COMMUNICATIE – HET HART VAN DE THEOLOGIE^.

“Zijlstra” staat voor “communicatie”.

In zijn werkplaats leren hardleerse theologen dat ze veel geleerd hebben maar niet dat éne: communiceren. Ze worden vriendelijk doch onweerstandelijk het badwater van de Klinische Pastorale Vorming ingedreven. Met de schrik van die spirituele sauna in de benen, duurt leren communiceren verder nog een leven lang.

Nu is “communicatie” voor Zijlstra een psychologische notie. Hoe verhoudt zich die nu tot theologische noties? Die vraag houdt mij bezig.

De bedoeling van dit verhaal is:

I luisteren naar wat Zijlstra te zeggen heeft over communicatie;

II associaties zoeken met een centrale theologische notie van communicatie;

III nagaan wat het wederzijds effect van deze associatie is.

I. Wat heeft Zijlstra te zeggen over communicatie.

“Leren communiceren” is iets anders dan er over praten. Een theorie over communicatie blijft je bij Zijlstra bespaard. Slechts een paar bladzijden uit zijn boek Op zoek naar een nieuwe horizon zijn thematisch aan dit begrip gewijd [1].

Ik wil beginnen met een herlezing van deze paar bladzijden. Ik probeer de lijnen na te trekken van zijn helder gestructureerd en fijnvertakt betoog, waarbij hij de fantasie aanjaagt door veel weg te laten en met weinig middelen veel te zeggen.Hoe zeg ik het met eigen woorden na?

Zijlstra onderscheidt in de acte van het communiceren drie aspecten:

Communiceren is

1) een vorm van kennen

2) een bewustwordingsproces en

3) het schept vrijheid.

1. Communiceren is een vorm van kennen.

Communicatie veronderstelt een relatie, waarin mensen een geschiedenis aangaan van ontmoetingen. Maar wil het daarin tot bewust kennen komen, dan veronderstelt het de werking van woord en geest. Met het woord openbaren mensen zich aan elkaar en leren elkaar kennen; met de geest leren zij elkaar verstaan.

De geest is – ik citeer – “vrijheid om zo sensitief en intelligent te luisteren, dat men de ander verstaat, en om zo’n creatief antwoord te geven, dat de ander zich verstaan voelt”. Dat is kennen. Woord en geest zijn daarvoor essentieel.

Het valt op, dat Zijlstra alle aandacht geeft aan woord en geest. Niet-verbale uitingen blijven dubbelzinnig – aldus Zijlstra – tenzij ze door woord en geest verhelderd worden.

2. Communiceren is een bewustwordingsproces

We hebben hier te maken met een centraal en omvattend begrip bij Zijlstra. Het is interessant te merken, dat communiceren bij hem voor een groot deel samenvalt met wat hij het bewustwordingsproces noemt.

In dit verband wijst hij op drie facetten: beeldenstorm, differentiatie en verantwoordelijkheid.

Beeldenstorm: Het proces heeft het karakter van een beeldenstorm. Wanneer je een ander echt ontmoet gebeurt er iets. Het beeld van de ander wijzigt zich; projecties worden teruggetrokken en je leert scheiding maken tussen het unieke van de ander en van jezelf. Daardoor zie je de ander scherper en kan je ook weer dichter bij de ander komen.

Differentiatie: De mens leert verschillende aspecten van zijn eigen wezen kennen, leert differentieren. Daardoor laat de mens zich minder bepalen door onbewuste krachten en machten en kan zo beter wonen in de wereld, bij zich zelf en bij anderen.

Verantwoordelijkheid: De mens leert om onverwerkte zaken onder ogen te zien en de eigen houding te herzien. Zo leer je verantwoordelijkheid te nemen voor het eigen leven en dat van anderen. Je leert keuzes maken. Daardoor kan je ook rekening houden met de belangen en behoeften van je zelf en anderen. Je kan zo geborgenheid, liefde en zelfrespect geven en ontvangen. Je beleeft zo een diepere gemeenschap.

3. Communiceren schept vrijheid

Dit proces van scheiden en vormen maakt de mens werkelijk vrij. En dat is een geheim dat alleen in liefde gekend kan worden. Wanneer echter dit proces wordt gestoord, dan verliest de mens die vrijheid. Het leven loopt vast. Je raakt meer en meer vervreemd van jezelf en van anderen en je komt in een vorm van dood-zijn terecht.

Totzover mijn poging om enkele lijnen na te trekken van Zijlstra’s schets van communicatie.

Nu het mij zo weer voor de geest staat, merk ik dat ik deze wijze van communiceren als vanzelf ben gaan beschouwen als het hart van het leven. Juist als praktisch theoloog zoek ik daar de ingangen en uitgangen van het leven.

Als theoloog valt het me uiteraard op, dat Zijlstra niet uit is op concurrentie tussen deze algemene psychologische opvatting van communicatie tussen mens en mens en een bijzondere theologische of bijbelse opvatting van communicatie tussen God en mens.Integendeel. Zonder veel omhaal neemt hij aan dat de eerste wortelt in de laatste en laconiek stelt hij vast dat derhalve de kenstructuur van beiden hetzelfde is.

Dat is een onbewijsbare uitspraak. Het begrip ‘communicatio” althans is in ons discours binnengedrongen middels Cicero, als ik het Oxford Latin Dictionary (Oxford 1968) mag geloven. Maar ik zal mij over de bewijsvoering het hoofd niet breken.

Ik versta zijn uitspraak als de uitdrukking van zijn verlangen om theologie en psychologie bij één te brengen en te houden omwille van de eenheid van het leven en van de cultuur. Wel verstaan: hij wil ze wel helder onderscheiden, maar hij wil ze niet in een onvruchtbare tegenstelling tegenover elkaar laten staan.

Zo koppelt hij het algemene begrip “communicatie” bewust terug naar het bijzondere verhaal van God en mens, zoals dat overgeleverd wordt in O.T. en N.T. In de bedding van die traditie van apostelen en profeten laat hij zich zeggen, dat de drijvende kracht achter de communicatie het Woord en de Geest van God is. In die traditie beleeft hij

1) een radicalisering van de communicatie – in de zin dat het bewustwordingsproces door een crisis wordt gevoerd, waarin de laatste scheiding voltrokken wordt tussen goed en kwaad;

2) een relativering van de communicatie – in de zin dat het bewustwordingsproces op zich nooit zal leiden tot ons diepste zelf. Voorbij de grens van onze psychische processen wacht de openbaarwording van de nieuwe mens. Die is nu nog in Christus verborgen.

Dit zijn nogal wat beslissingen die Zijlstra hier neemt. Bij elk van zulke snelle en ingrijpende beslissingen laait de discussie vanzelf op. Ik maak in dit veld van de discussie echter een drastische keus:

Ik ga in op die ’terugkoppeling’ van het leren communiceren naar het bijzondere bijbelse verhaal.

Mijn eerste vraag is: aan welk aspect van dit verhaal refereert Zijlstra?

Aan het slot van zijn boek geeft hij brede theologische kaders aan, van scheppingsleer en de leer van zonde en kwaad tot en met de eschatologie. Maar voor alles loopt hij de bijbels-theologische sporen na van de noties Geest en Geloof. Daar worden de accenten het zwaarst aangezet. Dat wekt de indruk dat hij – technisch gesproken – kiest voor de leer van de Geest, de pneumatologie. Welnu, dat is zo wijd als de wereld. Geen dimensie van de wereldgeschiedenis hoeft daarbij buiten beschouwing te blijven. En Zijlstra kennende blijft dat dan ook niet buiten beschouwing. Al wat in de hemel boven, en al wat in de wateren beneden de aarde is trekt op zijn tijd zijn aandacht. Maar het wordt wel allemaal betrokken op die kernbegrippen: geest en woord en Geest en Geloof.

Dat brengt mij bij twee waarnemingen:

1. Het valt nu ineens op hoezeer Zijlstra zich in zijn beschrijving van communicatie – althans in dat fragment dat wij herlazen – beperkt heeft tot die begrippen geest en woord.

Communiceren – hoorden we – is kennen met geest en woord.

Maar waar is de aandacht voor vlees en been?

Communiceren is elkaar op een diep niveau verstaan.

Maar waar is de aandacht voor het communicatieve handelen?

Communiceren is een bewustwordingsproces.

Maar waar is de aandacht voor het metterdaad geven en nemen in de relatie?

Bij elk van deze vragen weet ik – uit de ervaring met het leren bij Zijlstra – dat het antwoord nabij is. Die aandacht is er.

De neiging tot spiritualiseren prikt hij als eerste door. Des te meer valt het achteraf op, dat die aandacht in zijn taal niet tot uitdrukking komt – althans in het fragment dat wij herlazen. Is dat de prijs die hij betaald heeft voor zijn keuze voor de leer van de Geest? En is het mogelijk om dat wat hij zegt over communicatie op dit punt te versterken en te verrijken?

2. Zijlstra zal geen gelegenheid overslaan om bijbels-theologisch zo over Geest en Woord te spreken, dat het in concreto over de Geest en het Woord van Jezus Christus gaat. Met een korte, indrukwekkende beweging van zijn pen roept hij dat “andere” van Jezus op, nu eens door het johanneïsche woord over “het stervende tarwegraan”, dan weer door de herinnering aan de paulinische “ergernis en dwaasheid” en voor alles met de eschatologische notie van “de nieuwe mens”. Maar hij doet het als het ware terloops. Hij blijft – althans in zijn boek – verbaal binnen het kader van het spreken over de Geest.

Dat is mijn tweede waarneming: hij koppelt zijn leer van de communicatie aan het verhaal van de Geest,de pneumatologie, en niet – niet primair althans en in ieder geval niet thematisch – aan het verhaal van Jezus, de christologie.

Die wending nu naar de pneumatologie is zo algemeen voltrokken in de theologie sinds de jaren 70, dat Zijlstra’s keuze bijna niet opvalt. Maar die algemene wending heeft wel ingrijpende gevolgen gehad. Er is daardoor allerwege een sluipende corrosie gaande van het spreken over Jezus. Ik merk dat aan mijn eigen spreken en denken, zowel in prediking als pastoraat. En ik merk, dat ik mij ook wel verschuil achter die verlegenheid, bijvoorbeeld met een beroep op het gesprek met het jodendom . Maar – is dit een onomkeerbare weg? Is het nog mogelijk om zinvol en relevant te spreken over Jezus en daarmee over het hart van de theologie? Ik bespeur diezelfde vraag in de publicaties van C.H. Lindijer, Jezus ter sprake [2] en van M. Kalsky en Th. Witvliet, De gewonde genezer.[3]

II Zijlstra’s communicatieleer en de associatie met de christologie.

Ik kan nu mijn hoofd-vraag formuleren:

Valt er vanuit datgene wat Zijlstra leert over communicatie ook licht op het verhaal van Jezus, als het hart van de theologie?

En omgekeerd: Helpt dat verhaal van Jezus om Zijlstra’s leer van de communicatie uit de gevarenzone van de spiritualisering en veralgemenisering te halen en zo te versterken en te verrijken?

Wat ik wil doen is: als theoloog opnieuw luisteren naar het verhaal van Jezus in het licht van de communicatieleer van Zijlstra –

in de hoop dat dat naar beide kanten toe enige werking heeft.

Zonder wat dogmatiek zal dat niet gaan.

Nu moet je bij Zijlstra uitkijken als je de dogmatiek erbij haalt. Hij heeft het er niet zo op – zegt hij. Maar hij is daar héél dubbel in. Geen aarzeling dus. Ik daag ik hem uit om meteen maar Karl Barth in de ogen te zien.

Ik kies Karl Barth, omdat deze uitgerekend in het hart van zijn theologie, in zijn spreken over Jezus Christus, het begrip communicatio heeft ingevoerd en vruchtbaar gemaakt.

Laat mij vooraf kort de plaats aanwijzen, waar dat begrip bij hem functioneert.

Hij zoekt in het midden van zijn Verzoeningsleer woorden om te kunnen vertellen, wat er gebeurt als Jezus optreedt als mens, in die unieke zin van : mens van God[4]. Om dat te kunnen vertellen, wil hij proberen aan te geven wat er gebeurt als God in de levensgeschiedenis van deze mens laat zien wie Hij is en wat Hij wil. Wat gebeurt daar tussen God en mens en wat betekent dat voor die mens? Hoe moet je dat zeggen?

Uit de scholastische traditie van de theologie dienen zich onmiddelijk enkele beruchte termini technici aan: anhypostasis, unio hypostatica, communio naturarum en – daar gaat mijn aandacht naar uit – communicatio.

– Om precies te zijn: communicatio idiomatum. In rond hollands: het wederzijds delen in elkaars eigenaardigheden. Dit begrip werd nader uitgewerkt met de termen communicatio gratiarum, het deelgeven van de goddelijke genade aan de menselijke natuur, en communicatio operum, de samenwerking van goddelijke en menselijke natuur. Het probleem, waarvoor de klassieke christologie zich gesteld voelde was, dat men wèl met het oog op Christus waagde te zeggen: “God is mens”, maar nìet “goddelijkheid is menselijkheid” – aldus J. Wollebius, Compendium theologiae christianae, Amsterdam 1655, I, XVI, canon IV. Om toch iets te kunnen zeggen over die verhouding van goddelijkheid en menselijkheid maakte men gebruik van dit begrip communicatio. –

In het verhaal van Jezus zijn God en mens met elkaar onderweg in een geschiedenis van communicatie. Dit gegeven bij Barth wil ik nader onderzoeken[5].

Voor de goede orde. Karl Barth voldoet tenminste aan twee voorwaarden, die Zijlstra aan de dogmatici stelt: de dogmaticus moet 1) verhalen vertellen en moet 2) het verborgen gelijk van Feuerbach erkennen. Die voorwaarden werk ik eerst uit:

1. Het betoog van de dogmaticus – aldus Zijlstra – moet worden teruggebracht tot verhalen[6]. Die verhalen – voorzover ze bericht geven over de geschiedenis van het verbond van God en mens – kunnen voor zich zelf spreken.

Welnu, Barth is het daarmee eens. Hij constateert met weerzin, dat de klassieke theologie met behulp van die genoemde termini technici Jezus hebben beschreven als een statische verschijning waarin een diepe windstilte heerst, een tijdloos wezen waarin goddelijk en menselijk wezen in rustig evenwicht met elkaar verkeren[7]. Hij laat daar niets van heel. Die termen zijn de botten van de gereformeerde en lutherse orthodoxie, waaraan je lang doch vruchteloos knagen kan.

Wonderlijk genoeg gebruikt hij die termen wel. Hij werpt ze niet weg. Hij verdringt deze traditie niet. Hij verwerkt ze.

Maar hij gebruikt ze niet als aanduiding van een “wezen” (in ontologische zin), maar als aanduiding van een handeling, een geschiedenis. Hij gebruikt ze als bewegingsbegrippen. Dat wil zeggen : het begrip communicatio gebruikt hij in de zin van communicatief handelen. Zo doet hij met al die begrippen. Aldus wil hij – ik citeer – die “hele fenomenologie” van de klassieke christologie “terugvertalen in het bericht van een geschiedenis”[8]. Hij doet wat kunstenaars in die tijd – hij schrijft dit in de jaren 50 – doen die het ongrijpbare geheim van de beweging tot uitdrukking willen brengen in vorm en lijn, soms zelfs in het mobiel. De weergave van het verhaal van Jezus ontvangt bij Barth een verrassende mobiliteit. En dat verhevigt zich wanneer hij dat begrip communicatio een plaats en functie geeft in het verhaal. En geen marginale plaats en functie: het vormt de kroon van zijn verhaal over Jezus!

2. Zijlstra pleit ervoor dat de dogmaticus de uitdaging die Feuerbach aan de theologie stelde serieus neemt[9]. Het verborgen gelijk van Feuerbach wacht op erkenning. Theologie zal anthropologie worden. Het mag dan voorbarig zijn te menen, dat theologie nu reeds niets anders is dan anthropologie. We zijn niettemin onderweg naar dat eschaton. En dat zal vervuld worden als God alles zal zijn in allen. Dan is theologie anthropologie.

Is Barth het daarmee eens? Het feit dat hij ooit met een zekere voorliefde over “the-anthropologie” sprak [10] doet iets van instemming vermoeden. In ieder geval geldt voor Barth, dat hij Feuerbachs these niet verwerpt, maar verwerkt. Sterker: hij was juist door Feuerbach op het spoor gebracht van de anthropologische betekenis van het oude leerstuk van de communicatio idiomatum. [11]

Door Feuerbach voelde hij zich uitgedaagd om juist aan deze notie uit de christologie grote aandacht te geven.

Wel te verstaan: aanvankelijk negatieve aandacht.

Barth constateerde zorgelijk dat Feuerbach met de interpretatie van dit leerstuk zijn sterkste slag geslagen had. Feuerbachs interpretatie liep als volgt: God deelt zijn eigenaardigheden zo volledig met de mensheid van Jezus, dat God opgaat in en identiek wordt met die mensheid. Die mensheid vindt nu juist daarin haar identiteit. Dit moment is de apotheose van de mensheid – en dan niet alleen de mensheid van Jezus, maar inclusief ook die van ons. Aldus ging – via het leerstuk van de communicatio idiomatum – theologie definitief op in anthropologie.

Lange tijd is deze wending van Feuerbach voor Barth een reden geweest om in zijn eigen christologische studies die communicatio idiomatum niet ter sprake te brengen.Dat geldt voor zijn eerste colleges tot en met de Prolegomena van de K.D. Uiteindelijk bij de voorbereiding van K.D. IV,2 – hij loopt dan tegen de zeventig – besluit hij om dit motief toch op te nemen. Hij probeert in een vruchtbaar gesprek met Feuerbach te komen en doorbreekt daartoe zijn eigen taboe. Zeker hij verklaart zichzelf nog steeds een tegenstander van welke natuurlijke theologie ook. Maar nu zegt hij – en dat woord wordt te weinig opgemerkt – “de tegenstelling tot dit ‘natuurlijk’ is niet in de eerste plaats ‘geopenbaard’.” Het gaat niet primair om de tegenstelling van natuurlijke theologie tot theologie van de openbaring. Het gaat om een ander begrip van ‘natuur’. Het gaat om de theologie van de menselijke natuur, zoals die in Jezus Christus verheven is en in gemeenschap met God gebracht is[12]. Het gaat om een theologie, waarin het mens-zijn uit de vernedering en depressie verheven wordt tot het ware mens-zijn. Wanneer dat mens-zijn niet oplicht, betekent het spreken over God niets voor ons. Het gaat om het mens-zijn – en dat kan alleen verstaan worden in het gebeuren van de communicatio van God met de mens.

Aldus wil Barth aan het verborgen gelijk van Feuerbach recht doen. Wellicht ging hem dat in die jaren 50 ook makkelijker af, omdat dat begrip inmiddels een enorme populariteit had gekregen. Communicatio was allang geen dode term meer uit de scholastiek.

Dit naar aanleiding van de twee voorwaarden die Zijlstra aan de dogmaticus stelt.

Nu ter zake. Hoe brengt Barth dit begrip communicatie in in het verhaal over Jezus, in het hart van zijn theologie? En helpt dat ons om te kunnen delen in dat verhaal?

Wat ik bij Barth gelezen heb[13] geef ik in enkele eigen woorden en sterk vereenvoudigd door.

– Wat horen we in al die fragmenten evangelie, gelijkenissen, spreuken, anecdoten over Jezus? Openlijk of verhuld, uitgesproken of verzwegen zinspelen ze in de kern op een gebeuren, waarin God zich zelf meedeelt aan deze mens en waarin deze mens deze mededeling ontvangt. De dynamiek in deze verhalen is dit meedelen van deze God en dit deelnemen van deze mens. Kortom: communicatio. Barth vult het begrip communicatio in met de woorden: meedelen en deelnemen. Daarmee is meteen een beslissing genomen. Communicatie is niet alleen een gebeuren op het niveau van spreken en elkaar verstaan, maar het is een daad, een daad van wederzijds deelgeven en deelnemen aan elkaars bestaan.

De dreiging van spiritualiseren is daarmee voorkomen.

– Barth onderstreept het dramatisch karakter van deze daad door te spreken van een compromitterende en confronterende daad.

Hij werkt dat als volgt uit:

God compromitteert zich met de zaak van de mens. God deelt zich aan die mens mee in een vrije, spontane beweging – Barth spreekt met voorliefde van genade – waarmee gezegd wil zijn, dat de situatie van de mens God ter harte gaat. Die situatie vraagt erom en God hoort die vraag en laat zich in met die mens. God compromitteert zich met die mens.

De mens ervaart dit als confrontatie. De mens krijgt deel aan deze beweging en neemt er deel aan. Maar dat wil niet zeggen dat Gods wezen zich identificeert met het menselijk wezen. Geen identificatie. Integendeel! (Hier horen we even de polemiek met Feuerbach). De mens ervaart dit deelkrijgen en deelnemen eerder als confrontatie met Gods wezen, Gods woord en daad. In deze confrontatie leert de mens zich zelf kennen als een menselijk wezen, dat geheel en al bepaald is door die vrije, spontane daad waarin God zichzelf geeft. De mens leert zich zelf kennen als een die geheel en al leeft van de genade. Dat is behoorlijk confronterend.

– In dit compromitterende en confronterende gebeuren komt de mens aan het licht in ware humaniteit. Barth werkt dit vijfvoudig uit – waarbij hij stilzwijgend een creatief gebruik maakt van onderscheidingen in de baroktheologie.[14]

Hoe komt in deze communicatie het ware mens-zijn van Jezus aan het licht?

1. Het eerste is dit: het bijzondere, het unieke van Jezus Christus komt aan het licht. Hij blijkt werkelijk een mens van Godswege te zijn ( Gratia unionis[15]).

2. Verder blijkt dat hij echt zo is, dus metterdaad zo is. Hij is geen onecht en onbetrouwbaar mens, maar een die zich daadwerkelijk vrij toont en die daadwerkelijk antwoord geeft aan het kwaad ( Impeccabilitas[16]).

3. Centraal staat de onthulling, dat deze mens werkelijk deel heeft aan de tegenwoordigheid van Gods Geest. Hij leeft van de gave van de Geest. Die Geest brengt de mens bij zijn ware humaniteit ( Gratia habitualis[17]).

4. De climax van het openbaar worden van het ware mens-zijn is dit: het blijkt dat deze mens macht onvangt om te handelen. Deze mens ontvangt de volmacht en het vermogen om te doen wat gedaan moet worden; om op weg te gaan en het karwij te klaren: om de boodschap van het Rijk Gods te brengen, om mensen in nood, vernedering, benauwdheid te genezen, te vergeven, te bevrijden en om zelf ten strijde te trekken tegen de machten van het kwaad, om zelf te lijden en te sterven en om (als bevestiging van de geschonken machtiging) opgewekt te worden en op te staan. Deze mens heeft de volmacht om waarachtig getuige te zijn van Gods Rijk en om die dienst metterdaad te verrichten ( Potestas officii; Gratia officii[18]).

5 Wat aldus aan het licht gekomen is kan nu met één woord worden samengevat: de eer van de mens! In het verhaal van Jezus Christus horen we hoe het menselijk wezen wordt geëerd. Hij wordt met menselijke waardigheid bekleed ( Gratia honoris [19]).

Tot zover Barth.

Ik versta zijn uitspraken over Jezus als uitspraken, waarin ik op eigen wijze delen kan. En ik denk ook dat dat zijn bedoeling is. Ik geef mijn eigen bewustzijn en ervaring een plaats in dit verhaal.

Delen in dit verhaal van Jezus betekent dan dat ik betrokken wordt in een dramatische communicatie van God en mens. Het betekent, dat ik op een weg gezet worden van ontmoetingen, waarin ik ontdek: in Jezus Christus wordt mijn menselijk wezen geëerd en wordt mijn menselijke waardigheid erkend. Dat zal voor mij iets anders betekenen dan voor een ander.

Delen in dit verhaal zal voor een vrouw iets anders betekenen dan voor een man.

Hoe zal dat zijn?

Zal dat te beschrijven zijn met diezelfde noties , die vijfvoudige ontvouwing? Maar dan zal het toch een heel andere invulling krijgen. Wie zal tevoren kunnen beschrijven wat er gebeurt, als zij iets ontdekt van háár bijzonderheid en uniciteit, de hunkering voelt naar echtheid en vrijheid van háár bestaan, in háár leven de tegenwoordigheid van de Geest ervaart en langs de weg van deze ontdekkingen de volmacht ontvangt om in eigen verantwoordelijkheid te handelen, met het Rijk Gods als horizon. Zo ontvangt zij haar eigen eer en majesteit; niet ontleend aan wat mannen onder macht verstaan en tot gelding hebben gebracht.

Hoe? Dat ligt van te voren niet vast. Maar overal waar een dergelijke empowerment van vrouwen zich ontwikkelt, zal dat voor mannen niet onopgemerkt blijven. Het zal een eigensoortige macht zijn.

Als vrouwen deel krijgen aan de eigenaardigheden van God, zal dat ongetwijfeld een ‘compromitterend’ en ‘confronterend’ karakter hebben.

III De werking van de associatie.

Wat levert dit op: deze associatie van een fragment dogmatiek met Zijlstra’s psychologische notie van communicatie?

Welk licht werpt Barths christologie op Zijlstra’s communicatieleer; en welk licht werpt Zijlstra’s psychologische oefening op Barths leer?

1.Er valt een zeker licht van dat fragmentje van Barths theologie op de notie communicatie.

De oefeningen in communiceren – zoals dat in KPV verband geschiedt – krijgen voor mij een dragende grond en zin en richting en structuur nu ik het kan samenweven met het verhaal van Jezus. Communiceren wordt daardoor op naam gezet. Het krijgt gezicht, vlees en bloed; het wordt een handeling op leven en dood; het wordt concrete geschiedenis. Het zou anders op den duur een nevelig begrip kunnen worden, dat met alles kan worden ingevuld. Ik heb dit verhaal van Jezus nodig om te beseffen wat de concrete humane functie van communicatie is.

2. Er valt ook een zeker licht van die psychologische theorie en oefening van communicatie op het verhaal van Jezus, als het hart van de theologie. Toen ik het verhaal van Jezus voor het eerst bij Barth leerde verstaan als communicatio van God met de mens, bleef dat voor mij een min of meer interessante theorie. Het begon voor mij pas te leven door die oefeningen in communicatie in de werkplaats van Zijlstra. Ik had de bewuste ervaring nodig van de bergtocht langs de krochten en pieken en passen van de communicatie. Eerst daardoor besefte ik wat het kost om in het verhaal van Jezus te delen, om die weg van de ontmoetingen te gaan, om de beeldenstorm aan te durven, om toe te laten dat ik gekend wordt zoals ik ben, om zo vrij te worden dat ik durf te leven onder mijn eigen naam. En daardoor begon ik bij benadering te beseffen wat het bijzondere van die naam van Jezus is: wat het hem kost om die bijzondere weg te gaan. Ik begon van de grond af aan te leren wat het bijzondere van de Naam Gods is. Dat leverde die oefening in communiceren, die praktisch-theologische oefening, voor mij op.

Ik zeg dat uit de grond van mijn hart. Want ik had in de jaren 70 en 80 gemerkt dat de Christologie die ik bij Barth geleerd had meer en meer tot een irrelevant dogmatisch schimmenspel geworden was. Nu echter werd het theologisch leren weer vloeibaar en bewegelijk en levend en levensnoodzakelijk. Door die ervaring ging voor mij de deur van de praktische theologie open.

Ik vat voor mij zelf als praktisch theoloog de zin van deze associatie samen:

de praxis van de gemeente – haar wederzijds pastoraat, haar leerproces, haar dienst in de maatschappij, haar gebed; kortom dat avontuur,dat duurt tot aan de voltooiing der wereld – dat is in de kern van de zaak: delen in de compromitterende en confronterende communicatie van God met de mens.

In een laatste toespitsing gezegd:

Bewust delen in deze geschiedenis van God met ons, meedoen aan deze communicatie heeft iets van het bidden van het gebed des Heren. Ik bedoel dat niet in de zin van het formulier-gebed, dat Jezus ons eenmaal geleerd heeft en dat zijn gemeente nu ritueel moet herhalen. Ik bedoel het in de zin van het gebed dat Jezus heden bidt, in onze samenleving, temidden van hen die hier en nu verdrukt worden, in deze verdrukking en tegen deze verdrukking in, tot aan de voleinding der wereld. Dat gebeuren is de vreselijke werkelijkheid van de communicatie. Wie zich voegt in dat gebeuren, neemt deel aan deze vreselijke werkelijkheid en krijgt weet van het wederzijds deelgeven en deelnemen tussen God en mens. De structuur van het gebed des Heren houdt hen scherp. Het gebed maakt een wederkerige beweging: God geeft zich zelf geheel in zijn Rijk, zijn Naam en zijn Wil. Hij geeft de mensen deel aan zijn leven en zijn beweging “zoals in de hemel, zo op aarde”. De mensen van hun kant ontvangen daardoor het volste recht op menselijk leven op aarde. Zij kunnen zich op dit recht beroepen en zij doen dan ook een dringend beroep op dagelijks brood, op herstel van de dagelijks aangerichte schade en op bevrijding uit de macht van onmenselijk kwaad . Bidden is delen in deze communicatie van God en mens; en delen in deze communicatie is bidden.

Zij, die daarin delen, weten dat ze niet weten waaraan zij begonnen zijn. Ze zullen het ook nooit helemaal begrijpen. Maar wat ze op de weg van de ontmoetingen leren, is de ontroering: “Wat is het mensenkind dat Gij ernaar omziet? Gij hebt dat kind bijna goddelijk gemaakt…”(Psalm 8: 5 en 6).

Hiermee staat en valt de humaniteit. Wanneer de praktische theologie zich niet voortdurend van deze grond bewust is, heeft ze geen been om op te staan. ‘Communicatie’ in praktisch theologische zin is geen neutraal begrip. Het wordt niet gedragen door de algemene overtuiging dat communiceren nu eenmaal ‘moet’, omdat mensen nu eenmaal niet zonder kunnen. Het wordt gevoed door het vertrouwen, dat communiceren een zaak is van die God, die zich met zijn hele vermogen inzet voor waarachtige humaniteit.