de andere pool. Het denken over de engelen moet wel betrokken blijven op de voorstellingen en de begrippen die in de Schrift aan de orde wordt gesteld. Het geloof, dat leeft van deze zaak, daagt het denken uit om het eigen Vorverständnis ten aanzien van hogere wezens en een geestelijke wereld onder kritiek te laten stellen. Om te begrijpen waar het in de bijbelse verhalen om gaat zal heel wat ballast over boord moeten worden gezet. Dit is een uiterst kritische onderneming, omdat juist in de beeldvorming van engelen zo’n grote traditie is gevormd. Het komt er nu op aan om door deze beeldvorming heen te dringen en zicht te krijgen op de originele gestalte van de engelen. Het verstaan van de teksten over engelen betekent dat we de originele gestalten van die vreemde, absurde wezens weer voor ogen moeten krijgen.

De oudste traditie van de kerk laat wel zien hoe moeilijk het is om niet toch met heel ander, buiten-bijbels beeldmateriaal te werken. Opvallend is overigens dat Barth de beschrijving van de beweging van de engelen van neo-platoonse Dionysius de Areopagiet beter kan waarderen dan de zijns-analyses van de aristotelische denker Thomas van Aquino. Het gaat er immers om de beweeglijke gestalten van de engelen voor ogen te krijgen, en niet om het begrip ‘engel’ zo precies mogelijk te definiëren[19].

4) De moed hebben om origineel te zijn (466 – 476).

Deze kritische zuivering van het Vorverständnis is nog niet genoeg. We moeten nog een stap verder gaan. Wanneer door bijbelse concentratie de originele gestalte van de engelen in beeld is gekomen, kan men alsnog terugschrikken voor de onbegrijpelijke en duistere aspecten aan deze gestalte. Dan kan men alsnog naast dit bijbelse beeld de toevlucht te nemen naar een andere hermeneutische verklaring of naar een apologetisch gebaar waardoor het vreemde weer aangepast wordt aan wat begrijpelijk en aanvaardbaar wordt geacht. Dit scheelkijken is typerend voor de protestantse orthodoxie. Barth roept – niet zonder enige ironie – juist deze orthodoxe richting tot de orde om vrij en onbekommerd vanuit de originele gestalten van de Schrift alleen te denken.

5) De vrijheid nemen om hardop over engelen te spreken (476 – 486).

Wie zich deze vrijheid van denken vanuit de Schrift gunt, die moet dan ook vrij en zelfbewust durven spreken over de engelen. Vrij van angst! Deze intellectuele moed missen met name de liberale theologen van de negentiende eeuw. Zij halen de schouders op over de engelen. Mompelen wel dat er zoiets moet zijn als een wereld van hogere geesten. Maar zij, die vrije denkers, denken er zelf niet vrij op door. Barths ironie escaleert hier tot hilariteit. Hij zelf neemt de vrijheid om zonder de moderne gêne over de sagen en legenden, en zonder de ballast van de scholastische leer, maar met de bijbelse oergestalten van engelen voor ogen, een eigen engelenleer te ontwerpen.

Evaluatie.

Totzover een aanduiding van de hermeneutische methode die in deze leer wordt gevolgd.

De praktische theologie is uit de aard der zaak hevig geïnteresseerd in de hermeneutiek.

Hier wordt zij nadrukkelijk voor de vraag gesteld of zij zelf een neutrale, algemeen wetenschappelijk te verantwoorden hermeneutische methode wil volgen of dat zij met Barth in haar methode van verstaan en begrijpen dadelijk ook de ‘pool’ van het geloof wil laten gelden? Wil zij toe laten dat het vrije denken van meet af aan theologisch wordt uitgedaagd om rekening te houden met de vreemde en weerbarstige zaak die het geloof aan de orde stelt?

Omgekeerd stelt de praktische theologie aan Barth de vraag, waarom hij in het hermeneutisch proces het ‘Vorverständnis’ reeds op de drempel terugwijst, in plaats daarvan dat hij de eigen inbreng van de lezer vruchtbaar maakt in het proces van het verstaan en begrijpen?

In zijn ijver om de originele gestalte van de engelen in het bijbels getuigenis aan het licht te brengen, wijst hij elke poging tot buiten-bijbelse verbeelding en elke openheid voor eigen ervaring met ‘engelen’ met bittere spot af. Maar dat helpt niet om zelf dit originele te kunnen ontdekken temidden van de vele verschijnselen en ervaringen, die mensen in hun leven opdoen. Het is vergelijkbaar met de Godsleer. Mensen die het bijzondere van de God van Israël willen ontdekken, moeten er zich van bewust worden hoezeer de samenleving bezet is door vele andere machten, met goddelijke allure. Zij moeten die vele machten onderkennen en identificeren. Temidden van die vele goden blijkt dan het bijzondere karakter en kaliber van deze éne. Het geloof in deze éne gaat dan als een licht op midden in de ervaring van de macht van de vele andere goden. Zonder de bewuste ervaring van deze andere goden zou het bijzondere van deze éne God niet op vallen. Ditzelfde geldt nu ook voor de ‘engelen’, die geheimzinnige machten en krachten uit ‘de andere wereld’. Wie alert is op dergelijke krachten, wie de fascinerende, maar ook de ambivalente werking ervan kent, die wordt in de gelegenheid gesteld om temidden daarvan een eenvoudige dienstbode van God te onderscheiden. Om uit te kunnen gaan van het bijzondere moet men het algemene wel kennen. Eerst dan kan er een proces op gang komen, waarin men in het materiaal van de eigen ervaring onderscheid leert maken tussen zinloze en zinvolle gebeurtenissen, tekenen, dromen en wendingen in het maatschappelijke en politieke leven.

Op dit punt kan Barth beter gelezen worden in het perspectief van zijn eigen theologische ontwikkeling in zake de engelenleer vanaf zijn catechetische leerstof tot aan zijn laatste dogmatische ontwerp. Dan blijkt dat hij zelf een lange weg heeft afgelegd om tot verstaan te komen. Wat te zeggen van zijn catechetisch model om over engelen en demonen te spreken in de dialectiek van hemel en hel, in plaats van in de dialectiek van hemel en aarde[20]. En wat te zeggen van zijn eerste dogmatische ontwerp, waarbij hij de engelenleer introduceerde als een verdubbeling van de anthropologie, waardoor mensen zich in hun geestelijk leven bewust worden van de interactie tussen de empirische en de transcendente zijde van het bestaan[21]? En wat te zeggen van zijn ongereflecteerde sexe-neutrale beschrijving van de engelen? Alsof de fantasie waarmee over engelen en demonen wordt gesproken niet wordt bepaald door de maatschappelijke verhoudingen van mannen en vrouwen?. Dit alles zijn voor hem stadia op de weg van het verstaan geweest, die eerst achteraf onder kritiek zijn te stellen. Trouwens ook van de definitieve versie van zijn engelenleer kan worden aangetoond dat Barth zijn eigen Vorverständnis heeft ingebracht. Zijn eigen favoriete thema, dat de mens, zoals elk schepsel, de functie heeft om ‘getuige’ te zijn van Gods woord en werk, is hier geprojecteerd op de engelen. Zo konden zij worden tot wat zij hier zijn: de primaire getuigen van Gods geschiedenis.

Niettegenstaande deze kritische kanttekening blijft Barths inzicht in het hermeneutisch proces tussen fides en intellectus van groot belang in de huidige discussie.

Tijd om te horen wat Barth nu vanuit deze hermeneutiek ontdekt heeft ten aanzien van de engelen.

context

De engelenleer begint niet meteen met de engelen zelf, maar met een bespreking van wat Mattheus noemt ‘het rijk der hemelen’. Deze tweede Abschnitt van paragraaf 51, over ‘Das Himmelreich’, biedt een plaatsbepaling van de engelen. Het opent de blik op de omgeving en het werkveld waar de engelen in hun originele gestalte zichtbaar worden. De engelen kan men slechts waarnemen in hun eigen context. In die zin benadert Barth het probleem langs contextuele weg.

Deze context nu wordt vanaf het begin verstaan als een context van relaties. In de eerste plaats gaat het hier om de relatie van God en mens. Dat ligt theologisch voor de hand. Maar nu moet hier nadrukkelijk ook de relatie met de wereld bedacht worden. Zonder deze relatie verliest het verhaal over God en mens haar betrokkenheid op de openbare, waarneembare, tastbare werkelijkheid. Het zou dan gereduceerd kunnen worden tot ethiek, mystiek, psychologie en existentiefilosofie (491). Maar dan wordt vroeg of laat de reëele wereld prijsgegeven. Deze wereld echter hoort met huid en haar bij het verhaal van God en mens. Engelen horen in deze wereld thuis. Al hebben ze daar slechts een tussenpositie (487). Daarover gaat de Abschnitt onder de titel Das Himmelreich.

In deze Abschnitt worden achtereenvolgens drie uitspraken gedaan:

1) God en mens, hemel en aarde staan in een dialektische verhouding (486 – 515).

De relationele context wordt beschreven als een “geschichtliche Zusammenhang” (502, 503). Het is de context van de beweging die God maakt om de mens te ontmoeten. In deze beweging wordt de kosmische werkelijkheid, worden hemel en aarde betrokken. Barth qualificeert deze beweging als een vorm van dialectiek. Dat wil zeggen dat in deze beweging duidelijk wordt dat God en mens werkelijk verschillend zijn en tegenover elkaar staan, maar ook in al hun verschil bij elkaar komen. Parallel daarmee komen ook de beide kosmische gebieden, die de plaats van God en de plaats van de mens markeren, tegenover elkaar te staan, om dan weer bij een gebracht te worden. Deze dialectische beweging is de voorwaarde om te komen tot een echte ontmoeting van God en mens. Er is distantie nodig om tot een dialoog te komen. Voor deze distantie en voor dit gesprek tussen God en mens worden hemel en aarde in dienst genomen.

De hemel functioneert als het tegenover van de aarde, als een ongrijpbare, vreemde, verre, onzichtbare wereld, die de mensen te boven gaat. De aarde is in tegenstelling daarmee het gebied waar de mens onderzoekend kennis van kan nemen. Overal waar de mens principieel op de grenzen van het onderzoekend vermogen stuit is er sprake van hemel. Het bijbels spraakgebruik over de hemel mag dan in eerste instantie naïef bedoeld zijn. Het wijst om zo te zeggen naar de astronomische hemel. Maar het gaat voorbij deze naïveteit: overal waar de mens stuit op het principieel onzichtbare en onbegrijpelijke, ook als zich dat op aarde bevindt, daar is sprake van ‘hemel’.

De hemel is ontworpen om de ontoegankelijke omgeving te zijn van God. De hemel zorgt voor de distantie tussen God en mens. Maar diezelfde hemel staat wel in dienst van de ontmoeting van God met de mens en is bedoeld om de uitvalsbasis te zijn voor God en zijn Rijk. Dat is de dialectische functie van de hemel.

2) God’s rijk komt: vanuit de hemel naar de aarde toe.( 515 – 536).

Zodra de hemel gezien wordt in het perspectief van het Rijk Gods, wordt de functie van de hemel duidelijker. Het is de plaats waar God bewust en met inzet van al zijn kracht regeert, zodat vandaaruit Gods wil geschiede, zo in de hemel, alzo ook op aarde. Speculatief gesproken heeft dat consequenties voor de structuur van de hemelse wereld. Het wordt geacht een goed georganiseerde, veelzijdige wereld te zijn, die de voorwaarden schept voor een goed georganiseerde en veelzijdige regering van God op aarde. Binnen dit kader hebben dan ook de afzonderlijke structuurelementen en de individuele wezens van de hemelse wereld hun functie. Zij zijn in dienst van Gods wereldregering.

Op dit moment zien we de originele gestalten van de engelen verschijnen. Het zijn geen geringe gestalten. Het zijn ware vorstelijke gestalten. Engelen zijn machthebbers. Zij vertegenwoordigen Gods regeringsmacht. Zij vormen alszodanig het tegenover van de politieke machten op aarde. Hun taak is gericht op de handhaving van recht en vrede op aarde in de politieke zin van het woord. Zij bewaken het vredesproces tegen de bedreiging van de chaos. Zolang als deze hemelse machten doorbreken in de aardse werkelijkheid, zolang kunnen de aardse politieke machten nooit helemaal aan de chaos vervallen.

3) De engelen staan in dienst van deze beweging van Godswege (536 – 558).

De functie van de engelen is hiermee duidelijk geworden: zij staan in dienst van de beweging van Gods Rijk. Zij doen wat schepselen moeten doen: reageren op wat God doet, antwoorden op wat God zegt, Gods woord en werk in dank afnemen en er bekendheid aan geven. Kortom getuigen van God zijn. Zij zijn dat op voorbeeldige wijze, als oorspronkelijke en krachtige en consistente getuigen. Engelen zijn de gevolmachtigde media van God in de wereld. Geen historicus kan dit aantonen, maar als eenmaal de werkelijke protocollen van de wereld- en van de kerkgeschiedenis worden ontsloten zullen we inzien, hoe op de meest onverwachte momenten engelen aan het werk zijn geweest.

Ik vat samen. Het was de bedoeling om de context aan te geven, waarbinnen de originele gestalte van de engelen aan het licht kon komen. Die context is het Rijk van God, verstaan als een politiek begrip. Het Rijk van God namelijk zoals dat betrokken is op het geheel van de politieke werkelijkheid van de mensheid op aarde. Engelen aarden in de harde sector van de maatschappij[22].

functie

Barth wendt zich hierna tot de engelenleer in engere zin. De richting van deze leer begrijpen we door te letten op de wonderlijke vraag die Barth aan het begin van de derde Abschnitt, over “Gottes Botschafter und ihre Widersacher”, stelt (559). Die vraag luidt: “Kunnen wij God ervaren en Christus ontmoeten zonder de feitelijke aanwezigheid van engelen?” De vraag luidt dus niet: “Kunnen wij engelen ervaren?”. Dat beschouwt hij als een speurtocht naar spoken, die eerder tot ontmoetingen met demonen leidt dan met engelen. De vraag is: “Kunnen wij God ervaren zonder dat er engelen bij zijn?”

Deze wonderlijke vraag veronderstelt een even wonderlijk antwoord: Waar God spreekt en handelt op aarde daar gebeurt dat door de bemiddeling van engelen. God spreekt en handelt weliswaar zelf, maar in de bemiddelende dienst van de engelen is dit spreken en handelen van God, ‘vanuit de hemel’, heel concreet gericht op het aardse milieu. Door hun dienst geschiedt Gods wil zoals in de hemel zo ook op aarde. Door de engelen krijgt het hemelse gebeuren aardse trekken.

Het zal dus gaan over de bemiddelende functie van de engelen. Zij functioneren overal – in kerk en wereld – daar waar God spreekt en handelt en waar mensen dit ervaren, horen en reageren. Barth richt zich eerst en vooral op deze functie.

Dat engelen een bemiddelende rol hebben impliceert dat zij bescheiden optreden. Waar een engel verschijnt daar wordt Gods woord gehoord en …weg is de engel. Een fatsoenlijke engel blijft niet hangen, valt niet op, trekt de aandacht niet naar zich zelf toe, maar zorgt ervoor dat de aandacht slechts op God gericht wordt.

Dat neemt niet weg dat engelen in die rol het oervoorbeeld zijn van getuigen van God, gevolmachtigde gezanten, zoals zelfs geen profeet en geen apostel kan pretenderen te zijn.

Door hun onopvallende dienst wordt het om zo te zeggen technisch mogelijk en werkelijk dat God op aarde waarlijk als God kenbaar aanwezig is en kan worden bemind en gevreesd. Zij openen de dimensie, waarin God existeert en gekend wordt op aarde. Zij zorgen ervoor dat Gods geheimenis ruimte krijgt op aarde en dat God daar kan worden onderscheiden van allerlei andere beelden en voorstellingen. Dit krijgt geen theologie of filosofie voor elkaar, geen geloof en geen crisissituatie. Zij openen de dimensie en de categorie van het goddelijke en maken het waarneembaar. Wat de theologie, de filosofie, het geloof en de crisissituatie doen, dat is praten achteraf. De engelen echter zijn de oergetuigen van God. Zij vormen het ’tegenover’ voor de mensen en daar hebben zij hun handen aan vol. De mensen kunnen zich aan hen toe vertrouwen, zoals aan God. Engelen tegenspreken of loochenen is er niet bij. Zij representeren God bij ons (567 – 568).

We moeten de bemiddelende rol van de engelen niet overdrijven[23]. God bemiddelt zich zelf en slaat de brug tussen Hem en ons. Zij zijn er slechts bij. Zij kunnen evenmin de taak van de menselijke getuigen overnemen. Die taak bereiden zij juist voor.

Maar we moeten hun eigen rol tussenbeide niet onderschatten. Waar Gods tegenwoordigheid door aardse schepselen ervaren wordt, daar zijn engelen aan het werk. (580). Zij vormen de atmosfeer waardoor het aan mensen gegeven wordt om iets van God te horen en te zien en ervan te getuigen. (548).

De beste naam voor deze functionarissen is dan ook: dienstboden Gods. Zo functioneren ze in het bijbels getuigenis. Hun werkzaamheid is echter niet tot de tijd van de bijbelse verhalen beperkt. Wat in de bijzondere geschiedenis van Gods verbond geschiedt heeft universele betekenis. Het gaat in de engelenleer juist om het geheim van Gods aanwezigheid in onze tijd. Zij zijn niet minder actueel dan de Heilige Geest.

Over de demonen wordt aan het slot, kort en gedistancieerd, iets gezegd. Werkelijk kort: een krappe 15 bladzijden, na de 50 die aan de engelen waren gewijd[24]. Zij treden op als de tegenstanders van de engelen. Met voorname ironie stelt Barth: Zoals de engelen behoren tot het kerygma, zo behoren de demonen tot de mythe en derhalve behoren zij ge‑ontmyhtologiseerd te worden. Het is gewoon beter om niet in demonen te geloven. Dat neemt niet weg dat ze er zijn. Hun herkomst is de chaos. Ze zijn dus van huis uit vertegenwoordigers van het kwaad en geen uit de hemel gevallen engelen. Niettemin lijken ze sprekend op engelen. Ook zij brengen de mensen bij een ondoorgrondelijk geheim en ook zij vertegenwoordigen grote, vreemde en fascinerende macht. Dat heeft te maken met de aard van het kwaad dat zij vertegenwoordigen. Het kwaad is daarin echt kwaad dat het onecht is onder de schijn van het tegendeel. Demonen kunnen slechts leven in de leugen. Zij kunnen niet authentiek zijn. Ze kunnen de waarheid slechts spelen. En dat doen ze dan ook. Zij liegen de waarheid. Dat maakt hen niet minder krachtig en succesvol – hun werk is overal in grote en kleine menselijke affaires bespeurbaar – , maar het betekent wel dat hun macht niet` waarachtig is en door Gods waarheid wordt begrensd. Alszodanig zijn ze onder ons, brengen ons in verleiding, klagen ons aan, tyranniseren ons, brengen ons tot slavernij, maken ons bedroefd, bederven de humor, schoppen lawaai en benemen ons de rust. We kunnen ze slechts ontmaskeren door niet in hen te geloven. We worden opgeroepen om mee te doen aan het gevecht dat Jezus Christus voert met de demonen. In dit gevecht zegeviert Gods waarheid over de leugen. In dit gevecht zijn de engelen voor ons tot getuigen tegen de leugen van de demonen. Daarmee zijn we weer teruggebracht bij het eigenlijke onderwerp: de engelen.

Ik vat samen: De engelen hebben als hemelse schepselen een bescheiden bemiddelende functie. Zij zorgen voor de atmosfeer, waardoor er in de empirische werkelijkheid ruimte komt voor de ervaring van God. Al het menselijk getuigenis over God, alle overlevering, leeft van deze bemiddeling.

bemiddeling

‘Bemiddeling’ is het woord en de zaak waar het hier om draait. De verrassing die Barths engelenleer voor de praktische theologie biedt, is dat hier niet het pastorale thema van Thurneysen, het ‘exorcisme’ van de demonen, op de voorgrond wordt gesteld, maar het fundamentele thema van de ‘bemiddeling’ door de goede machten. Daardoor krijgt de discussie met de huidige praktische theologie een theoretische verdieping. De praktische theologie wil zich immers uitdrukkelijk bezig houden met de vraag naar de bemiddeling van het geloof in de maatschappij. Ik wijs bij wijze van voorbeeld op de praktisch theoloog G. Heitink. Hij wil zich bewust in de hoofdstroom van de moderne praktische theologie voegen, doordat hij deze discipline definieert als een “theorie van de bemiddeling van het christelijk geloof in de praxis van de moderne samenleving.”[25] Die bemiddeling begint bij het ‘leren geloven’. Het zet zich voort in de ‘overlevering’ van het geloof en het spreidt zich vandaar uit over alle mogelijke communicatieprocessen, waarin de gemeente als deel van de maatschappij is betrokken. De aandacht is daarbij vooral op de empirische kant gericht. Welke sociologische en psychologische en agogische factoren spelen hier een rol? En hoe kan er over die bemiddelende processen wetenschappelijk betrouwbare kennis verworven worden? Maar ook theologisch heeft dit begrip ‘bemiddeling’ een centrale betekenis in deze theorievorming. “Deze bemiddeling hangt samen met de kern van de christelijke geloofsovertuiging”, zegt Heitink. Wat hij daarmee precies bedoeld vat hij uiterst beknopt alsvolgt samen: “Gods handelen door bemiddeling van menselijk handelen, vormt het theologisch zwaartepunt van de praktische theologie.”[26] Dit praktisch theologisch concept staat en valt dus met dit gegeven: Gods handelen door bemiddeling van menselijk handelen.

Barth herinnert de praktische theologie precies op deze plaats aan het geheim van deze bemiddeling. Precies op de plaats waar wij het intermediair van het menselijk handelen zouden willen inzetten, herinnert hij ons aan de bemiddelende werking van Gods eigen boden. Die vervangen het menselijk handelen niet, ze maken de hermeneutiek en de handelingswetenschap en de trainingen niet overbodig. Integendeel, de boden sporen ons aan om dit alles in te zetten. Zij bereiden het om zo te zeggen voor. Alleen ze ontheffen dit menselijk intermediair van de druk en de pretentie dat het Gods handelen zou bemiddelen. Dat is niet gegeven aan de menselijke praxis. Deze herinnering betekent een niet geringe correctie. Het is een hoogst kritische herinnering aan ons onvermogen om in relatie te treden en om te gaan met ‘God’ en een hoogst opmerkelijke herinnering aan andere krachten in de schepping die precies dat doen wat mensen met geen kunst kunnen doen: de ruimte scheppen waarin God ervaren kan worden. Het is een hint die verder gaat dan het beroep op de werking van de Heilige Geest. Hier wordt gevraagd om vertrouwen te hebben in factoren van de geschapen werkelijkheid, die de ruimte van de ontmoeting met God op aarde concreet en tastbaar maken.

Dit krijgt de praktische theologie van Barth te horen. Het is een wetenschappelijke uitdaging om dit door te laten werken tot in het hart van de praktisch theologische theorie.

Maar hoe leer je vertrouwen op zulke absurde factoren, die met de zwaar belaste naam ‘engelen’ worden aangeduid?

Om hier verder te komen moet ik over een grens heen die Barth in deze leer getrokken heeft. Barth probeert dit vertrouwen zelf in zijn dogmatische praxis op te bouwen door te vertellen, door vertellenderwijs het bericht van de geschiedenis van God en mens door te geven. Dat is een mogelijkheid die vooral in educatieve situaties, zoals in de prediking, beproefd kan worden. Buiten de prediking geeft Barth geen hints. Hij toont zich huiverig voor de vrije, spontane verbeelding van onzienlijke machten en krachten.

Hier laat de praktische theologie zich niet door Barth raden. Zij zal nu juist de sensitiviteit voor de kunstzinnige verbeelding van ‘engelen’ willen ontwikkelen. De zuinige blik die Barth de kunstenaar gunt, met de waarschuwing erbij dat hen het nodige respect bijgebracht moet worden[27], is te eenkennig om tot een vruchtbare relatie met de kunstenaar te komen. Het is omgekeerd de kunstenaar die ons het nodige respect kan bij brengen voor de onmogelijke verbeelding van een vreemde en voor ons ontoegankelijke werkelijkheid.

Een leerling van Barth, N.T. Bakker, heeft hier terecht een andere weg bewandeld. Hij heeft één van onze kunstenaars, Lucebert, niet betutteld, maar geëerd. Diens weerbarstige gedichten en verontrustende schilderkunst weerspiegelen iets van een vreemde, andere werkelijkheid. Ze suggereren een schoonheid die er had kunnen zijn maar die van ons geweken is. Lucebert zoekt naar gebroken, ontregelde vormen in taal en in verf waarin het onophefbare gemis van die verloren wereld geregistreerd wordt. Maar juist in deze vormen worden we herinnerd aan die wereld, als een wereld die er niet meer is, en die slechts als nieuwe wereld verwacht kan worden. Ik citeer Bakker: “Wij horen in de verpulverde schoonheid van de verzen van Lucebert het gemis en daarin de weerglans van het nieuwe lied dat wordt aangeheven in psalm 96: Zingt de HEER een nieuw lied.”[28] Ik voeg eraan toe: dat is het lied dat volgens Johannes de ’theoloog’ de engelen aanheffen. En zeker: er zijn gestalten in het oeuvre van Lucebert die, in hun verontrustende vormen en met de hevige betrokkenheid die uit de ogen straalt, aan de vreemde verschijning van engelen doen denken.

Ik stel mij voor dat Lucebert in onze eeuw van Godswege de opdracht heeft gekregen om de cherubiem te ontwerpen, als wachters op de ark van het verbond en als getuigen aan de wanden van de tent der ontmoeting. Zij vormen de atmosfeer waarin voor ons geslacht de aanwezigheid van de Verborgene bevroed kan worden.