DE MENSELIJKHEID GODS

Voordracht, gehouden op de Conferentie van de Zwitserse Herv. Predikantenvereniging in Aarah op 25 september 1956 (uitgegeven in: Theol. Studiën, Heft 48, Evang. Verlag, Zollikon).

Hieronder volgt de vertaling van het eerste gedeelte van deze voordracht van Prof. Karl Barth. Een vertaling van dit gedeelte leek ons voor vele lezers ook daarom van belang, omdat Prof. Barth zich hier openhartig uitspreekt over bepaalde accentverschillen tussen zijn theologisch denken in zijn beginperiode, ongeveer 40 jaar geleden, en nu.

De menselijkheid Gods, dat moet, als men het goed verstaat, toch zeker betekenen: Gods verhouding en toewending tot de mens; God, die met de mens spreekt door belofte en gebod; God, die er voor de mens is, voor hem intreedt en voor hem handelt; de gemeenschap, die God met hem heeft, — Gods vrije genade, waarbij Hij niet anders God zijn wil dan als God van de mens. Ik vergis mij wel niet, als ik aanneem, dat dit onderwerp in elk geval ook de aandacht richt op een wending in de protestantse theologie, een wending, waar wij nu — niet in tegenstelling, maar wel in onderscheid tot een vroegere wending — midden in staan of moeten staan. Wat zich nu ongeveer veertig jaar geleden stormachtig aan ons begon op te dringen, was immers minder de menselijkheid als de goddelijkheid Gods: dat, wat alléén aan God in Zijn verhouding tot de mens en tot de wereld eigen is, — het overweldigend hoge en verre, het vreemde, ja het geheel andere, waarmede de mens te maken heeft, als hij de Naam Gods op zijn lippen neemt, als God hem ontmoet, als hij tot God gaat, — het geheimenis, dat alleen te vergelijken valt met het ondoordringbare duister van de dood, waarin God zich juist dan hult, wanneer Hij zich de mens onthult, bekend maakt, zich openbaart, — het oordeel, dat over de mens moet gaan, juist en terwijl God hem genadig is, omdat Hij zijn God zijn wil en is. Wat wij in die vroegere wending ontdekten, was de in al zijn verschrikkelijkheid zo duidelijke majesteit van de Gekruisigde, zoals Grünewald Hem heeft gezien en afgebeeld, en de vinger van Johannes de Doper, die bij diezelfde kunstenaar zo geweldig naar dat heiligdom heenwijst: Illum oportet crescere, me autem minui. Men kan het niet ontkennen, dat de menselijkheid Gods voor ons in die jaren vanuit het middelpunt naar de rand, van een nadrukkelijke hoofdzin naar een minder benadrukte bijzin verschoven was. Ik zou er dan ook bijzonder verlegen mee geweest zijn, als men bijvoorbeeld in 1920 — het jaar, waarin ik in deze zaal tegenover mijn grote leermeester, Adolf von Harnack, stond — had uitgenodigd te spreken over de menselijkheid Gods. Wij zouden iets verkeerds achter dat onderwerp gezocht hebben. Wij waren in elk geval er zelf niet mee bezig. Dat het ons nu gesteld wordt en dat ik niet weigeren kon iets erover te zeggen, is een symptoom daarvan, dat die vroegere wending geen laatste woord was. Dat kon het niet zijn. Ook de wending, waar wij nu midden in staan, zal geen laatste woord kunnen zijn. Maar dat mag de zorg van een komende generatie worden. Onze taak is deze: juist op grond van de kennis van de goddelijkheid Gods, juist vandaar uit de kennis van Zijn menselijkheid.

Men sta mij toe, dat ik aan mijn uiteenzetting over dit thema allereerst de vorm geef van een berichtgeving en terugblik op die vroegere wending, die dan vanzelf de vorm zal krijgen van een uitzicht op de nieuwe taak, die vanaf die tijd en nu in onze tijd ons gesteld is. De vroegere wending had een uitgesproken kritisch-polemisch karakter. Ze voltrok zich — stellig wat de tijd betreft geleidelijk, maar wat de zaak betreft subita conversione — in een beweging, die plotseling afstand nam van de toentertijd heersende, min of meer liberale of positieve theologie, die toch alleen het rijpingsstadium vormde van een beweging, die sedert twee of drie eeuwen duidelijk onweerstaanbaar zich doorgezet had.

Wij moeten nu in deze tijd — dat valt ons nu echter ook gemakkelijker — aan die vroegere theologie en aan de gehele in haar culminerende ontwikkeling een groter historisch recht toekennen, — dan het ons, toen wij er ons heftig tegen afzetten en er mee botsten, mogelijk en uitvoerbaar scheen. Maar zelfs als men met de grootste onbevangenheid de rechtmatige bedoeling en onmiskenbare verdienste ervan erkennen wil, zal men toch, bij de meest vredelievende terugblik er op, niet kunnen verbergen: dat het toen niet zo verder kon gaan, dat de toentertijd toonaangevende theologische conceptie onvermijdelijk gevolgd moest worden door een nieuwe en tegelijk ook oudere en oorspronkelijke christelijke kennis en taal. De protestantse theologie was, bijna over de gehele linie, in elk geval in al haar representatieve personen en richtingen religionistisch en daarmee anthropocentrisch en in deze zin humanistisch geworden. Dat wil zeggen: een uiterste en tegelijk innigste dispositie en bewogenheid van de mens, namelijk zijn vroomheid, — die ook wel christelijke vroomheid kon zijn — was het verschijnsel en thema geworden, waarop de theologie in haar principiële opzet, in haar uiteenzetting van het christelijk verleden, en in haar praktisch verstaan van het christelijk heden, in haar ethiek en in dat, wat er in elk geval uitzag als haar dogmatiek, in de door haar bepaalde kerkelijke verkondiging en in het kerkelijk onderwijs, — maar voor alles en allereerst iri haar Bijbeluitlegging zich bewoog, en waarin zij, zonder een uitweg naar elders, zich scheen te moeten bewegen.

Wat wist zij nog en zeide zij nog van Gods goddelijkheid? Aan God denken betekende voor haar nauwelijks bedekt: aan de mens aan de religieuze, de christelijke religieuze mens denken; over God spreken, op verhoogde toon, maar no eens en eerst werkelijk over deze mens spreken, over zijn openbaringen en wonderen, over zijn geloof en zijn werken. Ongetwijfeld: hier werd de mens groot gemaakt ten koste van God. En tegelijk met God, als de Ander, die souverein zich tegenover de mens stelt, als de Heer die onophefbaar en onomkeerbaar tegenover hem staat, de Schepper en de Verlosser, als de vrijwillige Partner van de mens in een door Hem zelf begonnen geschiedenis, in een door Hem bepaalde dialoog, — tegelijk met deze goddelijke God dreigde ook deze geschiedenis, deze dialoog als zodanig tot een vrome voorstelling te worden: tot een mythische uitdrukking en symbool van een tussen de mens en zijn eigen hoogte of diepte slingerende beweging, waarvan de waarheid toch alleen kon zijn die van een monoloog en die van een in elk geval grijpbare inhoud.

Hier schrokken enigen van ons: nadat zij met alle anderen de verschillende kelken van deze theologie tot de laatste druppel hadden uitgedronken. Hier meenden zij (zo ongeveer vanaf het midden van de twintiger jaren van onze eeuw) niet meer mee te kunnen gaan. Was de vrome mens, was de religie, van wier verleden en heden wij op de universiteit zoveel heerlijks gehoord hadden en waarover wij later ook zelf getracht hadden zoveel heerlijks te zeggen, in onze eigen persoon problematisch geworden? Was het de ontmoeting met het door Kutter en Ragaz geïnterpreteerde socialisme, dat ons de ogen er voor opende, dat God ook nog geheel anders dan in het duffe gebouw van het christelijk-religieus zelfbewustzijn God kan zijn en als zodanig kan handelen en spreken? Was het feit, dat juist toen het wereldaspect plotseling zoveel duisterder geworden was in verhouding tot de vroegere lange vredestijd van onze jeugd, waardoor wij gingen verstaan, dat de menselijke nood te groot is dan dat een verwijzing naar zijn religieuze mogelijkheid een woord kon zijn, dat troost en hulp bood? Was het — voor mij persoonlijk heeft dit een beslissende rol gespeeld — het tekort schieten juist van de ethiek van de toenmalige moderne theologie bij het uitbreken van de eerste wereldoorlog, waardoor wij ook niet meer wisten, wat wij hadden aan haar exegese, geschiedenis en dogmatiek? Of was het positief de merkwaardigerwijze toen eerst werkelijk actueel wordende boodschap van Blumhardt van het Rijk Gods, — waren het Kierkegaard, Dostojewski, Overbeek, gelezen als commentaren op die boodschap, waardoor wij ons uitgenodigd zagen om uit te zien en af te varen naar nieuwe oevers? Of was het toch — en grondiger dan dit alles — de ontdekking, dat het thema van de Bijbel, — in tegenstelling met de kritische en gelovige exegese, waar wij vandaan kwamen — beslist niet de religie van de mens en zijn religieuze moraal, beslist niet zijn eigen verborgen goddelijkheid kon zijn, maar — dat was de rocher de bronze, waar wij allereerst tegen aan stietten: de goddelijkheid Gods en dan juist: Gods goddelijkheid, Gods eigen wezen en eigenaard niet alleen tegenover de natuurlijke, maar ook tegenover de geestelijke kosmos, Gods zonder meer geheel eigenaardige existentie, macht en initiatief vooral in Zijn verhouding tot de mens. .Zó en alleen zó meenden wij de stem van het Oude en Nieuwe Testament te verstaan, van hier uit en alleen van hier uit meenden wij voortaan theologen en in ’t bijzonder predikant, ministri Verbi Divini, te kunnen zijn.

Hadden wij gelijk of ongelijk? Wij hadden wel gelijk: Men leze de „Glaubenslehren” van Troeltsch en Stephan! Men leze ook een in zijn soort zo degelijke Dogmatiek als die van Lüdemann of die van Seeberg! Als dat geen doodlopende straten waren! Niet een of andere verdere verschuiving binnen de traditionele vraagstelling, zoals die bijvoorbeeld door Wobbermin, door Schaeder, door Otto beproefd werden, maar juist deze radicale wending was toen ongetwijfeld aan de orde. Het schip dreigde te stranden; het ogenblik was gekomen, om het roer met een hoek van 180 graden om te werpen. En met het oog op datgene, wat hierover later nog gezegd moet worden, moet nu al onmiddellijk worden vooropgesteld: „Wat voorbij is, komt niet terug.” Daarom kon het er ook later, daarom kan het ook nu er niet om gaan, die wending te verloochenen of ongedaan te maken. Het ging later en het gaat nu wel om een „terugtrekkende beweging”.

Maar juist een echte terugtrekkende beweging bestaat geenszins in een terugtocht achteraf, maar in een nieuwe inzet en aanval, waarin het tevoren gezegde eerst goed, maar alleen nu op betere manier gezegd kan worden. Wanneer dat, wat wij toen meenden ontdekt te hebben en naar voren brachten, geen laatste woord was, maar een woord dat een terugname nodig had, het was toch een waar woord, dat als zodanig moest blijven staan, waar men ook nu nog niet aan voorbij kan gaan, dat integendeel de vooronderstelling vormt van dat wat nu verder gezegd moet worden. Wie die vroegere wending niet heeft meegemaakt, wie er nog altijd niet van onder de indruk is, dat God God is, die zal er zeker geen kijk op krijgen, wat nu als waar woord over Zijn menselijkheid gezegd moet worden.

Maar wèl had men, met het oog op die toenmalige wending, het lied kunnen zingen: „Zie gij de maan daar staan? Hij is slechts half te zien.” Wij moeten immers nu evengoed openlijk erkennen, dat wij toen — ook tegenover de theologie, waar wij vandaan kwamen en waarvan wij afscheid nemen moesten toch meer in beperkte zin gelijk hadden. Beperkt al in die zin, zoals alle overwegend kritisch-polemische houdingen en posities als zodanig, hoe zinvol zij ook mogen zijn, slechts in beperkte zin gelijk hebben. Wat een formuleringen zijn daar deels overgenomen, deels nieuw uitgevonden! Vóór alle andere — „en toen zij zong, zongen duizend stemmen haar na in het veld” — het beroemde „loodrecht van boven” invallende totaliter aliter, en het niet minder beroemde „oneindige qualitatieve onderscheid” tussen God en mens, de holle ruimte, het mathematische punt, en de raaklijn, waarin zij alleen elkaar aanraakten; de gewaagde verzekering, dat men in de Bijbel slechts één theologische interesse kent, namelijk voor God; dat er daar slechts één weg zichtbaar is, namelijk die van boven naar beneden; dat er slechts,één boodschap te horen valt, namelijk die van een vergeving der zonden, waarvoor noch naar voren noch naar achter enige bemiddeling mogelijk is, terwijl het probleem der techniek als zodanig al ident zou zijn met de dodelijke ziekte van de mens; de beschouwing van de verlossing, die daarin bestaat, dat de kreatuurlijkheid van de kreatuur wordt opgeheven, dat het „diesseits” door het „jenseits” wordt verslonden, en in overeenstemming daarmee de oproep tot geloof als tot een sprong in de afgrond, en meer dergelijks. Alles samen, hoe goed het ook bedoeld was en hoeveel daarvan ook waar mocht zijn, — toch een beetje erg onmenselijk en deels ook weer — alleen in een andere richting — ketters gezegd! Wat werd daar een opruiming gehouden, en bijna alléén opruiming! Wat werd alles, wat ook maar in de verte rook naar mystiek en moraal, naar piëtisme en romantiek, zelfs naar idealisme, verdacht gemaakt en ten strengste verboden of op z’n minst tussen de haken van praktisch als verboden klinkend voorbehoud gesteld! Wat werd daar spottend gelachen, terwijl er toch alleen weemoedig en vriendelijk had moeten worden gelachen! Moest het niet allemaal er méér uitzien als de tijding van een enorme slachting dan als de boodschap van de opstanding, wat toch de bedoeling was ? Was de indruk van vele tijdgenoten geheel ongegrond, dat alles er op moest uitlopen, Schleiermacher in plaats van op zijn voeten, op zijn kop te zetten, dat wil zeggen God voor de afwisseling ten koste van de mens groot te maken; dat hier tenslotte niet veel gewonnen was, want dat hier toch eigenlijk alleen een nieuw titanisme aan het werk was? Was het alleen verharding, als naast de velen, die een tijdlang bevrijd luisterden en meeliepen, toch heel veel anderen er de voorkeur aan gaven, verbluft of — zoals toen Harnack! — vertoornd over zoveel vernieuwing het hoofd te schudden? Of daarin toch het duistere voorgevoel zich aankondigde, dat in het religionisme, in het anthropocentrisme, in het verkeerde humanisme van die theologie uit de voortijd iets op ’t spel stond, dat niet opgegeven mocht worden: dat in alle onmiskenbare aanvechtbaarheid, ja verkeerdheid van zijn conceptie, juist de menselijkheid Gods, die op dezelfde manier waarop wij — verzonken in de aanblik van de geweldige opmars van Leviathan en Behemoth in het boek Job — Zijn goddelijkheid op de kandelaar geplaatst hadden, juist niet tot zijn recht kwam? In welk opzicht waren wij zelf dan eigenlijk er naast?

Waar moest die nieuwe wending beginnen en waar is zij dus begonnen? De scherpzinnige vriend van de andere oever heeft, zoals bekend is, er de vinger bij gelegd, dat er toen bijna alleen gewerkt is met het begrip „diastase”, en slechts zelden en bij een enkele gelegenheid met het completaire begrip „analogie”. Dat zal wel kloppen. Maar was dat formele toch niet alleen een symptoom van een dieper zittend zakelijk gebrek in ons toenmalige denken en spreken? Ik bedoel: het bestond daarin, dat wij juist daar ongelijk hadden, waar wij gelijk hadden, dat wij namelijk juist dat nieuwe inzicht in de goddelijkheid Gods, dat ons en ook anderen zo in beweging bracht, lang niet zorgvuldig en volledig genoeg wisten ten uitvoer te brengen. Het was wel goed en het was de tijd er wel voor, daar op terug te komen en die met alle macht te doen gelden. Maar vooral Meester Calvijn heeft ons daarbij toch niet alleen goede raad gegeven. Dat wij zouden hebben gepredikt, dat God alles is, en de mens niets, was wel een vrije uitvinding van degenen die toen verbluft of vertoornd waren. Zó erg was het nu ook weer niet. Er zijn zelfs toen nog van tijd tot tijd bepaalde lofliederen op het humanisme in het bijzonder het platonische, waar Calvijn immers ook uit vandaan kwam — gezongen. Maar het is waar: Wij werden toen gefascineerd allereerst door het totale beeld en het begrip van de „geheel Andere”, dat wij toch niet zonder meer hadden mogen gelijkstellen met de goddelijkheid van Hem, die in de Bijbel Jahve — Kyrios heet. En wij beschouwden dat begrip „de gans Andere” zo geïsoleerd, zo abstract en zo verabsoluteerd, en stelden het zo sterk tegenover de mens, die ongelukkige stumperd, — om niet te zeggen, dat wij hem daarmee om de oren sloegen, zodat het toch weer meer geleek op de goddelijkheid van de God der filosofen dan op de God van Abraham, Isaak en Jakob. Dreigde daar toch weer het gevaar, dat een afgodsbeeld ontstond? En als nu dat was toen de zorg en het bezwaar van Leonhard Ragaz — het lied van de majesteit Gods tenslotte uitliep op een nieuwe bevestiging van de hulpeloosheid van alle menselijke doen, en tegelijk een nieuwe rechtvaardiging van de autonomie van de mens en dus ook van het saecularisme in de zin van de lutherse leer van de twee rijken werd? Bewaar ons daarvoor! Zo bedoelden en wilden wij het niet. Maar ontging het ons toch blijkbaar niet een heel eind, dat de goddelijkheid van de levende God — en met Hem wilden wij toch te maken hebben — haar zin en haar kracht alleen had binnen de samenhang van Zijn geschiedenis en Zijn dialoog met de mens, en daarom ook in Zijn tezamen zijn met de mens? Ja zeker. — en dat is het punt, waar men niet op terug mag komen: het gaat om Gods souverein tezamen zijn met de mens, dat in Hem zelf zijn grond heeft, en alleen door Hem bepaald, begrensd en geordend wordt. Zó en niet anders is het in dat verband werkelijk en kenbaar. Het gaat echter om Gods samenzijn met de mens. Wie God is, wat Hij in Zijn goddelijkheid is, — dat toont en openbaart Hij niet in de lege ruimte van een goddelijk voorzichzelfzijn, maar werkelijk juist daarin, dat Hij er is, dat Hij spreekt en handelt als de Partner van de mens (wel te verstaan als de Partner, die volkomen zijn meerdere is). Hij, die dat doet, is de levende God. En de vrijheid, waarin Hij dat doet, is Zijn goddelijkheid. Zij is Zijn verhevenheid, die als zodanig ook het karakter heeft van humaniteit. Op deze en alleen op deze wijze moet tegenover de uitspraak van de goddelijkheid Gods van die theologie van de eerste tijd gesteld worden: door een positieve verwerking, niet door een onbezonnen verwerping van particula veri, van de waarheidselementen, die men haar onmogelijk ontzeggen kan, ook wanneer men haar zwakke zijden tot de grond toe doorziet. Juist als Gods goddelijkheid goed verstaan wordt, betekent z ij tegelijk: Zijn menselijkheid.

II

In het eerste gedeelte van deze voordracht, waarvan de vertaling in ,,In de Waagschaal” van 12 januari 1957 verscheen, had Prof. Barth uiteengezet, dat de theologische wending, die ongeveer 40 jaar geleden begon, alle nadruk legde op Gods goddelijkheid; maar dat het de taak van onze tijd is, te komen tot het inzicht, dat het goed verstaan van Gods goddelijkheid insluit: Zijn menselijkheid.

Zo treedt Hij bij God in voor de mens, geloof, liefde en hoop toezeggend en opwekkend, en plaats bekledend, genoegdoend, voorbede uitsprekend bij God voor de mens. Zo betuigt en waarborgt Hij aan de mens Gods vrije genade, — zo betuigt en waarborgt Hij echter ook aan God de vrije dankbaarheid van de mens. Zo richt Hij in Zijn persoon het recht Gods op tegenover de mens, — maar zo richt Hij ook tegenover God het recht van de mens op. Zo is Hij in Zijn persoon het Verbond in zijn volheid, het nabij gekomen Koninkrijk der hemelen, waarin God spreekt en de mens hoort, God geeft en de mens ontvangt, God beveelt en de mens gehoorzaamt, Gods eer in de hoogte — maar ook uit de hoogte in de diepte — straalt, en vrede op aarde werkelijkheid wordt onder de mensen van Zijn welbehagen. En juist zo. als deze Middelaar en Verzoener tussen God en de mens is Jezus Christus ook Degene, die ons beiden openbaart. Wie en wat God, en wie en wat de mens in waarheid is, dat hebben wij niet. terwijl wij vrij rondzwerven, te onderzoeken en te construeren, maar dat hebben wij daar af te lezen, waar de waarheid van hen beiden woont: in de volheid van hun tezamen zijn, van hun Verbond, dat in Jezus Christus geopenbaard is.

Wie en wat God is, dat is het juist in het bijzonder, wat wij in die noodzakelijk geworden nieuwe wending van protestants theologisch denken en spreken, als wij terugzien naar die vroegere wending, nu nauwkeuriger en beter erkennen moeten. Wie en wat is God in Jezus Christus? Zo moet echter de vraag luiden, als wij nu hier tot een beter antwoord willen komen.

En nu is ongetwijfeld Gods goddelijkheid het eerste en meest fundamentele, dat ons in het oog valt, als wij zien naar de gestalte van Jezus Christus, zoals die ons in de Heilige Schrift betuigd wordt. En deze goddelijkheid Gods in Jezus Christus bestaat daarin, dat God zelf in Hem het Subject is, dat soeverein spreekt en handelt: Hij is de Vrije, in Wie alle vrijheid haar grond, haar zin, haar oer-beeld heeft. Hij is de Initiatief-nemer, de Stichter, de Bewaarder en Vervuller van het Verbond, Hij is de soevereine Heer van de wonderbaarlijke situatie, waarin Hij niet alleen onderscheiden is, maar ook één met Hem wordt: Hij. die immers ook de Schepper van deze Partner van Hem is, Hij, door Wiens trouw ook de wederkerige trouw van deze Partner van Hem wordt gewekt en werkelijkheid wordt. De oude gereformeerde Christologie heeft dit bijzonder duidelijk uitgewerkt in haar leer van de „hypostatische unio”: God zit in het regiment. Dat Hij spreekt, geeft, beveelt, dat staat in de existentie van Jezus Christus onvoorwaardelijk voorop: dat de mens hoort, ontvangt, gehoorzaamt, dat kan en moet alleen maar volgen op dat eerste. De vrijheid van de mens is in Jezus Christus geheel ingesloten in de vrijheid Gods. Zonder Gods nederdaling zou er geen verheffing van de mens kunnen zijn. Als de Zoon Gods, en niet op een andere wijze, is Jezus Christus óók de Mensenzoon. Deze volgorde is onomkeerbaar. Gods Onafhankelijkheid, Almacht en Eeuwigheid, Gods Heiligheid en Gerechtigheid, en dus Gods Goddelijkheid is in haar oorspronkelijke en eigenlijke gestalte de kracht van deze volgorde, van deze hogere en lagere orde, die in de existentie van Jezus Christus werkzaam en zichtbaar wordt. Zij is dus geen algemene, door begrippen te berekenen goddelijkheid, — zij is deze concrete goddelijkheid: werkelijk en kenbaar in die neerdaling, die eigen is aan de existentie van Jezus Christus, en die in die volgorde gegrond is.

Maar hier is iets nog concreters te zien. Gods hoge vrijheid is in Jezus Christus Zijn vrijheid tot liefhebben. Juist het goddelijk vermogen, dat in Zijn existentie zich uitwerkt en openbaart, waardoor het één boven het andere en het andere onder het eerste gesteld wordt, is blijkbaar óók Gods vermogen om zich neer te buigen, zich te keren tot een ander, en deze ander zich tot Hemzelf te doen keren — zij het dan ook: in die onomkeerbare volgorde, maar daarin volkomen reëel —, en met hem samen te zijn. Juist in die volgorde ontstaat en bestaat immers in Jezus Christus de hoogste gemeenschap van God met de mens.

Gods goddelijkheid is dus juist geen gevangenis, waarin Hij alleen kan leven in zich zelf en voor zich zelf. Zij is integendeel Zijn vrijheid om in zich zelf en voor zich zelf, maar ook met ons en voor ons er te zijn, zich te handhaven, maar ook zich te geven; — niet alleen volkomen verheven, maar ook volkomen nederig te zijn; niet alleen almachtig, maar ook almachtige Barmhartigheid; niet alleen heer, maar ook knecht; niet alleen rechter, maar ook zelf de geoordeelde; de eeuwige Koning van de mens, maar ook zijn broeder in de tijd. Dat alles zonder Zijn goddelijkheid ook maar in de allerminste mate te verliezen! Dat alles integendeel juist terwijl Zijn goddelijkheid het allermeest bewaard en geopenbaard wordt! Hij, die dit alles doet en dus blijkbaar ook doen kan, Hij en geen ander is de levende God. Van die aard is Zijn goddelijkheid: de goddelijkheid van de God van Abraham, Izaak en Jacob. In Jezus Christus is zij op die wijze werkzaam en kenbaar. Is Hij het Woord der waarheid, dan is juist de waarheid Gods deze en geen andere.

Maar juist met de blik op Jezus Christus gericht, is nu ook de beslissing daarover gevallen, dat Gods goddelijkheid Zijn menselijkheid niet uit, maar insluit. Had Calvijn toch in dit opzicht in zijn Christologie, zijn Godsleer, zijn predestinatieleer en dan als consequentie ook in zijn ethiek energieker verder gedacht! Dan zou zijn Genève niet zulk een duistere zaak zijn geworden! Dan zouden zijn brieven niet zoveel bittere dingen bevatten. Dan zou het niet zo voor de hand liggend zijn, een Heinrich Pestalozzi en onder zijn eigen tijdgenoten een Sebastiaan Castellio tegen hem uit te spelen! Hoe zou de goddelijkheid Gods Zijn menselijkheid uitsluiten, terwijl zij immers Gods vrijheid om lief te hebben is, en dus Zijn vermogen is om niet alleen in de hoogte, maar ook in de diepte, niet alleen groot, maar ook klein, niet alleen in en voor zichzelf, maar ook samen met een Ander, die anders is dan Hijzelf, zichzelf te geven aan die Ander, omdat er dus ruimte genoeg in is voor de gemeenschap met de mens? Ja zelfs: God heeft en behoudt ook in Zijn verhouding tot die ander — die is immers Zijn werk! — Zijn onvoorwaardelijke prioriteit: aan Hem is en blijft immers het eerste en beslissende woord, aan Hem het initiatief, aan Hem de leiding. Hoe zouden wij het juist met de blik op Jezus Christus gericht, in Wie wij de mens in de gemeenschap met God zien opgenomen, anders kunnen zien en zeggen? Neen, God heeft geen behoefte aan uitsluiting van Zijn menselijkheid, geen nietmenselijkheid of zelfs onmenselijkheid om waarachtig God te zijn.

Wij mogen en moeten echter verder zien, en vaststellen dat Zijn goddelijkheid Zijn menselijkheid integendeel in zich sluit. Hier behoeven wij wel niet de fatale lutherse leer van de beide naturen en hun idiomen, maar toch wel hun eigenlijke bedoeling niet af te wijzen, maar weer op te nemen.

Het zou de valse goddelijkheid zijn van een valse God, als wij daarin en daarmee niet tegelijk ook Zijn menselijkheid ontmoetten. Zulke valse goddelijkheden zijn door Jezus Christus eens voor altijd belachelijk gemaakt. In Hem is er eens voor altijd de beslissing gevallen daarover, dat God er niet is zonder de mens. Niet alsof God een ander, en in het bijzonder de mens, nodig zou hebben, om als zijn Partner waarachtig God te zijn. „Wat is de mens, dat Gij zijner gedenkt? en des mensen zoon, dat Gij hem aanneemt?” Waarom zou God als de eeuwige Liefde ook niet zichzelf genoeg kunnen zijn? Hij in Zijn leven als Vader, Zoon en Heilige Geest zou ook zonder de mens, ja ook zonder de gehele geschapen kosmos waarlijk geen eenzame, geen egoïste God zijn. En Hij moet helemaal niet vóór de mens, — Hij kon ook, men denkt zelfs: Hij moet ook juist tegen hem zijn. Maar dat is het geheim, waarin Hij ons in de existentie van Jezus Christus ontmoet: Hij wil in Zijn vrijheid werkelijk niet zonder de mens, maar met hem, en in diezelfde vrijheid niet tegen hem, maar zonder en tegen zijn verdienste vóór hem — Hij wil werkelijk de Partner en almachtige Erbarmer en Heiland van de mens zijn. Hij verkiest het, Zijn vermogen om de hoogte en verte, maar ook de diepte en nabijheid te omvatten, juist hem ten goede te laten komen, en in de ruimte, die door Zijn goddelijkheid verzekerd is, juist met hem gemeenschap te hebben. Hij neemt de beslissing, juist hem lief te hebben, juist zijn God, zijn Heer, zijn Erbarmer, zijn Bewaarder en Redder tot het eeuwige leven te zijn, juist zijn lof en dienst te begeren. In dit goddelijk vrije willen en kiezen, in die soevereine beslissing (de ouden zeiden: in dit Zijn dekreet) is God menselijk. Zijn vrijwillige aanvaarding van de mens, Zijn vrijwillig deelnemen aan hem, Zijn vrijwillig intreden voor hem, dat is Gods menselijkheid.

Wij erkennen die juist daar, waar wij ook en allereerst Zijn goddelijkheid erkennen. Is het immers niet zo, dat in Jezus Christus, zoals Hij ons in de Heilige Schrift betuigd wordt, juist Zijn echte goddelijkheid Zijn echte menselijkheid insluit? Zo is immers de Vader, die zich erbarmt over zijn verloren zoon, de koning die zich erbarmt over zijn schuldenaar, die hem niet betalen kan, — de Samaritaan, die zich erbarmt over de man, die in de handen der rovers gevallen is, die hem aanneemt in een even onverwachte als grootmoedige en doortastende daad van Zijn erbarmen. En dat is de daad van Zijn erbarmen, waar al deze gelijkenissen als gelijkenissen van het Koninkrijk der hemelen heen wijzen: daar is Een, — juist diezelfde, die in de gelijkenissen spreekt — wie de zwakheid en verkeerdheid, de radeloosheid en ellende van het mensenvolk, dat Hem omringt, ter harte gaat, die dit mensvolk, zoals het is, niet veracht, maar op onbegrijpelijke wijze hoogacht, die het een plaats geeft in Zijn hart, die zelf in zijn plaats gaat staan, en de hogere wil Gods, waar Hij zich geheel voor buigt, daarin erkent, dat Hij zichzelf voor dit mensenvolk moet geven, en Zijn eer daarin zoekt dat juist te doen.

In de spiegel van deze menselijkheid van Jezus Christus openbaart zich de in Zijn goddelijkheid ingesloten menselijkheid Gods. Zó als Hij is, zó is God. Zó aanvaardt Hij de mens. Zo neemt Hij deel aan hem. Zó zet Hij zichzelf voor hem in. De God van Schleiermacher kan zich niet erbarmen. De God van Abraham, Izaak en Jacob kan het en doet het. Is Jezus Christus het Woord der waarheid, de „spiegel van het Vaderhart Gods”, dan is Nietzsches uitspraak, dat de mens iemand is, die overwonnen moet worden, een brutale leugen; dan is juist de waarheid Gods deze en geen andere, — om met Titus 3:4 te spreken: Zijn mensenliefde.

III

Wij zouden echter deze beslissing nog niet op de goede wijze genomen hebben, wij zouden er in elk geval nog niet zeker van zijn, als wij de inhoud ervan niet zagen in de lijnen, die alle christelijk denken en spreken van daaruit heeft te volgen. De uitspraak over Gods menselijkheid, het „Immanuël!”, waartoe wij allereerst gekomen zijn vanuit het christologische midden, heeft de verst strekkende consequenties. Zij komen hieruit voort, dat wij moeten vragen naar de overeenkomst — hier mag het begrip analogie op zijn plaats zijn — van ons denken en spreken over de menselijkheid Gods. Daarom moeten deze consequenties nog aanduidenderwijze zichtbaar worden, wel niet in hun volledigheid, maar toch wel de meest principiële en belangrijkste van hen.

Daaruit, dat God in de zoeven omschreven zin menselijk is, volgt allereerst een zeer bepaalde onderscheiding van de mens als zodanig: van ieder wezen, dat een mensengelaat draagt, van de totale toestand van die bekwaamheden en mogelijkheden, die de mens eigen zijn, deels gemeenschappelijk met andere schepselen, deels in tegenstelling tot hen,— en tenslotte van het werk van de mens en zijn prestaties. Met een optimistische beoordeling van de mens heeft de erkenning van deze onderscheiding van de mens niets te maken. Ze komt hem toe, omdat hij het wezen is, dat God verheffen wilde tot Zijn verbondspartner, niet anders. Maar juist omdat God in deze zin menselijk is, komt die onderscheiding hem werkelijk toe, en mag zij hem door geen, nog zo gefundeerd, pessimistisch oordeel ontzegd worden.

Wij hebben ieder menselijk wezen, ook het voor ons meest vreemdsoortige, laagste of ellendigste, daarop aan te zien en hebben met hem om te gaan onder die vooronderstelling, dat op grond van het eeuwige wilsbesluit Gods Jezus Christus ook zijn broeder, Godzelf ook zijn Vader is. Als de ander dit al weet, dan hebben wij hem in dit weten te versterken. Als hij dat nog niet of niet meer weet, dan is het onze zaak, bemiddelaars voor hem te zijn van dit weten. Er bestaat vanuit het inzicht in de menselijkheid Gods geen andere instelling tot enige medemens dan deze. Zij is ident met de practische erkenning van zijn mensenrecht en zijn mensenwaarde. Als wij hem dit zouden weigeren, dan zouden wij daarmee tegelijk van onze kant ook er van af zien, Jezus Christus tot Broeder, en God tot Vader te hebben.

Maar deze erkenning, dat aan de mens als zodanig vanuit de menselijkheid Gods een onderscheiding toekomt, strekt zich ook uit over dat alles, waarmee de mens door God, zijn Schepper, als mens begaafd en toegerust is. Deze gave, zijn humaniteit, is door de zondeval van de mens niet uitgewist en de goedheid ervan is niet verminderd. Niet omdat hij krachtens zijn humaniteit zulk een voorrecht verdienen zou, is de mens uitverkoren tot de omgang met God. Hij is dat alleen door Gods genade. Hij is het echter als degene, die daartoe nu eenmaal door God begaafd is in zijn bijzondere lichamelijkheid, waarin hij overigens met plant en dier ook nog genoeg gemeenschappelijk heeft, en als redelijk denkend, willend, sprekend, als tot eigen verantwoordelijkheid en tot spontane beslissing bedoeld, en vóór alles als van huis uit medemenselijk gebouwd, verbonden en verplicht wezen. God bedoelt, bemint en roept hem als dit wezen in zijn bijzondere totaliteit. En hij, als dit wezen, door zijn bijzondere natuur te activeren, mag en moet Hem loven, en in dankbaarheid zich in dienst stellen van Zijn genade. Het staat hem niet vrij, zijn humaniteit, de gave Gods, die hem als dit wezen kenmerkt, ook slechts gedeeltelijk verdacht te maken, gering te schatten of er zelfs kwaad van te spreken. Wij kunnen God alleen binnen de door Hem bepaalde grenzen van het menselijke ontmoeten. Maar juist binnen deze grenzen moeten wij Hem ontmoeten. Hij verwerpt het menselijke niet, integendeel! Daaraan hebben wij ons te houden.

De onderscheiding van de mens gaat echter nog verder. Ze strekt zich immers ook uit over het bepaalde werken van de mens, dat gegrond is in die begaafdheid: over dat, wat men pleegt te noemen de cultuur in haar hogere en lagere treden. Wij hebben allen, hetzij scheppend, hetzij profiterend, in elk geval als voor haar verantwoordelijk, deel aan haar. Wij kunnen tegenover haar geen onthouding ons veroorloven, zelfs als wij het zouden willen. Ieder van ons heeft zijn plaats, zijn functie in de cultuurgeschiedenis. Zeker moet men hier zich ervan bewust zijn, dat het gebruik van de goede gaven Gods, en daarom het werk der mensen en zijn grote en kleine resultaten door de verkeerde instelling van de mens tegenover God, tegenover zijn naaste en tegenover zichzelf, ten zeerste gecompromitteerd zijn. De cultuur spreekt er in verleden en heden waarlijk ook duidelijk genoeg van, dat de mens niet goed, dat hij in vele opzichten zelfs een monster is. Men zal echter, ook als men zelfs in dit opzicht de diepzinnigste scepticus zou zijn, als men ziet naar de menselijkheid Gods, die ook zich richt tot de niet-goede, ja monsterachtige mens, niet mogen zeggen, dat de cultuur alleen daarvan spreekt. Wat is zij, op zichzelf gezien, anders dan de poging van de mens, mens te zijn en dus de goede gave van zijn humaniteit tot eer te brengen en aan het werk te zetten? Dat hij bij die poging telkens weer schipbreuk lijdt, ja het tegendeel bereikt, is een zaak op zichzelf, die er echter niet aan verandert, dat deze poging onvermijdelijk is, — vóór alles ook niets daaraan verandert, dat juist de mens, die scheppend of profiterend op een of andere wijze bij deze poging betrokken is, het wezen is, waarvoor God zich interesseert, — en verandert er tenslotte ook niets aan, dat het God als de Schepper en Heer van de mens vrij blijft staan, het ook in menselijk werken en in de resultaten daarvan, ongeacht de problematiek ervan, telkens weer tot gelijkenissen te laten komen van Zijn eigen eeuwig goede willen en handelen, waar tegenover daarom eerst recht geen hoogmoedige onthouding, maar eerbied, vreugde en dankbaarheid op hun plaats moesten zijn.

Voordracht, gehouden voor de Zwitserse Hervormde Predikanten Vereniging op 25 september 1956.  De vertaling van de eerste drie gedeelten verscheen in „In de Waagschaal” nr. 16, 20 en no. 21. In ’t eerste gedeelte van zijn voordracht had Prof. Barth de gedachte ontwikkeld, dat wij — wat bij de vernieuwing der theologie te veel vergeten werd — op grond van de erkenning van Gods goddelijkheid,moeten komen tot de erkenning van Zijn menselijkheid. Dit inzicht heeft veleconsequenties. Als éérste consequentie was genoemd: de erkenning van een bepaalde onderscheiding van de mens als zodanig. Hierop volgt nu de aanwijzing van een aantal andere consequenties, voortvloeiend uit de erkenning van Gods menselijkheid.   (De Vertaler)

Wij moeten als tweede consequentie vaststellen, dat in het bijzonder aan de theologische cultuur — want behalve pyramidenbouw, voor- en na-Kantiaanse filosofie, klassieke dichtkunst, socialisme en theoretische en practische atoomfysika, is die er ook! — en zeer bepaald thema opgegeven is door de menselijkheid Gods. Zij heeft zich, omdat God in Zijn goddelijkheid menselijk is, noch met God op zich zelf, noch met de mens op zich zelf, maar met die God, die de mens ontmoet en met die mens, die God ontmoet, bezig te houden; met hun tweegesprek en geschiedenis, waarin hun gemeenschap werkelijkheid wordt en zijn doel bereikt. Juist daarom—kan zij alleen denken en spreken met de blik gericht op Jezus Christus en van Hem uit. Zij kan Hem niet te voorschijn laten komen. Zij kan ook dat tweegesprek, die geschiedenis en die gemeenschap niet verwerkelijken. Daar heeft zij geen beschikking over. Zij is aangewezen op de Heilige Schrift, volgens welke het Verbond volkomen voltrokken is en waarin Hij, Jezus Christus, van Zichzelf getuigt. Zij hoort dit getuigenis. Zij vertrouwt het, het is haar genoeg. Zo ontving zij in alle eeuwen, zo ontvangt zij ook nu nog haar onderwerp, haar thema en daarmee de leiddraad tot de daarbij behorende wetenschappelijke en practische zakelijkheid. En daarin bestaat de zakelijkheid, die de theologie tonen moet bij haar exegese, bij haar onderzoek, bij haar weergave en uitlegging van de christelijke geschiedenis en het christelijk heden, bij haar dogmatiek en ethiek, bij haar prediking, onderwijs en zielzorg: dat zij, zonder zich naar rechts of links op een dwaalspoor te laten brengen, tracht dat verkeer — het verkeer van God met de mens, waardoor het tot het verkeer van de mens met God komt — te zien, te verstaan en aan het woord te laten komen: het wooord en de daad der genade Gods, en het woord en de daad van de daardoor uitgedaagde, opgewekte en gevoede menselijke dankbaarheid, — het eerste niet zonder het tweede, en het tweede niet zonder het eerste, beide in hun eigen volgorde, onderscheidenheid en eenheid, zoals die in de goddelijkheid en daarom in de menselijkheid Gods haar opgegeven zijn. Waar zij zich aan dit thema houdt, is zij ook in haar bescheidenste vorm goede, — laten wij deze keer maar eens zeggen: gecultiveerde theologie.

Of het theologisch existentialisme van Bultmann en de zijnen, waar wij hier in de buurt van komen, ons in deze zakelijkheid, die onontbeerlijk is voor een goede theologie, verder brengt, zal nog moeten blijken. Het is namelijk nog niet duidelijk, of en in welke zin een echt concreet tweegesprek, een geschiedenis en een gemeenschap tussen God en mens ook daar binnen het gezichtsveld komen, of dat het daar toch alleen gaat om een repristinatie van de theologie van de eenzame, gelovige enkele mens, die ook zichzelf (deze keer over wat hem eigen en niet eigen is) reflecteert, zichzelf uitspreekt en uitdrukt. Het is bedenkelijk, dat noch het volk Israël noch de christelijke gemeente tot nu toe voor deze theologie constitutieve betekenis schijnen te hebben. En wat betekent bijvoorbeeld, die onlangs met bijzondere nadruk geproclameerde „overwinning van het subject-object-schema”, zolang er geen helderheid en zekerheid over bestaat, dat deze poging toch niet weer zal resulteren en uitlopen op de anthropocentrische mythe, en juist dat verkeer tussen God en mens en daarmee ’t onderwerp der theologie problematisch zal maken? Zeker: het existentialisme mag ons, doordat het ons nog eens en nog weer eens heeft ingescherpt, dat men over God niet kan spreken, zonder over de mens te spreken, — nog eens herinnerd hebben aan de particula veri van de vroegere school. Maar het zal ons hopelijk niet terugbrengen tot de oude dwaling, alsof men over de mens zou kunnen spreken, zonder eerst, en dat zeer concreet, over de levende God te hebben gesproken.

Een derde consequentie: Gods menselijkheid en de erkenning daarvan vraagt om een bepaalde houding en een bepaald in orde brengen van het christelijk-theologisch denken en spreken. Het kan zich met zijn onderwerp nooit in een lege ruimte, nooit alleen in theorie bezighouden. Theologie kan geen in zich zelf rustende of ook bewogen waarheden vaststellen, bedenken en ter sprake brengen: noch een abstracte waarheid over God, noch zulk een over de mens, noch zulk een over het verkeer tussen God en mens. Zij kan nooit in een monoloog constateren, reflecteren, refereren. Terloops gezegd: er is geen theologische beeldkunst. Juist de menselijkheid Gods laat zich, omdat zij een gebeuren is, niet als beeld fixeren. De grondvorm van de theologie is, in overeenstemming met haar onderwerp, het gebed en de prediking. Zij kan zelf slechts dialogisch zijn. Haar uitwendige vooronderstelling en aanleiding bestaat hierin, dat juist dat verkeer tussen God en mens wel alle mensen aangaat, omdat het in Hem, namelijk in Jezus Christus, gaat om de meest eigenlijke zaak van hen allen, omdat er in Hem beslist wordt over dood en leven van hen allen; dat zij daarom allen Hem kennen moeten, opdat zij zelf een houding tegenover dit alles zullen aannemen en daar deel aan zullen hebben; — maar dat er velen, veel te velen zijn, die daarvan nog niet of niet meer of niet goed weten — in zekere zin geldt dat alles zelfs van ieder mens! — zodat het dus nodig en geboden is, hen te verkondigen, toe te roepen en mede te delen: tua res agitur! Christelijk denken heeft evenzeer te maken met het Woord Gods over het Verbond des vredes, als met de mens, die dit Woord, om welke reden dan ook, niet of niet goed heeft gehoord, en aan wie het dus in elk geval gezegd moet worden. En christelijk spreken is evenzeer gebed tot God, als het spreken tot de mens. Het is, zoals de „formgeschichtliche exegese” ons getoond heeft, reeds in het Nieuwe Testament, — en daar exemplarisch voor de gehele tijd die volgt op de Opstanding van Jezus Christus, en die voorafgaat aan Zijn onmiddellijke, universele, afsluitende Openbaring — kerygma, herautenroep, boodschap, die nooit uitnodigt en oproept tot een of ander vrij en zwevend speculeren, maar tot het bijzondere nadenken van het geloof en de gehoorzaamheid, waarin de mens uit het alleen maar geinteresseerd zijn van de toeschouwer komt tot het echte inter-esse, waarin hij, — evenzeer als hij in de godheid van Jezus Christus zijn eigen God herkent, hij zo ook in zijn mensheid zichzelf herkent: zichzelf onder Gods gericht en genade, zichzelf als ontvanger van Zijn belofte en Zijn gebod; zodat hij dus zelf, met zijn eigen verstand, wil en hart in het gebeuren van dat verkeer intreedt. Dat dit hem werkelijk geschiedt, dat kan hem het theologisch denken en spreken wel niet verschaffen, — daarom kan het dan ook niet alleen het karakter hebben van aanspraak, en moet het óók het karakter van gebed hebben! — Maar het kan hem daarbij van dienst zijn, en juist met het oog op dat vandienstzijn moet het daarom in overeenstemming met de menselijkheid Gods ordelijk toegaan. Ontbreekt hem dit practische ordenen, dan zou dat betekenen, dat het niet alleen uit zijn rol viel, maar ook zijn eigen aard verloochende, dat het zichzelf prijsgaf, dat het, hoe „christelijk” zijn inhouden ook verder zijn zouden, een profaan denken en spreken zou worden.

De vraag in welke taal, met het oog op de zogenaamde „buitenstaanders”, er moet gesproken worden, is niet zo brandend ernstig, als het in onze tijd van verschillende kanten wel wordt beweerd. Allereerst daarom al niet, omdat, weer gedacht vanuit de menselijkheid Gods, met werkelijke „buitenstanders”, met een „mondig geworden wereld” helemaal niet in ernst gerekend kan worden, maar alleen met een wereld, die zichzelf voor mondig houdt (en dagelijks bewijst, dat zij dat juist niet is);— verder omdat, van hieruit gezien, er alleen mensen zijn, die zichzelf nog niet als „binnenstaanders” verstaan en aanvaard hebben; en tenslotte omdat in deze laatste betekenis ook de meest overtuigde christen zichzelf altijd opnieuw moet en zal kennen als een „buitenstaander”. Daarom mag er dan ook geen bijzondere taal zijn voor binnen- en buitenstaanders. Mensen van deze wereld en van deze tijd zijn beiden, zijn wij allen. Een beetje „niet-religieuze” straat, kranten, literatuur- en, als het ons hoog zit, filosofentaal kan dus, als het er om gaat de mensen aan te spreken, bij tijden wel op zijn plaats zijn. Een zaak van bijzondere zorg behoeft dat echter in geen geval te worden. — Een beetje tale Kanaäns, een beetje „openbaringspositivisme” kan namelijk, als het er om gaat ons allen aan te spreken, óók iets goeds zijn en zal naar mijn ervaring, waarin ik zeker niet alleen sta, niet altijd, maar vaak juist door de meest ongewone vreemdelingen beter verstaan worden dan wanneer men hen — als „Jesuïet im Götterli” zeker geen sympathiek figuur!—meent tegemoet te moeten komen met een of ander op het ogenblik modern bargoens. Een vreemde nieuwigheid is immers dat, wat wij hen — en allereerst ons zelf — te zeggen hebben, in elk geval. Laten we er op letten, dat het werkelijk de grote nieuwigheid is, — de boodschap van de eeuwige Liefde Gods, gericht aan ons mensen, zoals we in alle tijden waren, zijn en zijn zullen, — dan zullen wij door hen, wat zij er dan ook mee doen of niet mee zullen doen, beslist heel goed begrepen worden. Wie zijn hart werkelijk bij God, en daarom juist werkelijk bij de mens heeft, mag vertrouwen, dat het Woord Gods, waarvan hij een getuige tracht te zijn, niet ledig wederkeren zal.

Een vierde consequentie: de zin, de toon van ons woord zal principieel een positieve moeten zijn. Verkondiging van het Verbond van God met de mens, aanwijzing van de plaats, die voor de mens in dit Verbond eens en voor altijd is geopend en aangewezen, Immanuëlsboodschap, Christus’boodschap, — dat is de taak. Het gaat in dat tweegesprek en in die ontmoeting, die ons theologisch thema is, om de genade Gods en om de dankbaarheid van de mens. Het kan niet onze taak zijn de afgrond, die in Jezus Christus is toegesloten, weer open te scheuren. Het is wáár, we herhalen het: de mens is niet goed. God wendt zich niet tot hem, zonder tegelijk met onverbiddelijke scherpte neen te zeggen tot zijn overtreding. Zo kan het dan ook niet anders dan dat ook de theologie, binnen het raam van haar thema, dit neen ter sprake moet brengen, — maar nu toch niet anders dan als het neen, dat Jezus Christus voor ons mensen op zich heeft genomen, opdat het ons niet meer zou treffen, en opdat wij er ons niet meer onder zouden plaatsen. Wat plaatsvindt in de menselijkheid Gods, is, terwijl het dat neen in zich sluit, het ja-zeggen tot de mens. De oriëntering van ons woord is daarmee gegeven. De mens, met wie wij te maken hebben in onszelf en in de ander, is, óók als de rebel, de luiaard, de huichelaar, die hij is, — het schepsel, aan wie zijn Schepper trouw is en niet ontrouw; meer nog: het wezen, dat God heeft liefgehad, liefheeft en zal liefhebben, voor wie Hij zich in Jezus Christus heeft ingezet en tot Borg gemaakt. „Jezus is Overwinnaar!” en „Gij mensen zijt van God”, — deze beide parolen van Blumhardt gelden.

Zo uitgelegd, als uitspraak van stug-vrolijke verkondiging, mag het dan ook gelden: Anima humana naturaliter christiana! Dat is het, wat wij de mens te verkondigen hebben met het oog op het humanisme Gods, zonder rekening te houden met de min of meer dichte godloosheid van zijn humanisme, alles alleen binnen het raam van deze uitspraak en toezegging. Zoals immers ook de bitterste aanklachten en de duisterste oordeelsdreigingen van de oud-testamentische profeten alleen verkondigd worden in samenhang met de geschiedenis van het door Jahwe gestichte Verbond, waar Hij, ondanks alle ontrouw van Israël, trouw aan blijft. Zoals ook de boetprediking van de Doper alleen haar grond en zin heeft in het reeds nabij gekomen Koninkrijk der hemelen. Zoals dan ook bepaalde verschrikkelijke woorden aan het einde van de Openbaring van Johannes hun plaats en daarmee ook hun grens hebben in de allerlaatste woorden daarvan: „Amen, ja kom, Heer Jezus! De genade van de Heer Jezus zij met allen!”

Blijde boodschap verkondigt het Woord Gods aan de armen, bevrijding aan de gevangenen, het gezicht aan de blinden, rechtvaardiging en heiliging en zelfs roeping tot dienst aan de grove en fijne zondaren. Men bedenke, wat daaruit volgt: misverstanden als zodanig ontdekken en blootleggen is iets anders dan verstaan en tot verstaan brengen. En daarom is zedelijke ernst een prijzenswaardige zaak, daarom is de gave van indringende en misschien geestige tijd, situatie en zielsanalyse stellig een schone zaak. Maar de taak, het Evangelie te laten stralen, is echter dringender dan de taak, die ernst zichtbaar te maken en deze gave te laten spelen. Wie deze positieve taak niet zonder meer als de hoofdtaak ziet, wie de mensen vóór alles om hun dwaasheid en boosheid wil aanvallen, overbluffen of uitlachen, die zou beter doen helemaal te zwijgen. Er is in dit verband slechts een analogon tot de menselijkheid Gods: de oprichtende, en zó juist, maar ook zó alleen werkelijk richtende boodschap van de grote blijdschap, die aan de mens door God bereid is en die hij van zijn kant in God mag hebben: „Al mijn bronnen zijn in U” (Ps. 87:7).

Dus „Alverzoening“? Ik zou hier alleen drie korte opmerkingen willen maken, waarin men geen positiebepaling vóór of tegen datgene, wat onder deze naam onder ons in omloop is, moet horen.

1.         Men moest zich in elk geval niet overgeven aan de panische schrik, die dit woord alleen al rondom zich schijnt te verbreiden, voordat men het nauw keurig eens is geworden over de zin of onzin ervan.

2.         Men moest door Coloss. l : 19, waar in ieder geval gezegd wordt, dat God besloten heeft, dat Zijn Zoon als Zijn evenbeeld en als de Eerstgeborene van de gehele schepping “alles ta panta met zichzelf te verzoenen”, en door de parallelle plaatsen, in elk geval er aanleiding in vinden, er over na te denken, of het begrip toch misschien ook niet een goede zin kan hebben, en

3.         Men moest zich in verband met het „gevaar”, waardoor men het begrip voortdurend omwolkt ziet, een ogenblik afvragen: of in het algemeen het „gevaar” van de eeuwig skeptisch-kritische, altijd weer bezorgd vragende, tenslotte toch immers nog altijd wettische en daarom eigenlijk verdrietige, sombere theoloog, onder ons voorlopig altijd nog niet dreigender is dan dat van een ongepast, vrolijk indifferentisme of zelfs anti-nomisme, waaraan men bij een bepaalde opvatting van dat begrip inderdaat ten prooi zou kunnen vallen? Dit is zeker, dat wij geen theologisch recht hebben, aan de in Jezus Christus verschenen mensenliefde Gods van onze kant enige grens te stellen. Het is onze theologische plicht, ze te zien en te verstaan als altijd nòg groter dan wij het vroeger gedaan hadden.

En nu tot besluit nog een vijfde consequentie: Door de erkenning van de menselijkheid Gods moet de Christenheid, moet de Kerk ernstig genomen worden, moet er ja tegen gezegd worden, moet men haar dankbaar belijden. Wij moeten aan haar leven deelnemen, ons voegen in haar dienst. Tot de overdrijvingen, waaraan wij ons rondom 1920 schuldig maakten, behoort óók, dat wij de theologische betekenis van de Kerk eigenlijk alleen konden zien in haar karakter als negatief tegenbeeld tot het, door ons toen zo gelukkig weer ontdekte, Rijk Gods; dat wij de gestalte van haar leer, haar eredienst, haar kerkorde als „menselijk, al te menselijk”, nu maar „niet zó gewichtig” wilde nemen, alle daaraan gegeven ernst of zelfs ijver voor overbodig of zelfs voor schadelijk verklaarden, en bij dat alles op z’n minst dicht in de buurt kwamen van de theorie en practijk van geestelijke vrijwilligers en een esoterische gnosis. Het zou nu met het oog op de altijd weer actuele roomse verzoeking, maar ook met het oog op de kerkistische, confessionalistische en liturgistische restauratie en reactie, die in het tegenwoordige Duitschland rondgaat en misschien ook op zekere dag naar ons land overwaait, beslist niet op zijn plaats zijn, de stem van het oordeel, dat bij het huis Gods begint, tot zwijgen te brengen of ook slechts te dempen. En het was en is beslist niet goed, de eveneens vanuit de Bijbel vaststaande volgorde événement — institution om te keren. Wij moesten en moeten echter zien en verstaan, dat het, als wij die volgorde handhaven en dat oordeel ons herinneren, in geen geval er toe mag leiden, dat wij onze solidariteit met de Kerk verwaarlozen of zelfs opzeggen; dat, als wij kritisch over de Kerk spreken, dit alleen dan zinvol en vruchtbaar kan zijn, als het voortkomt uit het inzicht in — ik zeg niet te veel — de heilsnoodwendigheid van de existentie en functie van de Kerk, en als het gesproken wordt met de bedoeling de Kerk te dienen als zij bijeenvergadert, opbouwt en zich gezonden weet.

De menselijkheid Gods geldt voor het oude en het nieuwe Israël, de enkele mens, die in die ruimte, en niet in een of andere ledige ruimte existeert. Jezus Christus is het Hoofd van Zijn Lichaam en alleen zó ook het Hoofd van Zijn leden. De belijdenis van het werk Gods, dat in Hem geschied is, betekent dat het pro nobis en alleen zo ook pro me geschied is. Het Onze Vader is een wij-gebed en alleen zó ook een ik-gebed. „Wij” zijn de Kerk. De Kerk is het bijzondere mensenvolk, de gemeente, naar de uitdrukking van Calvijn de compagnie, die samengesteld wordt door een beetje armzalige, maar onoverwinnelijke, immers door de Heilige Geest gegronde kennis van de genadige God, die ons in Jezus Christus geopenbaard is, en die zó tot Zijn getuige in de wereld is bestemd en geroepen. En wat is de existentie van dit bijzondere mensenvolk anders dan de weerspiegeling van de menselijkheid Gods, die stellig overal weggeveegd en vervaagd is, en in haar continuïteit al te vaak is onderbroken, maar die zich nu eenmaal zo ver tot de mens richt, dat enigen, dat velen van hen, die daarin voorlopig de anderen vertegenwoordigen, en als Zijn boodschappers tot hen, tot aanbidding, lofzegging en dienst van Hem opgeroepen en opgewekt worden? Wij zouden onmenselijk zijn, terwijl God menselijk is, wij zouden ons voor Jezus Christus zelf schamen, als wij ons voor de Kerk zouden schamen. Want wat Jezus Christus voor God en voor ons op aarde en in de tijd is, dat is Hij als Heer van deze Gemeente, als Koning van dit volk, als Hoofd van dit Lichaam en van al Zijn leden. Hij is het met en in deze onaanzienlijke, smartelijk verscheurde en ook in andere opzichten zo twijfelachtige Christenheid; — Hij is het met, onder en in de christenen, waarvan het zo bijzonder moeilijk valt om ze bijzonder te bewonderen of zelfs lief te hebben. Hij is het als Verzoener en Verlosser der gehele wereld, Hij is het echter in de wonderlijke gemeenschap van deze wonderlijke heiligen. Zij is Hem niet te gering, maar zij is Hem zoals zij is, met al haar goed en kwaad, lief genoeg en de moeite waard genoeg, om aan haar Zijn getuigenis en zo Zijn zaak in de wereld, ja zichzelf toe te vertrouwen. Zo groot is Gods mensenliefde!

En juist daarom is er geen privé Christelijkheid. Daarom juist kunnen wij niet anders doen dan deze gemeenschap in haar bijzonder karakter ernstig nemen, er ja tegen zeggen, liefhebben, en daarom ook wel op een kritische, maar toch ook ernstige wijze van belang achten haar inderdaad menselijke, al te menselijke pogingen voor een betere kennis en een beter belijden, voor haar vergaderingen, voor haar inwendige orde en voor haar taak naar buiten tot in alle bijzonderheden. Daarom juist kan ook theologie niet bedreven worden op de privé vuurtorens van welke persoonlijke ontdekkingen en inzichten dan ook, en kan zij alleen kerkelijk zijn, dat wil zeggen, dat zij in al haar onderdelen alleen aan het werk kan zijn in verband met het vragen en antwoorden van die gemeenschap, en in de strenge dienst van haar boodschap aan alle mensen. Misschien moet men zelf een zware tijd van de Kerk hebben meegemaakt, om te weten, dat er uren zijn van haar werken, haar strijden en lijden, waarin op een of ander menselijk jota of tittel bij haar beslissingen, en dus ook bij haar denken en spreken, niet minder dan alles kan aankomen. Dan wordt men voorzichtiger met de houding, volgens welke men in de Kerk overal alleen adiafora zou kunnen zien. In een werkelijk levende Kerk zijn er waarschijnlijk in het geheel geen adiafora.

Maar hoe dat ook zij, ons credo in Spiritum sanctum zou ijdel zijn, wanneer het niet ook concreet, practisch en bindend insloot het credo unam, sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam. Wij geloven, dat de Kerk de plaats is, waar in christocratische broederschap de kroon der humaniteit, namelijk de medemenselijkheid van de mens, zichtbaar mag worden, — en meer dan dat: de plaats, waar Gods eer op aarde wil wonen, waar namelijk dé humaniteit, de menselijkheid Gods reeds in de tijd en hier op aarde tastbaar gestalte wil aannemen. Hier kent men de menselijkheid Gods. Hier verheugt men zich over haar. Hier viert men haar en getuigt men ervan. Hier steunt men op de Immanuël, zoals die Ene, die juist met het oog op de wereld de last der Kerk niet van zich af wilde werpen, maar op zich wilde nemen en dragen, dat in naam van al haar leden gedaan heeft: Rom. 8:31 „Zo God vóór ons is, wie zal tegen ons zijn?”

(In de Waagschaal, jaargang 12, nrs. 16, 20,  21, 22. 12 januari 1957, 9 februari 1957, 16 februari 1957, 23 februari 1957)