KLINISCHE PASTORALE VORMING EN DIALEKTISCHE THEOLOGIE[1]

De therapie van Melampous

In het begin van de jaren ’80 moest ik er aan geloven.

De drie maanden training van de Klinische Pastorale Vorming zorgde ervoor dat mijn omgang met de dogmatiek, die tot dan toe streng bewaakt werd door Karl Barth, werd ontregeld. Ik neem aan dat de supervisor van de training, Wybe Zijlstra, met minder ook geen genoegen zou hebben genomen, maar dat merkte ik te laat. Ik voelde me aanvankelijk tijdens de training even argeloos als de koe in Achterberg’s gedicht, die zegt:

“Alleen de boer melkt mij zo zalig,

dat ik niet eenmaal denk: wat is hij toch inhalig.”[2]

Achteraf vraag ik mij verwilderd af, wat er toch met mij gebeurd is, daar ergens tussen Barth en Zijlstra?

Waarmee zal ik het vergelijken?

Het doet mij denken aan het verhaal van de griekse ziener Melampous. Dat verhaal wordt wel de aetiologische sage van de oudste zienerschool in Griekenland genoemd.[3]

Koning Phylakos – zijn naam zegt het al: hij heet en hij is de Bewaker – belooft de ziener Melampous uit zijn gevangenschap vrij te laten op voorwaarde dat deze zijn zoon geneest. Zijn zoon bleek namelijk onvruchtbaar te zijn. Wist de ziener de oorzaak van deze machteloosheid en had hij misschien een medicijn?

Melampous nam de taak op zich en begon met het offeren van enkele stieren. Dat trok roofvogels aan en de ziener, die hun taal verstond, luisterde scherp naar hun gesprek. Zo hoorde hij een oude gier het volgende vertellen:

‘Jaren geleden offerde koning Phylakos zelf hier op deze plaats enkele rammen. Zijn zoon, toen nog een kleine jongen, stond er bij. Opeens zag hij zijn vader op hem afkomen met het bloedige offermes in de hand. Hij schrok, was bang dat hij zelf geslacht zou worden en schreeuwde het uit. Geërgerd stootte zijn vader het mes in de grote eik en rende op z’n zoon af om hem te troosten. maar door de schrik had de jongen voorgoed zijn vitaliteit en kreativiteit verloren…Het mes zit nog in de boom. Zijn vader heeft het laten zitten en is het vergeten. De bast is er omheen gegroeid; je ziet alleen nog maar een stukje van het heft. Wil je de zoon genezen, dan zal je dit vergeten mes weer tevoorschijn moeten halen; schraap dan de roest van het bloed eraf en meng dat water; geef hem dat te drinken, tien dagen.’

Melampous deed wat de gier hem aanraadde.

De zoon genas en werd vruchtbaar.

Aldus het verhaal van Melampous.

Ik voelde mij als de zoon, die machteloos en onvruchtbaar geworden was: die zich had laten verlammen door iets in de theologie van Barth, de Bewaker. Ik werd mij dit bewust tijdens de K.P.V.-training doordat ik vertrouwd gemaakt werd met een voor mij vreemde taal. De taal namelijk van mijn eigen gevoel, als een instrument om te kennen en te onderscheiden. Ik leerde proeven wat de gevoelswaarde is van onze begrippen; en leerde acht geven op de psychische wortels van onze uitspraken, zeker ook van onze theologische uitspraken. Die taal van de gevoelens was voor mij zo vreemd als de taal van de vogels uit de mythe. Maar ze bleken iets te zeggen te hebben. Die vogels zeiden, dat er niets anders op zat dan op zoek te gaan naar dat ‘iets’ in Barths theologie, waardoor ik mij had laten verlammen. ‘Iets’ met een mes. Ik ontdekte dat ik in de war moest zijn geraakt door iets vreemds in Barths manier van werken. Hij reikt mij door zijn uitspraken over God iets aan, dat mij diep raakt in mijn menselijk bestaan; het zijn woorden die mij als een mes door de ziel gaan en dat voel ik. Tegelijk – zo komt het mij voor – trekt hij dat mes onverhoeds terug en verbergt het; en hij zegt, dat die woorden over God mij heel anders raken dan ik zelf wel denk; en dat het over Gòds zaak gaat, die ik als mens met mijn gevoel niet kan bevatten; en dat ik mijn gevoelens daaromtrent dan ook maar niet vertrouwen moet.

Wat gebeurt daar als Barth zo aan het werk is?

Er komt iets, wat van levensbelang is op mij af èn het wordt weer verstopt. De mythe van Melampous weet van de angst van het kind als het mes nadert en van de fatale onzekerheid als het weer wordt teruggenomen. maar er is toch ook zo iets als de verschrikte reaktie van die vader, waardoor hij die terugtrekkende beweging maakt – een schrik, die weer overslaat op het kind.

Hoe kom ik uit deze kluwen? Of om te beginnen: Hoe krijg ik dat verborgen mes eindelijk zelf in handen? Dat was de vraag, waarmee ik uit de training kwam. Aarzelend probeerde ik opnieuw toegang te krijgen tot Barths theologie die mij inmiddels vreemd was geworden, ontdekte tot mijn verbazing dat mij nu – na de training – heel andere dingen opvielen dan te voren en vond tenslotte inderdaad zoiets als een oud, maar vlijmscherp mes, goed verscholen onder de bast van Barths Dogmatiek. Het is een stuk gereedschap, berucht onder de naam ‘dialektische methode’. Bekend en onbekend tegelijk: Barth heeft namelijk met deze methode in de jaren ’20 gewerkt tijdens de voorstudie van de Kirchliche Dogmatik, heeft het in heftige diskussies verdedigd en heeft er naam door gemaakt. Hij was een meester op dit wapen. Hij is ook in zekere zin zijn leven lang dialektikus gebleven. Tegelijk heeft hij op beslissende momenten dit wapen verborgen! Zelfs zo goed, dat de methode van de dialektiek in de Kirchliche Dogmatik in het geheel niet meer gethematiseerd wordt! Tot voor kort was het dan ook moeilijk om er achter te komen wat hij zelf onder ‘dialektische methode’ verstond. De aanduidingen daarover in zijn eerste artikelen suggereren meer dan zij zeggen en werken mystificaties in de hand. Sinds 1985 echter, wanneer uit Barths nalatenschap zijn allereerste kolleges dogmatiek worden gepubliceerd is het mogelijk om dat mes in handen te krijgen. Het betreft de Prolegomena van 1924. Daar legt hij aan het slot het mes op tafel en legt de werking uit.

Hij wil het zijn studenten aanreiken, zonder allerlei diepzinnigheden, als een nuttig instrument waarmee te werken valt. Hij bereidt een kollege voor, waarin hij hen de dialektische methode heel nabij brengt. Maar vervolgens schrikt hij zo van zijn verhaal, dat hij vlak voor het kollege-uur de hele tekst schrapt en in snelle steno-achtige zinnen een nieuw betoog noteert. Zo heeft hij letterlijk het mes van de dialektiek dat hij uitdagend uitstak, plotseling diep in de stam gestoken; slechts het heft blijft zichtbaar! We danken het aan de uitgeefster van de Prolegomena van 1924 dat zij het oorspronkelijke fragment in een voetnoot heeft gered. Zij heeft het inmiddels roestige mes weer tevoorschijn gehaald. Dit fragment, waarin Barth in 1924 aan het eind van zijn eerste semester dogmatiek uitlegt wat hij onder dialektiek verstaat, wil ik nu beluisteren. Hiernaar luisteren is voor mij zoiets als het langzaam drinken van die roestdrank van Melampous.

De definitie van de dialektische methode

Ik citeer uit Barths Prolegomena van 1924[4]:

“Wat betekent dan toch dialektiek?

Dialegestai betekent heel burgerlijk en vertrouwenwekkend:

zich onderhouden, onderhandelen, een gesprek voeren.

Dialektisch denken betekent dus eenvoudig:

zo denken, dat daarbij een gesprek gevoerd wordt.

En daarvoor zijn twee nodig.

De eerste ben ikzelf, de tweede neem ik, in zijn naam tot mijzelf sprekend, als vreemd voorwerp (Fremdkörper) in mijn denken op.

Echt dialektisch denken zal nu hierin bestaan, dat dit gesprek werkelijk door mij in mijn eigen denken wordt gevoerd.”

Ik onderbreek Barth hier voor een ogenblik en vraag mij af wat hij hier doet. Ik proef zijn woorden.

Schijnbaar argeloos en enigszins raillerend kiest hij zijn uitgangspunt in een ongevaarlijke vergelijking, die iedereen kan meemaken: denken is het voeren van een innerlijk gesprek. Erg revolutionair klinkt dat niet, tenzij hierin de socratische ironie meebeluisterd wordt. De vergelijking immers komt van Plato vandaan. We horen daar:

“denken is het gesprek, dat de ziel met zich zelf voert…” (Sophist 263 E)

“Als de ziel denkt, is dat niet anders dan dat zij een gesprek voert, waarbij zij zich zelf vragen stelt en antwoorden geeft, beweringen en ontkenningen doet.” (Theaetetus 189 E).[5]

Wanneer Socrates dit gesprek dynamiseert, blijkt dit gebeuren bepaald niet zo onschuldig te zijn als het er uit ziet. Evenzo begint Barths definitie iets van zijn naïviteit te verliezen, wanneer hij op de praxis wijst.

Het innerlijk gesprek heeft een dramatisch karakter. Er is er één die vragen stelt, er is een ander die antwoord geeft. Nee, feller, antithetischer: er is er één die ‘ja’ zegt en er is een ander die ‘nee’ zegt. Er zijn werkelijk twee aan het woord. En het speelt zich niet af (zoals Bultmann in diezelfde tijd de socratische vergelijking uitlegt [6])als een monoloog van een enkeling. Volgens Barth wordt het denken pas werkelijk denken als het nu juist niet in een gemompelde monoloog blijft steken.

In dit gesprek gebeurt iets – zo interpreteer ik Barth – waardoor ik niet bij mijn bekende, min of meer bewuste denken alléén blijf, maar waarbij ik een ander tegenkom, één die mij vreemd is, die niet past in mijn vertrouwde milieu, die vragen stelt waar ik antwoorden verwacht en die ‘nee’ zegt, waar ik zojuist ‘ja’ heb gezegd. Een Fremdkörper in mijn systeem.

Hoe kan ik zo iemand toelaten en opnemen in mijn denken? Dat kan – zegt Barth – doordat ik mij ertoe zet om die ander aan het woord te laten, hem mijn stem te geven, mij in hem te verplaatsen en namens hem te spreken – zodat ik namens die ander mijzelf tegenspreek. Zo wordt het denken, zo wordt ook het dogmatisch denken een gesprek, dat ik met mijzelf voer – maar beslist geen zelfbevestigend gesprek. Dat blijkt uit het vervolg van Barths tekst:

“Ik spreek, goed.

Maar nu moet ik ook die ander, die ik helemaal niet ben, laten spreken, met alle konsekwenties, die daaruit voortkomen, dat hij hij is. Ik mag hem niet halverwege in de rede vallen als zijn woord onaangenaam wordt, om dan zelf verder te spreken.

Wat dan ontstaat, als je dat doet, dat zijn die amfibolieën, die zogenaamde ‘spanningen’, d.w.z. onechte, verdraaglijke, heimelijk reeds overwonnen tegenstellingen; die ongevaarlijke antinomieën, die men weliswaar opstelt, waarvoor men de oplossing echter al in de zak heeft; dat denken dat slechts admiraal-zeilen is, waarbij niet met scherp geschoten wordt.

Dat wordt ook wel dialektiek genoemd, is het echter niet, maar lijkt meer op een partijvergadering, waarin het reeds bij het begin duidelijk is, dat de geachte spreker het laatste woord zal hebben.

Echte dialektiek daarentegen laat de ander werkelijk aan het woord komen; zij zal het gesprek natuurlijk ook tijdelijk moeten afbreken, maar slechts tijdelijk, de overwinning staat niet op het programma, en het komt ook niet tot vrede, maar als van beide kanten alles gezegd is, treedt een betekenisvol zwijgen in.

Het probleem, aan de ene zijde opgelost, wordt aan de andere zijde opnieuw gesteld en wacht op nieuwe verwerking.”

Ik onderbreek Barth nogmaals en noteer wat mij opvalt.

In deze beschrijving wordt de eenvoud en de konkreetheid gehandhaafd van de vergelijking, dat denken zoiets als een gesprek is. Wel wordt er weer gezinspeeld op diepere filosofische lagen, ditmaal door in het jargon van Kant melding te maken van ‘amfibolieën’ en ‘antinomieën’. Als in een flits opent zich dan voor ons de afgrondelijke gedachte, dat wij onvermijdelijk in een zekere schijn leven, omdat wij onze (aan de waarneming ontleende) projekties houden voor de waarheid over de mens, de wereld en God. Wij leven in deze schijn met alle illusies en pretenties vandien, totdat wij gestoord worden door een ander, die een schijnbaar evenzeer sluitend verhaal heeft over God, mens en wereld. Ons denken komt met zich zelf in tegenspraak, loopt stuk op echte antinomieën, die er op wijzen dat er iets niet klopt. Wie hier haastig naar kompromissen zoekt, verbloemt de tegenstellingen in dubbelzinnigheden, amfibolieën. De dialektiek echter durft het gevecht der tegenstellingen aan; zij houdt het uit in de krisis, waarin de mens dan onvermijdelijk terecht komt en zet de mens aan – met een mooi beeld van Kant – “om de sleutel te zoeken om uit het labyrinth te komen”.

Het markante van Barths beschrijving zit evenwel niet in deze verwijzing naar Kants opvatting van dialektiek. Wat hij over de hele linie naar voren haalt is het kommunikatieve karakter van de strijd der tegenstellingen in het denken. Hij hecht aan de voorstelling, dat ‘ik in gesprek ben met een ander’ en hij wil dat het méér dan een voorstelling is: een echt gebeuren, waarin ik actief deelneem. De hardheid van het gesprek is daarbij wonderlijk genoeg niet een bedreiging, maar een garantie voor de humaniteit. De tegenstander blijft overeind en wordt niet overwonnen; en hij krijgt in een verwachtingsvol zwijgen de ruimte om zich op diens eigen tijd te melden. De kwaliteit van de kommunikatie staat en valt daarmee dat het gesprek een open gesprek blijft.

Dit is het klimaat, waarin Barth wil theologiseren.

Het tekstfragment wordt besloten met een kort staccato, waarin hij aangeeft hoezeer zijn wil tot kommunikatie zijn habitus is in dit gesprek:

“Een onoplosbaar ’tegenover’ , dat zich in mijn denken genesteld heeft, spreekt, spreekt altijd weer,

– ik wil hem niet ontlopen

– ik wil hem niet de mond stoppen

– ik wil niet alleen zijn

– ik wil met hem spreken

– en dan wil ik, dat het als echt onoplosbaar ’tegenover’, ook met mij spreekt”.

Tot zover het oorspronkelijk fragment uit de Prolegomena van 1924.

Zoals gezegd schrikt Barth van zijn eigen verhaal. Dat wil zeggen: hij is niet bang voor de vergelijking van het denken met het gesprek. Hij is wel bang voor het motief van het gesprek, waarin ‘ik’ en de ‘ander’ als twee personen optreden. Dat zou verkeerd kunnen worden uitgelegd, bijvoorbeeld als een mystiek gesprek tussen God en de ziel. Dat is zijn bedoeling in dit stadium van de dogmatiek niet. Hij probeert hier, in de methodologie, nu juist de seculiere menselijkheid van het denken als gesprek te garanderen. Hij wil aandacht voor het gesprek van de mens met zich zelf. Dit gesprek – aldus Barth (S. 373) – dit ja en nee, dit vragen en antwoorden is niet iets van een hogere orde, het is iets wat menselijkerwijs gesproken onvermijdelijk is. Ieder mens voert in zich zelf op een of andere wijze zo’n gesprek. Het is een anthropologisch gegeven. Het gaat er nu juist om dat dit gesprek, dat niet onderdrukt kan worden (S. 375), moedig gevoerd wordt (S. 376). Goede dogmatiek gebruikt dit gegeven van het gesprek als een instrument (373) voor haar arbeid. Barth wil nadrukkelijk opkomen voor deze goede zaak. Maar in zijn schrik over het mogelijke misverstand en in zijn ijver om dat misverstand weg te nemen, laat hij iets heel belangrijks verloren gaan.

Hij laat het motief van het gesprek, waarin ‘ik’ en ‘de ander’ als twee personen optreden als zodanig vallen. Hij beschrijft nu in tweede instantie dat gesprek als een geding tussen woord en wederwoord, tussen woorden en begrippen. Dat roept een andere sfeer op dan we tot nu toe leerden kennen. Het boeiende en levendige fragment over het drama van de kommunikatie tussen ‘ik’ en ‘gij’ dat hij met kennelijk plezier geschreven had, wordt terugvertaald tot een cognitief proces in een verzakelijkt klimaat, waar dwangmatig de meest radikale uitspraken kunnen worden gewaagd om vervolgens weer teruggenomen te worden. En dat heet dan dialektiek.

Een stelling

Ik blijf bij het oorspronkelijke, ongecensureerde betoog van Barth. En daarop reageer ik spontaan instemmend: als dit het instrument is, dat deze dogmaticus gebruikt, krijg ik alsnog vertrouwen in zijn werkwijze en krijg ik er opnieuw zin in. Die reaktie ontspringt aan de associatie die deze beschrijving oproept met bepaalde oefeningen in de K.P.V.-training. Het gaat om oefeningen, waarbij de deelnemers worden uitgenodigd om een gesprek met zich zelf te voeren. Het betreft een techniek, waarbij de trainees geholpen wordt om stem te geven aan een deel van zich zelf, dat in de verdrukking is geraakt, of dat ontkend wordt of dat nog niet bewust is geworden. Het gesprek komt soms moeilijk op gang, moet soms krachtig, soms subtiel gestimuleerd worden door de supervisor of andere groepsleden, die een rol overnemen of ondersteunen. Uiteindelijk merken de trainees in een mengeling van verbazing, verontrusting, angst en opluchting, dat zij zomaar de rol spelen van een ander, een vreemde, een onverzoenlijke vijand soms. Zij hadden die ander altijd buiten zich zelf en op afstand gehouden. Nu blijkt die ander iets met hen zelf te maken te hebben. Ze kunnen zich niet meer aan het gesprek met die ander onttrekken. Het effect van de oefening is aanvankelijk dat onderscheiden, tegenstrijdige ‘delen van het zelf’ aan het licht worden gebracht en met elkaar in verband worden gebracht. In het kader van deze training is dit echter nooit een eenzaam avontuur. Het gesprek dat ieder met zich zelf voert wordt nu juist naar buiten gebracht en gedeeld met de anderen. En dan blijkt dat de oefening nog een effect heeft. Naar de mate waarin de deelnemers bereid zijn om met zich zelf in gesprek te gaan, wordt de kommunikatie met de anderen bevorderd en verdiept. En omgekeerd is het gesprek met de anderen een stimulans om het gesprek met zich zelf eerlijker en moediger aan te gaan.

Voor mij behoren deze oefeningen tot de meest dramatische en leerzame momenten in de training. Hier werd ik bij de bronnen van de kommunikatie gebracht. Het gaat om een techniek met een niet te onderschatten werking. Wie er aan deelneemt, blijft niet steken in de cognitieve analyse van het innerlijk konflikt, maar wordt heengeleid tot in de beleving daarvan. Je voelt hoe breukvlakken in de struktuur van de ziel als kontinentale schollen tegen elkaar schuiven en botsen – als echte antinomieën. Maar je leert tegelijk om aktief om te gaan met deze tegenstellingen en wel als verantwoordelijk subjekt en niet langer als onderworpene. Het heeft uiteindelijk een ethisch effect. Zo brengen deze oefeningen een begin van verandering teweeg in alle niveaus van het bestaan.

Achteraf realiseerde ik mij, dat die oefeningen moesten komen uit de leerschool van C. G. Jung.[7] Maar toen was het al te laat. En nu kan ik niet anders meer, dan deze associatie van Jung en Barth laten staan, for better and worse.

Dat Jung en Barth deze techniek elk in een heel andere samenhang gebruiken, de één in het kader van het individuatieproces en de ander in die van het nadenken over de openbaring Gods – dat feit laat ik voorlopig voor wat het is. Elk heeft zo z’n vak.

Ik let eerst op iets anders. De K.P.V-training heeft mij, door mij vertrouwd te maken met die techniek, geholpen om de methode van de dialektische theologie beter te verstaan. Het heeft mij inzicht gegeven in het kommunikatieve karakter,dat deze methode van huis uit eigen is. Het heeft mij geholpen om door de angst heen te gaan, die Barth bewoog om die methode te verbergen. Door die angst perverteert de dialektiek en raakt de bron van de kommunikatie verstopt.

Deze konstatering is de grond voor mijn stelling:

De Klinische Pastorale Vorming helpt de dialektische theologie om haar eigen methode beter te verstaan. Zij leidt deze theologie niet af van haar zaak, maar ze houdt haar bij de weg die zij zelf gekozen heeft. Zij helpt de dialektische theologie om zich zelf beter te verstaan.

Een vraag

Ik wil aan deze these een vraag verbinden.

Maar laat mij eerst vertellen, hoe ik vanuit deze ontdekking verder ben gegaan.

Het bleef niet bij de kennismaking met de methode, ik werd uitermate nieuwsgierig naar de inhoudelijke vraag, hoe Barth met deze methode zijn eerste versie van de Prolegomena in 1924 had opgezet; en in hoeverre deze methode doorwerkte, ondanks de verhullende tendens. Ik raakte betrokken in een nieuwe kennismaking met de theologie van Barth. Zo kende ik hem tevoren niet. De kolleges van 1924, die het ruwe materiaal bieden voor zijn latere Kirchliche Dogmatik, zijn nog in een spontane toon gezet, in direkte rede tot studenten, die merkbaar aanwezig zijn. De taal is existentieel en het betoog is werkelijk één lang, volgehouden, uiterst beweeglijk gesprek. De methode van het gesprek werkt door in de hele opzet van de Prolegomena van 1924, tot in de kleinste onderdelen toe.

Het zijn oefeningen, waarin de situatie van mensen die over God horen en erover spreken wordt geanalyseerd tot op de onverzoenlijke tegenstellingen waarin wij ons bevinden. In het harde gesprek worden deze tegenstellingen niet verzoend, maar gepeild totdat we in de diepte iets van de grote krisis beleven. Voor Barth was dat in die dagen de krisis van de westeuropese geschiedenis na W.O. I., waarin kultuur, politiek, ekonomie en zeker ook kerk, geloof en theologie waren betrokken.

De oer-tegenstelling die hier aan het licht gebracht wordt, is deze:

mensen worden enerzijds bepaald door hetgeen zij te horen krijgen van anderen en komen anderzijds naar voren door hetgeen zij zelf vanuit zich zelf zeggen. In de christelijke gemeente wordt deze tegenstelling beleefd, waar de Schrift zich laat gelden als het woord van de ander en daartegenover de Verkondiging als het woord van de gemeente zelf. Eén van de markante trekken van Barths analyse is deze, dat hij die beide momenten, de Schrift en de Verkondiging, woord van de ander en woord van de gemeente zelf, als tegenstelling laat staan en niet één van de twee wegdrukt.

Wanneer hij deze oer-tegenstelling verder uitwerkt, stoot hij op nieuwe tegenstellingen.

Wie met de Schrift omgaan, merken dat zij met een gezagsinstelling te maken hebben, met een Mozes en een Paulus. Maar daar kunnen zij slechts iets mee, wanneer zij in subjektieve spontaneïteit met de teksten bezig zijn. Zo bevinden mensen rondom de Schrift zich in de antinomie van autoriteit en vrijheid.

Wie daarentegen bij de Prediking betrokken worden (in welke vorm van getuigen dan ook), kunnen dat alleen wanneer zij werkelijk vanuit zich zelf spreken, zelf aan het woord zijn en zelf iets te zeggen hebben. Maar zij merken tegelijk dat dit gebeurt in de kontekst van een min of meer normatieve traditie van de gemeente. Hier ontdekken zij de echte tegenstelling van heteronomie en autonomie.

Deze twee begrippenparen, autoriteit en vrijheid, heteronomie en autonomie, zijn zeker sinds de Verlichting de slagwoorden in een ziekmakend konflikt waaraan kerk en maatschappij laboreren. In de Prolegomena van 1924 worden ze nadrukkelijk opgenomen en verwerkt teneinde de ziekte bij de kern aan te kunnen pakken en zo het proces van genezing te bevorderen. Het vormt geen zijspoor in het betoog. Integendeel, van de drie hoofdstukken, waaruit de Prolegomena zijn opgebouwd, zijn de laatste twee geheel in dit schema opgetrokken – alleen veel genuanceerder dan ik hier weergeef.[8]

Deze opzet blijft niet beperkt tot de dogmatiek van 1924. Het blijft herkenbaar in latere bewerkingen, tot in de Kirchliche Dogmatik (I,2) toe.

Barth vermijdt het in deze samenhang om van polariteiten te spreken en hij wijst hier evenmin op grondpolariteiten van het menselijk leven in de zin van Tillich of grondpolariteiten van de menselijke ziel in de zin van Jung. In zijn taal blijven het dialektische tegenstellingen.

Toch loont het om deze dogmatische analyse te associëren met de praktisch-theologische analyse van W. Zijlstra en diens leer van de polariteiten in de anthropologische grondstructuur[9]. Door deze associatie wordt Barths analyse dichter bij gebracht. ik wil dit persoonlijk iets nader toelichten, zodat ik mijn vraag beter stellen kan.

Het leerproces in de K.P.V.-training werd voor mij onthullend en pijnlijk vanaf het ogenblik dat ik besefte hoe ik zelf in werkelijkheid omging met gezag en vrijheid, autonomie en heteronomie; of beter gezegd: hoe mijn houding door krachten werd bepaald die in verbluffende tegenspraak waren met wat ik als bijbels-theologisch, dogmatische en maatschappij-kritische inzichten daaromtrent placht ten beste te geven. Op dat ogenblik beleefde ik het Waterloo van mijn keizerlijke waan, dat als de bijbels-theologische begrippen, de radikaal-dogmatische uitspraken en de maatschappij-kritische analyse maar voorop gaan, het overige mij wel geschonken zou worden.

Wat er toen gebeurde was, dat ik niet alleen maar getraind werd in pastoraat, maar dat ik in mijn hele theologische bestaan werd aangepakt Niet alleen de pastor in mij begon te leren, maar de verbi divini minister met alle toeters en bellen, óók de bijbels-theoloog, en óók de bevrijdingstheoloog, en óók degene die zijn laatste kriteria in een geheim depôt bewaart, de dogmaticus.

Na dit Waterloo dus, kan ik de Prolegomena van Barth niet terzijde leggen, maar moet ze opnieuw lezen met een nieuw belang. Ik lees ze nu om na te gaan, in hoeverre de dogmatische oefeningen in de dialektische tegenstellingen hulp bieden om datgene wat ik in de training geleerd heb niet te verliezen. Wat de theoloog, de dogmaticus, te leren kreeg, wil toch op z’n tijd ook weer op dat theologische veld zelf verwerkt worden. Ik stel voorlopig voor mijzelf vast, dat die spanning van tegenstellingen in de Prolegomena van 1924 mij helpt om het theologische veld zo te betreden, dat de winst van de K.P.V.-training niet verloren gaat, maar juist vruchtbaar gemaakt wordt. Ik merk, dat Verheule gelijk heeft als hij zegt, dat Zijlstra’s leer van de polariteiten grote betekenis heeft voor de theologie[10].De systematische theologie wordt door deze praktisch theologie niet uitgerangeerd, maar juist geactiveerd. Er komt een verrassende wederkerigheid tot stand. Wie de praktische oefeningen in de neurosenleer meemaakt, voelt zich niet vreemd in het spanningsveld van Barths Prolegomena en wordt aangezet om nu eerst goed met dogmatische vragen bezig te zijn.

Dit is allemaal heel voorlopig en heel persoonlijk gezegd. Maar het is voldoende om nu de vraag voor te leggen aan de Klinische Pastorale Vorming.

Wil de Klinische Pastorale Vorming de dialektische theologie gebruiken en in haar eigen training laten doorwerken, zodat het niet alleen een training is voor de theoloog als pastor, maar ook voor de pastor als theoloog, en zelfs voor de theoloog als dogmaticus?

Het vaderschap van Tillich voor de K.P.V. is onbetwist en Barth laat zich noch als vader, noch als ondergeschoven kind registreren. Maar: mogelijk laat hij zich transformeren tot ‘hulpe die tegenover u zij’ – waarbij ik in dit geval niet zal pleiten voor monogamie. Zo stel ik als nieuwsgierig mens deze vraag:

Wil de K.P.V. zich laten helpen door de dialektische theologie? Wil zij haar eigen training verstaan als training voor de theoloog in de geïntegreerde zin van het woord?

Wil zij op dit punt verder gaan en de grens tussen haar training en de rest van het veld der theologie, inklusief de dogmatiek, niet alleen bewaken, maar ook overschrijden?

Wil zij tot in haar trainingen toe ook die dogmatische verwerking opnemen? Gaat dan alles fout? Of ligt hier een opening voor een voortgaande integratie van de K.P.V. in het geheel van de theologie?[11]

Het gesprek met Abraham

Terwijl ik deze vraag stel, besef ik terdege dat de presentie van de dialektische theologie in dit praktisch theologisch veld niet zonder gevolgen blijft. In een beeld gesproken: het verhaal van Melampous, waarmee ik begon, wordt begrensd en krijgt een ander verhaal tegenover zich. Ik zie nu niet slechts Melampous bij zijn offerande, luisterend hoe welbespraakte roofvogels een verdrongen konflikt aan het licht brengen. Ik hoor nu ook over Abraham bij het offer voor het verbond met zijn God. Zoals Genesis 15 te kennen geeft, jaagt Abraham daar de roofvogels van de offerdieren weg. Ik stel mij met enige fantasie voor dat hij dat kan doen, nu hij zich hun taal eigen heeft gemaakt en de konsequenties getrokken heeft. Hij heeft immers reeds met zijn mes de offerdieren in twee helften gesneden en ze tegen over elkaar gelegd. Door deze ‘dialektische methode’ heeft hij het konflikt aan het licht gebracht, de tegenstellingen openbaar gemaakt en nu liggen die beide delen uiteen. Het konflikt is niet langer verborgen, het is pijnlijk zichtbaar als een dodelijke wond. Terecht jaagt Abraham nu de roofvogels weg. De aandacht wordt nu verlegd van de vogeltaal naar het komen van God in de nacht, met Zijn vuur en met Zijn taal. Hij stelt zich open voor het gesprek dat God zelf met mensen voert.

Dat gesprek is een radikaal geding tussen God en mens. Het is – zoals Barth later in de Kirchliche Dogmatik, in zijn heiligingsleer, zal zeggen – de ‘Auseinandersetzung’, de discussio, het onderscheiden tussen het oude dat voorbij zal gaan en het nieuwe dat komen zal. Mensen die in dit gesprek worden betrokken en die dit gesprek zelf voeren, worden zich ervan bewust dat zij zelf helemaal ‘oude mens’ zijn, een mens die zich zelf onmogelijk maakt; terwijl zij tegelijk reeds ‘nieuwe mens’ zijn, een mens die van Godswege het volste recht en voldoende energie krijgt om op weg te gaan.

Zij worden betrokken in een ongehoord harde, pijnlijke en veeleisende ‘Auseinandersetzung’ van de mens met zich zelf. En dat duurt een leven lang. In dit gesprek gaat een tweesnijdend zwaard door heel de menselijke existentie heen.

Dit gesprek brengt ons bij de grens van wat een mens beleven kan. Dat overkwam Abraham, toen hij zichzelf tegenkwam op het ogenblik dat hij zijn zoon Izaäk met een mes bedreigde. Ditmaal is het geen misverstand, zoals in het verhaal van Melampous. Genesis 22 weet te melden, dat hij niet slechts zijn zoon bedreigt, maar welbewust bezig is hem te doden. Hij doet het zelfs toegewijd en gedreven, in de volstrekte overtuiging dat God dit van hem vraagt – hoe moeilijk het ook voor hem zelf is. In een roes van zelfvernietiging legt hij Gods woord uit tot op de ondergang. Hij maakt zich zelf voorgoed onvruchtbaar. Buitenstaanders kunnen niet ingrijpen, want hij heeft zich zelf in het isolement gemanoeuvreerd. Elk bevrijdend alternatief wijst hij af, zoals in Brittens War Requiem:

“But the old man would not so, but slew his son , –

And half the seed of Europe, one by one.”

De oude mens is hij, in paulinische zin, die bezig is zijn kind, zijn toekomst en zo zich zelf te vernietigen.

Hij ziet zichzelf op het ogenblik dat een engel hem het mes uit handen neemt. Hij kan dan wel van schaamte en rouw verdwijnen, omdat hij een vervloekt mens blijkt te zijn, levensgevaarlijk voor zich zelf en de zijnen.

De engel echter doet iets volstrekt onverwachts, slaat in groot erbarmen een witte mantel om hem heen en zegt: “Zie jezelf nu voortaan anders, als een gezegend mens, als nieuwe mens. Zie, hoe vruchtbaar jouw kind is en zie hoe deze de aarde vruchtbaar zal maken.”

Het verhaal sluit af met de notitie: Op de berg des Heren worden zulke dingen gezien.

Ik vraag mij af hoe het komt, dat ik door dit ongrijpbare verhaal eerst echt gegrepen ben, sinds ik de K.P.V.-training meemaakte. Ik heb er geen verklaring voor. Het is zo gegaan. Maar des te meer staat voor mij vast, dat deze vorming haar plaats heeft in het geheel van de theologie en van de theologische opleiding. Een plaats die de theologie en de opleiding niet missen kan. En dan ook een plaats waar de theologie niet gemist kan worden.