“IK HEB EEN WOORD GODS VOOR U!”

Impasse

“Ik heb een woord Gods voor u !” fluistert de vrijheidsstrijder Ehud eerbiedig tot de tiran Eglon en plant tegelijk met de linkerhand zijn zwaard in diens machtige buik. (Richteren 3 : 20).

Zo ongeveer werd de leer van het Woord Gods van Karl Barth in strijdbare kringen opgevat. Een theologische theorie, die dierbaar orthodox klonk, maar die de doodsteek bleek te zijn voor elke vorm van tirannie – van fundamentalisme tot fascisme, om van allerlei onschuldiger ogende varianten van ‘natuurlijke theologie’ maar te zwijgen. Het is duidelijk dat een dergelijke opvatting niet bevorderlijk is voor het voeren van gesprekken. Wie de notie van het Woord Gods zonder meer in de greep neemt als een “zwaard des Geestes” (Efeziers 5:17) of een “tweesnijdend zwaard” (Hebr. 4: 12), die zal een gesprek slechts entameren teneinde het – vaste prik – in eigen voordeel te kunnen beslissen. En ieder die zich daartegen verzet, wordt op voorhand ervan verdacht met de tiran te heulen en verdient dus het koude staal.

Dat werkt zo niet in de praktische theologie. Men heeft zich dan ook in deze discipline meer en meer gedistantieerd van een dergelijke autoritaire en agressieve opvatting. De mening heeft zich post gevat dat er geen gesprek mogelijk is tegen de achtergrond van Barths leer van het Woord Gods. Geen gesprek: en dus ook geen onderwijs, geen gespreksgroep, geen vormingswerk; en dus ook geen theoretische bezinning op de verschillende werkvelden en op de grondslagen van de praktische theologie.

Daarmee dreigde de bezinning op het Woord Gods alszodanig uit het discours van de praktische theologie te verdwijnen.

En dat had weer andere gevolgen. Met dat dit zwaard werd afgelegd, verloor de discussie haar scherpte. Maar wie zal het zwaard ooit weer willen en kunnen opnemen?[1]

De impasse is nu groot genoeg om de aanvankelijk met zoveel geestdrift door de dialektische theologie ontdekte notie van het Woord Gods opnieuw te onderzoeken. Is het wel zo’n agressief wapen? Is het wel een last waaraan elk gesprek moet bezwijken? En – kan de praktische theologie wel aan deze notie voorbijgaan? Wordt de praktische theologie erdoor bedreigd – of juist geholpen?

Harm Dane heeft in zijn studie over kerkelijk vormingswerk Verlichting en vergeving [2], opnieuw het wapen opgenomen.

Hij onderzoekt de basis van het algemene vormingswerk, dat zich beroept op de grote woorden van de verlichting: authenticiteit, rationaliteit en verantwoordelijkheid. Hij wijst in borende en belangwekkende discussies de grenzen aan van deze drie concepten. En vervolgens stelt hij voor om in het kerkelijk vormingswerk deze concepten te vervangen door inzichten die hij aan de ‘jonge’ Karl Barth ontleent. Wie zich waagt aan de werkelijkheid van Gods vergeving, die zal de noodzakelijke scherpte voelen van drie andere concepten: geloven, verstaan en getuigen. Dane acht dit een beter fundament. Dit helpt het vormingswerk om werkelijk vrij en kritisch te zijn en te blijven tegenover de machtige geesten dezer eeuw.

Zijn voorstel zet de discussie weer op haren en snaren. Dane zorgt in ieder geval voor de herintreding van de dialektische theologie in het praktisch theologische debat. Ik wil daarin zeker twee mijlen met hem mee. Maar of het debat gediend is met de koevoet van de vervangingstheorie betwijfel ik. De uitdaging van Dane’s voorstel is groot, maar laten de inzichten van de Verlichting zich zomaar vervangen? En: dient dat het gesprek dat de gemeente in de maatschappij voert?

Ik probeer een weg te vinden uit deze impasse door een beschrijving te geven van de wijze waarop Karl Barth de notie van het Woord Gods gepresenteerd heeft. Een beschrijving wel te verstaan , waarbij de vragen en de belangen van de praktische theologie van af het begin meespelen.

We onderzoeken dus hoe Karl Barth de notie van het Woord Gods heeft gepresenteerd en welke praktische vragen dat oproept en welke uitzichten het biedt voor het handelen van de gemeente. De keuze valt daarbij – anders dan bij Dane – op de presentatie in zijn latere dogmatisch onderricht, en dan wel in het bijzonder op de wijze waarop hij in de Kirchliche Dogmatik gesproken heeft over “Das Wesen des Wortes Gottes”[3]. De presentatie wordt in het perspectief gesteld van de voorlopers van deze leer in zijn”Unterricht in der christlichen Religion” (1924)[4] en zijn Christliche Dogmatik (1927)[5].

‘Das Wesen des Wortes Gottes’

Wie voor het eerst zicht krijgt op het imposante materiaal dat oder de titel ‘Das Wesen des Wortes Gottes’ in K.D.I,I par. 5 bijeengebracht is , kan enige benauwdheid niet onderdrukken: “Wat een stenen en wat een gebouwen!”(Marcus 13:1).Deze leer – keurig maar ook wat pedant opgebouwd in een rythme van drie maal drie “bepalingen van het Woord Gods” – wekt de indruk een produkt van de barok-theologie te zijn. Om hier niet reeds van de aanvang af te verdwalen, doet de lezer er goed aan om de samenvatting, die Barth zelf van dit bouwwerk gegeven heeft, als gids te gebruiken[6].

Er kunnen drie aspecten van het ‘Woord Gods’ onderscheiden worden:

I. ‘Rede’ in de zin van ratio,

II.’Daad’ in de zin van daadwerkelijke ontmoeting,

III en – als woord en daad van de Ander – een onophefbaar ‘Geheim’.

I. Rede.

1. Het Woord van God wordt ervaren als mededeling , waarbij de menselijke rede, het verstand, de geest wordt aangesproken. Het is niet alleen, maar het is óók een rationeel gebeuren (Geistigkeit).

2. Het wordt ervaren als een persoonlijk gebeuren, namelijk in een verhouding van persoon tot persoon (Persönlichkeit).

3. Het wordt erkend als een zinvol gebeuren, dat mensen bewust kunnen meemaken (Absichtlichkeit).

II. Daad

4. Het spreken van God is méér dan een rationeel gebeuren. Het wordt ervaren als een onverwacht komen, een ontmoeten en een tegenwoordig zijn van God in zijn woord (kontingente Gleichzeitigkeit).

5. Het wordt ervaren als een macht, waardoor de hoorders echt aangesproken en er bij betrokken worden (Regierungsgewalt).

6. Het wordt erkend als een vrije beslissing, waardoor de hoorders in de vrijheid worden gesteld om te horen of niet te horen (Entscheidung).

III. Geheim.

7. Het spreken van God blijft echter een raadsel. Het heeft namelijk een gewone, seculiere gestalte, de gestalte van menselijk spreken en handelen. Een dergelijke gestalte verhult dus totaal dat het om het Woord van God gaat (Welthaftigkeit).

8. Het Woord van God kan slechts gekend worden in een beweging tussen twee polen: de eenzijdige ervaring van de verhullende gestalte van het Woord en de eenzijdige ervaring van het onthullende gehalte van het Woord (Einseitigkeit).

9. Deze beweging waarin Gods Woord gekend wordt, is helemaal de zaak van de mens, terwijl tegelijk de zin daarvan buiten de mens ligt. Het is de gave van de Heilige Geest (Geistlichkeit).

Op grond van deze samenvatting (en men bedenke dat het een samenvatting van een samenvatting is), noteer ik dadelijk een eerste indruk.

De eerste indruk die Barth met deze bepalingen kennelijk wil geven is die van communicatie, ontmoeting en gesprek. De ervaring van het woord Gods wordt beschreven in categorieën van communicatie van persoon tot persoon in woord en geest. Het gaat om méér dan alleen verbale communicatie, het gaat om daadwerkelijke ontmoeting, die beleefd wordt als een contingent gebeuren, tegelijk onontkoombaar en bevrijdend. Het blijft als communicatie en ontmoeting een raadselachtig gebeuren, waarbij mensen geen greep krijgen op de Ander, maar eerder met respect beleven dat de Ander hen in het gesprek aangrijpt.

Het zijn nog tamelijk algemene bepalingen, die vooruitlopen op een veel inhoudelijker bespreking in de rest van de Prolegomena en in het vervolg van de Kirchliche Dogmatik. Maar reeds in deze algemeenheid springt het communicatieve karakter in het oog. Over het ‘Woord Gods’ wordt niet gesproken als een massief blok waarheid, het is geen grootheid waarover de kerk of de theologie of het geloof kan beschikken, en waaruit kennis kan worden afgeleid. Met de notie Woord Gods wordt een werkelijkheid aangeduid, waarin God en mens betrokken zijn als sprekende en handelende personen. Het duidt op een geschiedenis waarin de verrassing van de onverwachte en niet te manipuleren ontmoeting centraal staat.

Het brengt ons in de sfeer van de ontmoeting en het gesprek. En omgekeerd kan deze notie alleen begrepen worden in de sfeer van de ontmoeting en het gesprek.

Vragen.

Deze eerste indruk neemt de kritische vragen niet weg. Ze komen met volle kracht terug:

1) Hoe is het mogelijk om zomaar over ‘Gods Woord’ te spreken? Waar komt dit antiek en mythologisch aandoende begrip vandaan? In welke relatie staat het tot het algemene menselijke ervaren, spreken en handelen?

Hoe wordt de categorie ‘Woord Gods’ ter sprake gebracht en ontwikkeld in de prolegomena van de Kirchliche Dogmatik?

2) Waarom wordt er zo’n uiterst gedifferentieerde en omslachtige schets ontworpen van dit ‘Woord God’? Wie is er mee gebaat dat we maar liefst negen bepalingen in overweging zouden nemen? Wordt hier het geheim niet op onbescheiden wijze geschonden? Of is het een ingewikkelde manier om het geheim te bewaren? En hoe werkt dat dan? En hoe kan er mee gewerkt worden?

Wat is de praktische zin van deze uiterst gedifferentieerde bezinning op het thema ‘Woord Gods’?

3) Op welke wijze dient deze concentratie op het ‘Woord Gods’ het gesprek van de gemeente in de maatschappij? Is dit nu de norm die aan elk gesprek moet worden opgelegd? Of is dit de ruimte waarin ieder menselijk gesprek gesteld is en waardoor zulke gesprekken eerst mogelijk zijn? En: Hoe wordt de kwaliteit van dit gesprek er door verbeterd?

Ik neem elk van deze vragen in overweging.

1. Hoe wordt de categorie ‘ Woord Gods’ ter sprake gebracht in de prolegomena van de Kirchliche Dogmatik?

Barth neemt in de prolegomena zijn uitgangspunt bij de praxis van de gemeente. Onmiddellijk op de eerste bladzijde concentreert hij zich op het handelen van de individuele gelovige en van de gemeenschap (Das…Handeln jedes einzelnen Glaubenden…das Handeln als Gemeinschaft …als handelnde Kirche..[7]). Dit handelen is een sprekend handelen. In de uitwerking van de prolegomena wordt deze praxis van de gemeente, dit sprekend handelen, echter radicaal geproblematiseerd. Voorzover immers in dit handelen ‘God’ wordt verondersteld en ‘God’ ter sprake wil worden gebracht, stuit de gemeente op onoverkomelijke barrières. Zij doet iets wat zeer aanvechtbaar is. In deze problematische situatie wordt zij echter voortdurend geconfronteerd met het getuigenis van apostelen en profeten van Israël. Wanneer zij dit getuigenis serieus neemt, zal zij het onmogelijke moeten wagen en van ‘God’ uitgaan en over ‘God’ spreken. De gemeente die in deze tegenstrijdige bewegingen is betrokken, wordt er zich gaandeweg van bewust, dat het probleem en de uitdaging van haar praxis ligt in de veronderstelling, dat deze ‘God’ zelf het woord heeft. De grens en de grond van haar handelen ligt daarin dat deze God zelf spreekt en handelt. Dat moment probeert de gemeente aan te duiden met het begrip openbaring.

Hiermee is in eerste instantie de plaats aangegeven die de notie Woord Gods in Barths theologie heeft. Deze notie is niet los verkrijgbaar. Het ligt ingevouwen in de beschrijving van de praxis van de gemeente. Deze praxis heeft drie oriëntatiepunten: 1) de praxis zelf, namelijk het spreken over God, met name in de Verkondiging, 2) de confrontatie met de Schrift, en 3) de herinnering en de verwachting van de Openbaring van God zelf. Gelet op deze drie oriëntatiepunten kan de praxis van de gemeente nooit uitsluitend en alleen op zich zelf beschouwd worden. Zij is alszodanig slechts te verstaan vanuit en met het oog op de praxis van God. Barth duidt deze praxis van God in zijn prolegomena aan met de categorie: Woord Gods[8].

In de eerste versie van zijn dogmatiek in 1924 worden deze drie oriëntatiepunten van de praxis nog zonder omwegen aan de orde gesteld. De prolegomena worden dan uitgewerkt in slechts drie hoofdstukken. I. De dogmatische omschrijving van de Openbaring van God (Lehnsätze uit de dogmatiek). II het getuigenis van de Schrift (een variant van de klassieke locus de Scriptura) en III de praxis van de gemeente, met name in haar Verkondiging. Dat zijn de vindplaatsen van God: bepaalde menselijke gedachten en woorden, specifieke oer-getuigenissen en bijzonder liturgisch handelen. Daar gebeurt het dat God zich te kennen geeft. Dat zijn de ‘gestalten’, en dat wil zeggen: menselijke woorden en handelingen, waarin de gemeente God leert kennen. Maar deze gestalten, hoe welsprekend zij ook, kunnen niet pretenderen dat zij het Woord Gods zelf zijn. Integendeel. De klassieke gereformeerde claim, dat wie de Schrift heeft het Woord Gods heeft, wordt afgewezen, zoals ook de katholieke claim dat de Kerk Gods Heilsgeheim omvat. Maar ook de meer algemene claim: dat de geschiedenis of de ervaring of het verhaal van de mensen Openbaring van God zou zijn, wordt afgewezen. Barth maakt hier gebruik van een mogelijkheid van de moderniteit om de categorie Woord Gods in zijn ‘wezen’ los te maken van alle ons toegankelijke vormen van kennis en ervaring. Het wezen van deze zaak is voor ons niet toegankelijk. Tegelijkertijd houdt hij toch vast aan de werking van deze zaak. Zij maakt zich zelf toegankelijk voor ons. Dat maakt die eerste versie van de prolegomena tegelijk redelijk overzichtelijk èn uiterst verknoopt. De categorie van het Woord Gods ligt ingevouwen in de beschrijving van de praxis van de gemeente; het ‘wezen’ van het Woord Gods wordt afgelezen aan deze gestalten van menselijk handelen; maar ze wordt er tegelijk voortdurend van onderscheiden.

In de eerste paragraaf van het eerste hoofdstuk wordt expliciet aandacht gegeven aan de notie Woord Gods. Barth doet dat onder de titel ‘Deus dixit’ [9]. Is het bedoeld als herinnering aan Genesis 1: 3: “Dixitque Deus..”, “En God sprak: Er zij licht!” en wil het ons bepalen bij het creatieve spreken dat als perfectum praesens vooraf gaat aan alle werkelijkheid en geschiedenis? Heeft Barth bij de keuze van deze titel gedacht aan een citaat van Luther, die zegt dat we het zelfstandig naamwoord ‘God’ moeten vervoegen en er een werkwoord van maken, zodat er staat: Deus dixit, et dictum est[10]? In ieder geval heeft hij gedacht aan een kritische reactie van de gereformeerde dogmaticus Bavinck op een uitspraak van Kaftan, één van de door Barth bewonderde leermeesters[11]. Toen Kaftan beweerde, dat de dogmatiek weer op absolute toon moest leren spreken, bracht Bavinck in, dat de dogmatiek dat niet kan doen op eigen kracht; ze kan slechts spreken, voorzover zij steunt op Gods autoriteit en zich kan beroepen op een Deus dixit. Daardoor krijgt de notie ‘Woord Gods’ de functie van zelfkritiek op het absolute en autoritaire spreken van de kerk – als ook op het al te zwakke spreken van de kerk. Maar hoe belangrijk ook, in de versie van 1924 ligt deze notie nog opgesloten in de samenhang van de drie oriëntatiepunten.

In de tweede versie van zijn dogmatiek in 1927 wordt de notie van het Woord Gods losgemaakt uit de samenhang van de drie oriëntatiepunten. De knoop wordt ontward. Het onderscheid wordt duidelijker aangegeven. Dat gebeurt, doordat het thema van het Woord Gods naar voren wordt gehaald en zelfstandig in een nieuw ontworpen eerste hoofdstuk wordt behandeld, onder de voor het moderne denken provocerende titel ‘Die Wirklichkeit des Wortes Gottes’.

Deze verandering vraagt meer aandacht. Het thema werd letterlijk naar voren gehaald: de stof voor dit thema is namelijk overgenomen uit de beide eerste paragrafen van het oorspronkelijke eerste hoofdstuk over de Openbaring en vervolgens uitgewerkt en omgebouwd tot een nieuw eerste hoofdstuk[12].

Nu blijkt dat Barth zich bij deze keuze van de stof niet strikt heeft beperkt tot het thema van het Woord Gods. Hij heeft namelijk niet alleen het materiaal uit de paragraaf ‘Deus dixit‘, maar ook het materiaal van de daaropvolgende paragraaf ‘Der Mensch und seine Frage’ gebruikt. Daarmee is er voor gezorgd, dat het thema per definitie niet geïsoleerd aan de orde kon komen, maar als een moment in het gesprek tussen God en mens.

In 1927 werd dit ook levendig in die zin uitgewerkt. Barth bood daar een – zoals hij zelf zei – ‘existentiele’ analyse van de situatie, waarin de gemeente horend en sprekend bijeen is rondom het geheim van God die spreekt (paragraaf 5 – 7).

De definitieve versie van de Kirchliche Dogmatik in 1932 (K.D.I,I) is dogmatisch strenger opgezet. In het eerste hoofdstuk, dat nu de titel kreeg ‘Das Wort Gottes als Kriterium der Dogmatik’, werden de beide aspecten van het gesprek tussen God en mens formeel uitgesplitst over twee paragrafen: ‘Das Wesen des Wortes Gottes’ (par 5) en ‘Die Erkennbarkeit des Wortes Gottes’ (par. 6). Door deze twee-deling komt helder tot uitdrukking, dat de categorie van het Woord Gods wel onderscheiden, maar niet geïsoleerd kan worden van de praxis van de gemeente. En dat betekent ook omgekeerd, dat de horende en sprekende en lerende gemeente wel onderscheiden, maar niet geïsoleerd kan worden van de praxis van God. Zij gaan niet in elkaar op. Zij staan op gespannen voet met elkaar. Er is een geding gaande tussen beide, waarbij de zin en het zijn van God en mens op het spel staan.

De conclusie voor de praktische theologie luidt: De categorie Woord Gods werkt als een waarschuwing. Het signaleert de radikale problematisering van het praxis-begrip. Het handelen van de gemeente kan niet ongestoord op zich beschouwd en beoordeeld worden. Zeker,het ligt in de aard der zaak om over de praxis van de gemeente te spreken als empirisch gegeven of als een vorm van bemiddeling van het evangelie. En het is noodzakelijk om dit gegeven alszodanig, dus als vorm van menselijk handelen, te onderzoeken. Maar deze praxis van de gemeente vindt haar grens en haar grond in de praxis van God. De bezinning op dit hoogst kritische gegeven hoort dan ook van meet af aan in de praktische theologie thuis en wel reeds in de definitie van het praxis-begrip[13].

2. De praktische zin van Barths veelvoudige onderscheidingen in de bezinning op het ‘Woord Gods’.

Wij wenden ons opnieuw tot de gedifferentieerde uitwerking van het thema in K.D. I, I, .paragraaf 5, van 1932. De paragraaf, die (met een sierlijke, maar ook enigszins ironische buiging naar von Harnack) ‘Das Wesen des Wortes Gottes’ is genoemd. Door de negenvoudige geleding heeft het ten onrechte het aanzien gekregen van een massieve, klassieke gereformeerde leer. Wij kunnen er nu aan de hand van de ontwikkelingsgeschiedenis van deze paragraaf een ander zicht op krijgen. Het laat zich beter beschrijven als een uit de hand gelopen schets.

Kritische schets (1924).

De oorspronkelijke schets had Barth opgezet in 1924 als intermezzo in de paragraaf ‘Deus dixit’ [14]. In zes korte pennestreken geeft hij de grenzen aan van wat hij bedoelt als hij dat beladen begrip ‘Woord Gods’ in de mond neemt. Het is voor hem géén massieve zaak, maar een gebeuren, een interactie tussen ik en jij (Anrede); hij ziet het echter ook niet als een natuur-gebeuren, het gaat juist om redelijke taal (Ratio). Tussen deze beide bepalingen in zet hij zich af tegen vier fronten. Hij stelt daarbij zowel de protestantse orthodoxie als de moderniteit onder kritiek:

– De protestantse orthodoxie, omdat zij het begrip van Gods Woord gefossiliseerd heeft en niet meer beleeft als een gebeuren, als openbaring in de verborgenheid.

– De wereldbeschouwelijke duiding, door Schleiermacher en Tillich, omdat daarin het bijzondere en contingente karakter van de openbaring wordt opgeheven.

– De historizering door Ritschl, omdat daardoor de openbaring niet meer beleefd wordt als gekwalificeerde geschiedenis.

– En de hand over hand toenemende psychologisering, omdat daarin God niet langer meer als subject wordt erkend.

Deze zes ‘Abgrenzungen’ uit het korte intermezzo van 1924 zullen het uitgangspunt vormen voor de invulling van de paragraaf over ‘Das Wesen des Wortes Gottes’ van 1932. Dit materiaal zal daar breed worden uitgewerkt tot negen positieve ‘Bestimmungen’. In dit veranderingsproces gaat bijna ongemerkt het zicht op de oorspronkelijke fronten verloren[15]. Het moge echter duidelijk zijn, dat de zin van de oorspronkelijke onderscheidingen nu juist gelegen was in de confrontatie met de verschillende concrete posities.

Voor de praktische theologie is de herinnering aan deze oorspronkelijke confronterende Sitz im Leben van belang. De notie Woord Gods is gegroeid in het verzet tegen verschillende concrete vormen van pretentie, de pretentie namelijk, dat mensen zouden kunnen beschikken over kennis van de waarheid of methoden van kennen, waaruit zij met absoluut gezag de normen en waarden voor het handelen van de gemeente kunnen afleiden. Dat verzet is zowel gericht tegen orthodoxe, kerkelijke pretenties, als tegen algemene wereldbeschouwelijke of wetenschappelijke pretenties. De oorspronkelijke schets heeft een uitgesproken anti-autoritaire tendens, die de praktische theologie bij haar eigen kritiek èn zelfkritiek niet kan ontberen.

Barth voltrekt deze kritiek in 1924 op een radicale wijze. Hij vervangt de bestaande theorieën van de Orthodoxie en van de Verlichting door een geheel nieuw gevormde theologische categorie. Het is duidelijk dat Dane zich bij deze wending in Barths denken het beste thuis voelt.

Schets van een retorische analyse (1927).

Barth zelf echter is niet in deze kritische fase blijven steken. In 1927 ontwikkelt hij een geheel andere visie. Hij analyseert de concrete situatie van de mens , die existentieel betrokken is in de handeling van het horen en leren; een horen en leren dat gericht is op het geheim van God, die spreekt. De aandacht is hier niet gericht op de verschillende fronten die afgeweerd moeten worden, maar op de verschillende aspecten van het gebeuren, waarin de mens handelend betrokken is.

Deze kwalitatieve en participerende analyse van de praxis, verdeeld over drie paragrafen, richt zich afzonderlijk op het aspect van de mens als spreker (par. 5), de mens als hoorder (par. 6) en de kwestie die voor de spreker en de hoorder aan de orde is: het Woord van God. (par. 7). Barth zelf noemt deze methode: een existentiele, of ethische denkwijze[16]. Wij kunnen deze aanpak met enig recht ook typeren als de analyse van de retorische situatie of als retorische analyse. In de retorische analyse immers worden sinds Aristoteles de drie aspecten van spreker, hoorder en de ‘zaak’ onderscheiden[17]. Deze beschrijvende en analytische aanpak heeft een verhelderend en dynamiserend effect .Ik beschouw deze passage als één van de meest aansprekende en herkenbare momenten uit Barths dogmatiek.

De analyse nu is zo opgezet, dat de bespreking van elk der drie aspecten besloten wordt met enkele nadere bepalingen van het Woord van God. Vanuit drie perspectieven wordt zo steeds een andere kijk op deze zaak geboden. Tegenover het menselijk subject dat als spreker optreedt blijft God zelf subject; de mens als hoorder kan zich het antwoord nooit toeëigenen, maar ontvangt het antwoord als een contingent gebeuren, een daad van Godswege; en in die daad geeft God zich zelf door Woord en Geest aan de mens. Door deze gedifferentieerde analyse treedt er een veelvoud van facetten aan het licht. Het materiaal van de zes bepalingen van 1924 wordt aangevuld tot een bespreking van drie maal drie ‘Näherbestimmungen des Wortes Gottes’. Dat lijkt overigens meer dan het is. In het licht van deze zeer existentieel betrokken analyse van de situatie van de horende en sprekende mens vallen de op zich korte nabeschouwingen over Gods Woord bijna weg. Het zijn niet meer dan hints. Deze negen bepalingen zullen eerst in een latere fase van Barths ontwikkeling ruimere aandacht krijgen.

Intussen is dit voorbeeld van een retorische analyse van het handelen van de gemeente van belang voor de praktische theologie. De praktische theologie zal deze beschrijving en analyse van het communicatieve handelen van de gemeente onmogelijk kunnen missen. Dat wil zij ook niet. A. K. Ploeger demonstreert het belang door zijn godsdienstpedagogische inzichten te laten stoelen op de theorie van het communicatieve handelen van Habermas. Diens analyse van de interactie tussen spreker en hoorder en de zaak die hen beiden aangaat levert een indrukwekkende, maatschappij-omvattende theorie op[18]. Ploeger laat zich daarbij niet ontmoedigen om binnen deze algemene theorie een eigen plaats voor het christelijk geloof te vinden. Dane daarentegen keert zich met wantrouwen tegen deze poging om Habermas gekerstend toe te laten[19]. Hij houdt het op een kritisch onderscheid en waagt zich niet aan een dergelijk analytisch experiment.

De impasse wordt niet doorbroken.

Ontwerp van een dubbele gedachtengang (1932).

In de definitieve vormgeving van de prolegomena in de Kirchliche Dogmatik I,I, 1932 kiest Barth opnieuw voor een geheel andere opzet. Hij verlaat nu zowel het radikaal-kritische model als ook het model van de retorische analyse van de praxis. Geen van beiden helpen hem echt verder. Er is een nieuwe insteek nodig. Barth ontwerpt in 1932 een dubbele gedachtengang met een enigszins parallelle structuur. Hij doet dat door twee afzonderlijke paragrafen op te zetten. Daarin beschrijft hij enerzijds de wijze waarop God spreekt met mensen (par. 5) en anderzijds de wijze waarop mensen dit spreken ervaren, leren kennen en geloven (par. 6). Door deze opzet wordt er ruimte gemaakt voor beide aandachtsvelden. De aandacht voor het spreken van God gaat niet op in ideologie-kritiek of in analyse van de existentie of de praxis; zij wordt niet naar de marge geschoven, maar wordt nadrukkelijk en om zich zelfs wille gestimuleerd. Van haar kant gaat de aandacht voor het menselijk handelen, kennen, ervaren en geloven, niet op in een theologische theorie; zij wordt niet ontkend of opgeheven, maar zij krijgt een eigen, zelfstandige plaats. Barth reageert daarmee op de kritiek die van beide kanten op zijn ontwerp van 1927 was gekomen. De één wees hem er fijntjes op dat theologie bij hem bezig was menswetenschap te worden[20] en de ander verweet hem juist dat de menselijke ervaring bij hem te kort kwam[21]. Het antwoord op deze kritiek is dus gegeven in de vorm een ontwerp, waarin de beide aandachtsvelden, het theologische en het antropologische, uit elkaar worden gehaald, tegenover elkaar worden gesteld en zo vanuit een zelfstandige positie op elkaar betrokken worden, als de twee om elkaar spiralende strengen van de DNA-structuur.

Het resultaat is, in de eerste plaats, dat de paragraaf over het spreken van God volume krijgt. Het materiaal dat eerst in een korte kritische schets van de frontlinies was verwerkt en dat later verspreid werd over de aspecten van de retorische analyse, wordt nu weer verzameld, punt voor punt breed en genuanceerd uitgemeten en als een zelfstandig theoretisch bouwwerk aangeboden. De zes ‘Abgrenzungen’ uit 1924 en de uitgebreidere versie van de negen ‘Näherbestimmungen’ uit het ontwerp van 1927 zijn daarbij niet gedelgd[22], maar anders geordend en in een enkel geval anders samengevoegd. Het materiaal is nu geordend met het oog op de aspecten van de praxis van God. Barth beschrijft die praxis als een taal-handeling, waarvan het handelend subject het geheim is. Dat leidt tot een bespreking, waarin – zoals wij reeds zagen – afzonderlijk aandacht gegeven wordt aan het aspect van het spreken (Rede Gottes), het handelen (Tat Gottes) en het geheim, namelijk het geheim van de sprekende en handelende persoon van God (Geheimnis Gottes). In deze bespreking wordt dit handelen van God consequent als een daad van communicatie gekarakteriseerd. Deze samenhang laat zich horen als één grote hymne op de communicatie. Door een andere samenvoeging van de negen punten van 1927[23] is er in deze bespreking ruimte gekomen voor een geheel nieuw aandachtspunt, dat Barth opzettelijk centraal stelt, als middelpunt van de hele bespreking. Zo vormt het thema Regierungsgewalt het middelste punt van ‘Die Tat Gottes'[24]. De wijze waarop God zich in zijn ontmoeting met de mensen geeft, wordt op deze plaats beschreven in termen van macht. Waar God spreekt, komt en zich zelf present stelt, daar breekt zijn Koninkrijk met kracht aan en daardoor worden hemel en aarde, mens en samenleving gesteld onder new management. Barth spreekt met enige nadruk over ‘Regierungsgewalt’, als om de politieke dimensie aan te scherpen. Door deze notie wordt de hele bespreking gedynamiseerd. Communicatie wordt hier eens en voorgoed uit de vrijblijvende sfeer gehaald en als een gebeuren beschreven, waarin beslissingen vallen over mens en maatschappij.

Wie deze doordacht gecomponeerde lofzang op de ontmoeting tot zich door laat dringen, beseft wat Barth bedoelt met de stelling dat het Woord Gods het criterium is van de theologie. Hij geeft hiermee niet een dogmatisch uitgangspunt in handen, waarmee de theoloog aan het werk kan, explicerend en deducerend. Verre van dat! Hij laat op velerlei wijzen horen, dat mensen in de ontmoeting met God niet nog eens zich zelf, maar werkelijk een ander ontmoet en dat deze ander in de ontmoeting vraagt om respect. In die zin is de ander in de ontmoeting het criterium. De ander blijft dat, omdat diens geheim nooit verklaard en in bezit genomen kan worden.

Het blijft zogezegd in 1932 niet bij de ontwikkeling van een theorie over het wezen van het Woord Gods. Daarnaast en daartegenover wordt een theorie ontwikkeld over de mogelijkheid om dit Woord te leren kennen. Deze hermeneutische theorie wordt in par. 6 aan de orde gesteld onder de titel ‘Die Erkennbarkeit des Wortes Gottes’. Barth heeft geprobeerd deze twee afzonderlijke en zelfstandige betogen toch streng op elkaar te betrekken. Hij gaat daarin zover dat hij de reeks van negen bepalingen van het Woord Gods in deze samenhang nog eens herhaalt[25] en zo een zekere parallellie construeert. Zijn zorg is daarbij, dat de hermeneutiek betrokken zal blijven op de bijzondere ontmoeting met God. Hij acht het niet zijn taak om een algemene theorie van ervaren en kennen te ontwerpen. Door deze zorg blijft het betoog echter zijns ondanks in de schaduw staan van het vorige. Het menselijk kennen en ervaren wordt te haastig door het voorgaande gedomesticeerd en krijgt geen gelegenheid een eigen gezicht te tonen. De levendigheid, die de analyse van de ontmoeting in 1927 kenmerkte, is verdwenen. De toon van de lofzang op de communicatie dringt hier slechts gedempt door.

Hier wreekt zich het feit, dat het denken van Barth toch nog teveel vanuit het handelen van de prediker en te weinig vanuit het handelen van de gemeente is doordacht. Dat remt de beweeglijkheid af die nodig is voor de ontplooiing van de dynamiek van het gesprek.

Achter de communicatieve bedoeling van Barths dogmatiek gaat immers nog steeds de attitude van de prediker schuil; de prediker, wel te verstaan, die tegenover de gemeente treedt en die nogal eens de suggestie wekt dat hij met zijn prediking op de plaats van het geloof van de gemeente gaat staan. De Kirchliche Dogmatik is oorspronkelijk opgezet als “Predigthilfe für Pfarrer”. Zij is wel onder weg “zu einem Zuspruch, Zuruf und Aufruf der Gemeinde” , maar moet dan wel in die richting uitgebreid en gepreciseerd worden[26]. De motieven van zijn theologie kunnen in ieder geval niet ongecorrigeerd vruchtbaar gemaakt worden voor de praxis van de gemeente.

F.-W Marquardt heeft een elegante poging gedaan om de ‘verkondiging’ als gestalte van het Woord Gods met een beroep op de Schmalkaldische artikelen (1537) uit te breiden tot het gesprek in en van de gemeente, het mutuum colloquium und consolatio fratrum[27]. Die hint helpt in ieder geval om de aandacht te richten op het gesprek van de gemeente, het leerpoces en de bewustwording van mannen en van vrouwen, waarin ieders eigen ervaring aan het licht komt.

Wat blijft staan is, dat Barth de uitdrukkelijke bedoeling heeft gehad om naast en tegenover het theologisch betoog over Gods Woord ruimte te maken voor een zelfstandig hermeneutisch betoog over het leren kennen van dit Woord. Een dergelijke structuur is hem overigens niet vreemd. In de Godsleer stelt hij een apart hoofdstuk over het kennen van God tegenover een hoofdstuk over de werkelijkheid van God (K.D. II,I cap. 5 en 6). In de Verzoeningsleer bouwt hij parallel aan de beide eerste delen over het gebeuren van de verzoening een deel op over de ‘hermeneutiek’ van dit gebeuren (K.D. IV,3). Met name dit laatste deel is wel degelijk concreet, levendig en maatschappelijk betrokken geschreven. Hier ontvangt de lezer in ruime mate, wat in de prolegomena gemist wordt[28]. Nog veel direkter echter wordt Barth op de ogenblikken dat hij zich begeeft op het gebied van de praktische theologie. In zijn homiletiek[29] breekt hij met de gewoonte om één definitie van de prediking te geven en geeft er twee, die op gespannen voet staan met elkaar. In de ene definitie is de preek een daad van God, die daarbij gebruik maakt van de dienst van mensen. In de andere definitie is de preek een daad van mensen, die hiermee proberen het Woord van God te dienen. In de doopleer[30] gaat hij nog verder door het geheel te stellen onder een dubbele Leitsatz. Hij kan daardoor een heldere onderscheiding maken tussen de doop van de Heilige Geest als daad van God en de doop met water als het antwoord van mensen op Gods daad.

Samenvatting.

Het ontwerp dat Barth in 1932 aanbiedt is bedoeld om uit de impasse te komen, waarin hij zelf eerder tot tweemaal toe vastliep. Eerst had hij zijn radicale theologische kritiek ingezet om de protestantse orthodoxie en van het Verlichtingsdenken te vervangen door de categorie van het Woord Gods. Daarna had hij zijn uitgangspunt genomen in de methode van de beschrijving en analyse van het menselijk handelen. In derde instantie probeert hij zowel recht te doen aan het theologisch criterium als aan de analyse van de praxis door elk van beiden zelfstandig te doordenken, in een dubbele gedachtengang.

Voor de praktische theologie blijven de twee eerdere pogingen van actueel belang als zinvolle experimenten. Zowel het vlijmscherpe geweten van Dane, als het goede vertrouwen van Ploeger tonen aan dat het loont om de hier geboden mogelijkheden te onderzoeken en de grenzen af te tasten. Maar nu biedt zich voorbij deze mogelijkheden het nieuwe ontwerp aan van een ‘dubbele gedachtengang’. Dat is in ieder geval een uitdaging. Over de zin en de uitwerking ervan valt te twisten – en dat zal hieronder geschieden.

3. Is het gesprek van de gemeente in de samenleving gediend met het ontwerp van een dubbele gedachtengang?

H. Dane – en verder

Het ligt voor de hand om Dane uittenodigen deze beweging mee te maken en zo uit de impasse te komen, die hij door zijn vervangingsmodel schept. Dane is theologisch weldadig zelfbewust en daarmee draagt hij bij tot een duidelijke ecclesiologische verankering van het kerkelijk vormingswerk. Maar zijn zelfbewustheid strekt zo ver, dat hij voorstelt om na een grondige peiling van andere gesprekspartners hun bijdrage fundamenteel uit-

tesluiten van deelname. Dat roept spanningen op die elk gesprek in de gemeente – de catechese, maar zeker het vormingswerk – belemmeren. In elk geval zal het niet baten, want de gesprekspartners laten zich niet buitensluiten. Zij blijven zich melden. Dat blijkt ook uit de opzet van Danes onderzoek. Feitelijk immers verdwijnen de getuigen van de Verlichting niet uit Danes studie. Integendeel, zij spelen juist een belangrijke rol als geduchte en gerespecteerde gesprekspartners. Feitelijk is dus het gesprek met deze partners belangrijker dan de optie om ze na afloop van het gesprek te vervangen. Intussen blijft die optie van de vervanging wel als een tijdbom onder het gesprek liggen. Vandaar dat het ontwerp van een dubbele gedachtengang, waarin de motieven van de gesprekspartner wel worden opgenomen, maar toch een zelfstandige plaats behouden, een uitweg uit de impasse kan bieden.

De dubbele gedachtengang bij Barth zorgt ervoor, dat in het gesprek de beweging gaande blijft tussen het inzicht in de seculiere gestalte van het handelen van de gemeente èn het bevroeden van het geheim van Gods handelen. Het zorgt ervoor dat de gesprekspartners zich bewust blijven van de radicale tegenstelling tussen deze ‘gestalte’ en dit ‘geheim’ en daarmee van het onvermogen om zowel naar de ene als naar de andere zijde massieve en autoritaire uitspraken te doen. Wat Barth schrijft in ‘Die Rede Gottes als Geheimnis Gottes'[31] maakt de zelfbewuste theologie bescheiden en schept ontvankelijkheid voor de empirische, sociologische en psychologische blik – èn vice versa.

Is het echter mogelijk om dit voorbeeld van een dogmaticus, ondanks de aanklevende bezwaren, vruchtbaar te maken voor de praktische theologie?

Het voorstel van G.D.J. Dingemans.

Onlangs heeft G.D.J. Dingemans een nieuw ontwerp voor een basistheorie voor de praktische theologie aangeboden.[32] Hij radicaliseert daarin het model van de dubbele gedachtengang tot een constructie van een dubbele theorie. Dit ontwerp zou, strikt structureel gesproken, kunnen aansluiten bij het voorbeeld van Barth. Reden om dit ontwerp nader te bezien.

Naast en tegenover elkaar staan daar een algemene hermeneutische theorie en een theologische theorie. Een theorie over de weg waarlangs mensen in het algemeen tot verstaan komen èn een theorie over de weg van de gemeente in navolging van Christus. Om deze oppositie te visualiseren worden de beide theorieën letterlijk tegenover elkaar afgedrukt, beurtelings op de linker en rechter pagina. Het is een visuele prikkel om mee te doen aan deze spannende stijldans[33].

Deze vondst van Dingemans is bedoeld om de praktische theologie werkelijk praktisch èn werkelijk theologisch te maken. Zo kan zij zich enerzijds richten op het handelen van de gemeente in haar empirische gestalte en kan zij anderzijds bedacht zijn op het Woord Gods. Het verhindert dat de aandacht voor het één ten koste gaat van de ander, òf juist dat afgeleid wordt van de ander. Het bevordert de opbouw van een evenwichtige, wederkerige relatie, waarbij nochtans de onderlinge tegenstellingen en spanningen niet worden versluierd[34].

Het parallellisme van Dingemans model geeft een grote mate van bewegingsvrijheid. Het maakt het mogelijk om als gemeente Gods onbekommerd in de moderniteit te staan en om omgekeerd in het eigentijds debat ongegeneerd de zaak van Gods Verbond in te brengen.

Zijn uitwerking van de dubbele basistheorie roept echter vragen op. Waarom is het hermeneutisch inzicht, dat als een algemeen geldende methode wordt neergezet, niet van meet af aan toegesneden naar de bijzondere en concrete praxis van de gemeente? Waarom wordt het gepresenteerd als een algemene theorie, losgekoppeld van de praxis van de gemeente? En waarom leunt de theologische theorie toch nog te zeer tegen de hermeneutiek aan? Waarom is het meer genteresseerd in het menselijk geloofsverstaan, dan in de praxis van God?

Dat neemt niet weg, dat de vondst van Dingemans op zich van belang blijft. Het is een signaal, dat de impasse waarin de praktische theologie verkeert doorbroken kan worden. Het is een uitdaging om te komen tot een evenwichtiger uitwerking.

Bij deze corrigerende uitwerking van Dingemans model kunnen de verschillende pogingen, die Barth ondernomen heeft, van dienst zijn. Wij leren hierbij het meest van Barth, wanneer wij zijn laatste model van de dubbele gedachtengang gebruiken in combinatie met zijn eerdere modellen.

In de eerste plaats wijs ik op de hermeneutische verheldering. Ik denk aan de poging die Barth zelf als mislukt beschouwde en daarom uit zijn denken ‘gedelgd’ heeft. Het betreft de oefening in het beschrijven en analyseren van de praxis van de communicatie van de gemeente. Dat is een praktische oefening, die de theoloog niet kan en niet mag overslaan, laat staan ‘delgen’. Dat is echter iets anders dan het volgen van een algemene hermeneutische theorie. Het is gerichte aandacht op het handelen van de concrete gemeente, met aandacht voor de sociologische en psychologische en agogische aspekten. Dat specifieke handelen bepaalt de theorie, niet andersom.

Ik denk in de tweede plaats aan de theologische verheldering. Het betreft Barths hardnekkige en herhaalde poging om de categorie ‘Woord Gods’ op gedifferentieerde wijze te verstaan als bron van communicatie. Dat is een theologische oefening, die het communicatieve handelen van de gemeente eenvoudig niet kan ontberen. Dat is echter iets anders dan het inzicht in de ‘geloofscommunicatie’ of het ‘bemiddelend handelen van de gemeente’. Het is gedisciplineerde aandacht voor datgene, waarheen dat geloof en dat handelen van de gemeente verwijst: de communicatieve daden van Israëls God. Die gedisciplineerde aandacht moet wel bewegelijk blijven. Een ‘schets’ is in deze effectiever dan een uitgewerkte en massief ogende ‘leer’.

Dingemans model wint aan kracht , wanneer het uitgewerkt wordt tegen de achtergrond van de verschillende pogingen, die Barth in zijn jarenlange onderzoek heeft gedaan.

De dubbele gedachtengang als plaatsbepaling voor het gesprek in de gemeente.

De dubbele gedachtengang helpt om de plaats te bepalen van het gesprek dat de gemeente voert. Die plaats wordt gekenmerkt door twee polen: hier is een bijzondere gemeente bijeen, die haar naam en haar bestaan ontleent aan Jezus Christus, en daar is deze zelfde gemeente werkzaam in de breedte van de maatschappij, onder de condities van die maatschappij[35]. Op die plaats kan het gesprek dus de vorm krijgen van de katechese, in de zin van een gedisciplineerde wijze van leren geloven, van het leren kennen van de naam van Jezus Christus en het leren handelen met het oog op het Rijk Gods. Dan beweegt het gesprek zich dichter bij de eerste pool. Maar nu kan het gesprek ook een andere vorm krijgen, namelijk die van een verkenning van het ‘seculiere’ maatschappelijk veld, een bewustwording van de sociale en politieke knelpunten en een zoeken naar meer vrijheid en zelfstandigheid voor meer mensen. Het kerkelijk vormingswerk is daarvan een voorbeeld. Het beweegt zich nadrukkelijk meer in de nabijheid van de tweede pool. Catechese en vormingswerk zijn twee verschillende en goed te onderscheiden functies van de gemeente. Maar het zijn en blijven wel functies van de éne gemeente van Jezus Christus. Het gaat niet om twee soorten gemeentes; het betreft juist dezelfde mensen, betrokken in het zelfde werk van de gemeente. Dat betekent dat in beide vormen van gesprek het bewustzijn wordt geprikkeld door die beide polen.

Het effect van die prikkel is dat het gesprek een voortdurende oefening wordt om te leren leven met tegenstellingen.

In een katechetisch gesprek zowel als in kerkelijk vormingswerk groeit de spanning, totdat er een konflict aan het licht komt. Hier meent het christelijk geloof iets te weten en daar weigert het seculiere denken zoiets te geloven. En met omgekeerd kracht poneert het denken stellingen, die het geloof niet wil aanvaarden. Een dergelijk gesprek draagt de sporen van het innerlijk conflict dat de gemeente met zich om draagt, zolang als zij werkelijk deel heeft aan het maatschappelijk leven. Wanneer dit innerlijk conflict bewust gemaakt wordt, kan dat mannen en vrouwen in de gemeente toerusten tot een groter communicatief vermogen. Zij hoeft niet in uitputtende veldslagen de eindoverwinning van het éne grote gelijk te bevechten. Zij leert op een vrije en beweeglijke manier leven met tegenstellingen. In de catechese schept het de vrijheid om de eigen traditie kritisch te onderzoeken en op eigen verantwoordelijkheid te verwerken. In het vormingswerk betekent dit dat het gesprek werkelijk open gaat en toegankelijk wordt voor mannen en vrouwen, die niet nadrukkelijk bij de gemeente willen horen. Zodanig vormingswerk dient de samenleving. Het kan mogelijk een voorbeeldfunctie hebben voor het omgaan met de grote tegenstellingen die de veelvormige samenleving kenmerken.

De ontdooiing van dit innerlijk conflict van de gemeente is van maatschappelijk belang. Er hoeft geen bloed te vloeien; het bloed kan weer door de aderen gaan stromen. In ieder geval kan de bloedsomloop gestimuleerd worden door de dans van de dubbele gedachtengang.

En toch blijft het gesprek dat de gemeente in de samenleving voert blijft iets vreemds en onrustbarends houden. Het staat, hoe dan ook, onder de onmogelijke belofte en opdracht van Petrus: “Spreekt iemand, laten het woorden zijn als van God.” (1 Petrus 4:11). De aanwezigheid van de vrijheidsstrijder Ehud en de volgevreten tiran Eglon haalt dit gesprek, onvermijdelijk, uit de sfeer van maatschappelijke vrijblijvendheid. Het wordt op het scherp van de snede gevoerd. Het gaat om recht en vrede. Het gaat om leven en dood. Geen dogmatiek en geen praktisch theologische basistheorie kan verhinderen dat de boodschap “Ik heb een woord Gods voor u!” buikpijn veroorzaakt.