INLEIDING

Jaren geleden vertelde mij een vrijzinnige lutherse Duitse predikant, van wie ik het gevoel had dat hij om meer dan enkel theologische redenen een grote antipathie tegen Barth koesterde: ‘In het begin van de jaren dertig heb ik eens met een vriend een college bij die man in Bonn gevolgd. Toen heeft die kerel daar twee uur lang met iemand staan bekvechten over de vraag of het woordje cur in Cur deus homo met ‘waarom’ of met ‘waartoe’ moest worden vertaald. Ik zei tegen mijn vriend: “Weg, weg, weg – hier hebben wij niets te zoeken.” – Een tijdje geleden had ik hier een jonge dominee op bezoek. Ik vroeg hem: “Bent u barthiaan?” – “Ja!” – “Daar is de deur!” Die vent sticht toch alleen maar verwarring in de hoofden van de dominees!’

Barth kon inderdaad een scheiding der geesten teweegbrengen. Dat kwam ook door zijn manier van theologiseren, die sommigen enthousiasmeerde en anderen met afgrijzen deed reageren. In zijn dogmatiek wemelt het van stellige uitspraken, waarin ‘ja’ en ‘nee’ wordt gezegd. Hij wekte ook argwaan: Wat wil en wat bedoelt hij eigenlijk? Is hij een nieuwlichter in een orthodox gewaad of is hij een conservatief met af en toe een modern taalgebruik? De manier waarop hij de leer van de drie-eenheid presenteert kan illustratief worden genoemd voor zijn wat raadselachtige en tot misverstanden aanleiding gevende manier van theologiseren. Deze leer was en is voor velen een van de pijlers van het christelijke geloof, een van de fundamentele geloofsartikelen, waarvan de beaming strikt noodzakelijk is voor iedereen die het christelijke geloof belijdt. Voor anderen is die leer het dieptepunt van spitsvondige speculaties waarin de kerkelijke theologie verstrikt is geraakt, en die het eenvoudige evangelische geloof verloochent door het in een voor de gewone mensen irrelevante filosofie te veranderen. Het verwijt van de ingewikkelde speculatie woog in de zestiende en zeventiende eeuw ook voor de protestantse aanhangers van deze leer zwaar, vandaar dat ze van in dit verband verwerpelijke haarkloverij, zoals die naar hun mening bij middeleeuwse scholastici is te vinden, uitdrukkelijk afstand namen en alleen wilden aansluiten bij die noodzakelijke termen uit de theologie van vroege christenen, die achter het dogma van de triniteit staat, die het Bijbelse getuigenis in deze enigszins moeten verduidelijken.

Hoe kijkt Barth hier tegenaan? We zullen zien dat hij de op het eerste gezicht spitsvondige vragen uit de hele theologische traditie allemaal serieus neemt en er uitvoerig antwoord op geeft. Wat dat betreft lijkt hij orthodoxer dan de genoemde strenge protestantse rechtzinnige theologen uit de zestiende en zeventiende eeuw (die trouwens tot zijn theologische lievelingen behoren). Anderzijds is al gauw duidelijk dat hij niet van mening is dat Jezus zichzelf als de tweede persoon van de triniteit heeft beschouwd, en dat hij er geen behoefte aan heeft om de resultaten van het historisch-kritische onderzoek naar wie Jezus werkelijk was op historische gronden te betwisten. Men kan zich terecht afvragen: Wat is dan nog de basis van zijn dogmatische constructie? Hangt die niet in de lucht, en hoe kan het geloof van de gemeente worden gesticht en versterkt door een verkondiging die historisch gezien op zand lijkt te zijn gebouwd?

Het is evident dat Barth zijn beschouwingen over de leer van de drie-eenheid heel grondig heeft voorbereid. Daar is hij jaren mee bezig geweest. Ze zijn een vrucht van zijn dogmahistorische studiën in de voorafgaande jaren. Barth is in zijn hele dogmatiek doorlopend in gesprek niet alleen met tijdgenoten, maar met de hele christelijke traditie. Bij de kerkvaders en middeleeuwse theologen is duidelijk dat hij een aantal centrale teksten heeft bestudeerd, maar zich ook verregaand baseert op citaten die hij in handboeken, vooral van katholieke dogmatici, voor wie het beroep op de kerkvaders belangrijk was. Zijn uitgebreide beroep op de reformatoren en protestantse scholastici berust op gedetailleerde eigen studie. Hetzelfde geldt voor zijn kennis van de theologie sinds de Verlichting.

Barth is zich de moeilijkheid van de stof in verband met de leer van de triniteit wel bewust. Op een gegeven moment klaagt hij er tegenover zijn vrienden over hoe verwarrend en moeilijk hij dit onderwerp vindt, maar dat hij doorzet, want hij voelt dat hij hier met het centrale gegeven in de theologie te maken heeft. Hij krijgt het idee dat de leer van de triniteit het geschikte middel is om duidelijk te maken dat God een levend subject is. Daarmee denkt hij de liberale theologie uit haar voegen te kunnen lichten. Nu had ook de liberale theologie allang bezwaar gemaakt tegen de notie van een eeuwig onveranderlijke God, die boven deze wereld troont en alleen op bepaalde momenten op deze wereld ingrijpt, op een manier die hemzelf in zijn wezen niet raakt. In de discussies over dit godsbeeld speelt niet alleen de Bijbelse theologie een rol, die allang tot het inzicht was gekomen dat in de Bijbel niet over God wordt gesproken als over een eeuwig onveranderlijk wezen, maar over een handelende, levende persoon. In de filosofie van Hegel is een erg belangrijke notie dat God niet als een onveranderlijke substantie boven de wereld moet worden gedacht, maar als een levend subject, dat het leven van de wereld, in het bijzonder dat van het menselijke denken in zich opneemt. Bij deze gedachte hoort dat God niet alleen is, maar dat in het zijn van God het worden en de beweging is opgenomen. Betekent dit dat God iets wordt wat hij nog niet is? Is God een wordende God? Dat was al in de negentiende eeuw een twistpunt onder de hegelianen. Barth heeft eens van zichzelf gezegd, dat hij graag ‘hegelt’. Dit betekent niet dat hij een gedetailleerde kennis van Hegels filosofie moet hebben gehad. Ook bij Barth speelt het worden van God een belangrijke rol, maar op een andere manier dan bij Hegel. Verschil en overeenkomst tussen hem en Hegel kunnen het best zo worden geformuleerd: Beiden willen het worden en de beweging in het zijn van God een plaats geven, maar Barth wil in ieder geval de voorstelling uitsluiten dat God iets wordt wat hij nog niet is. Daarom uit hij zich hier paradoxaal: God wil telkens weer als Vader, Zoon en Geest worden wat hij al is: Vader, Zoon en Geest.

Barths leer van de triniteit is duidelijk tegen de liberale theologie gericht. Hij sluit aan bij de formuleringen van het Nicaeno-Constantinopolitanum uit 381 en doet dit met onder andere het uitdagende argument dat daarin dingen worden gezegd die het liberale protestantisme niet wil horen en die juist daarom in een evangelische (protestantse) dogmatiek naar voren moeten worden gehaald. Dat wil niet zeggen dat hij de orthodox kerkelijke leer in deze gewoon herhaalt. Die indruk zou men op het eerste gezicht wel kunnen krijgen. Hij citeert niet alleen de rechtzinnige vroegchristelijke theologen met instemming, maar ook de middeleeuwse en de protestantse scholastici uit de zestiende en zeventiende eeuw, en hij staat uiterst kritisch tegenover de protestantse theologie sinds de Verlichting. Hij weet dat men hem heeft verweten dat hij feitelijk aan scholastiek doet, gezien de kerkelijke autoriteiten waarmee hij werkt en de onderwerpen waarmee zich bezighoudt, zoals bijvoorbeeld de triniteit en de maagdelijke geboorte. Van dit verwijt is hij niet onder de indruk, in tegendeel, uitdagend verklaart hij dat angst voor scholastiek het kenmerk is van de valse profeet. Het verwerpelijke zit volgens hem niet het opzetten van ingewikkelde redeneringen – al dan niet met behulp van wijsgerige terminologie –, maar in het zijn aandacht richten op een ander voorwerp dan de openbaring van de God die zich volgens het getuigenis van de Schrift aan Israël en in Jezus Christus heeft geopenbaard en zich openbaart. Criterium voor de waarheid is of deze openbaring het voorwerp van het denken over God is. Wie zich als christelijk en kerkelijk theoloog op een ander voorwerp richt, die doet volgens Barth aan vrije speculatie. Vandaar dat hij een Anselmus van Canterbury en Thomas van Aquino instemmend kan citeren, maar zich over Schleiermachers theologie zeer kritisch kan uiten. Theologen vóór de Verlichting, die op een voor ons gevoel onkritische en onwetenschappelijke manier met de autoriteit van de Bijbel en de kerkelijke traditie omgaan, worden door hem vanuit het voorwerp waarmee ze bezig zijn als gesprekspartners serieus genomen, meer serieus dan menige kritisch wetenschappelijke theoloog na de Verlichting.

Een grondgedachte van Barth ook en juist in zijn leer van de triniteit is dat God in zichzelf niet anders is dan in zijn openbaring. Daarom wil hij niet weten van de onderscheiding tussen wezenstriniteit of immanente triniteit enerzijds en openbaringstriniteit anderzijds. Hij verdedigt dan ook niet de immanente triniteit tegen enkel een openbaringstriniteit. Hij is van mening dat men hier geen alternatief of tegenstelling moet zien: als God zich in de tijd, in de geschiedenis als de drieenige openbaart, dan is hij in zichzelf in de eeuwigheid de drieenige. Als hij in de tijd in beweging is, dan is hij het ook in de eeuwigheid. Daarom spreekt de christelijke theologie over de eeuwige generatie van de Zoon uit de Vader en van het eeuwige uitgaan van de Geest uit de Vader en de Zoon. Ook Barth spreekt wel over een onveranderlijkheid van God, of liever: de bestendigheid van God, maar dat is niet alleen een bestendigheid van Gods zijn, maar ook van Gods werken, alleen dan is God de eeuwig levende God.

Ondanks het feit dat Barth uitgebreid gebruikmaakt van de leer van met name een Athanasius en een Augustinus en hij fel polemiseert tegen de liberale kritiek op de kerkelijke leer van de triniteit, sluiten zijn bedoelingen toch maar ten dele bij die van hen aan. In de orthodox kerkelijke leer gaat het er primair om dat de Zoon en de Geest volledig God moeten zijn, omdat ze alleen dan de mens uit zijn zondige en sterfelijke staat kunnen verlossen. Daarom behoren in de latere kerkelijke orthodoxie de leer van de triniteit en die van de erfzonde tot de zogenaamde articuli fundamentales, de grondwaarheden, waarvan de kennis en beaming onmisbaar is voor de zaligheid. Barth wil met zijn betoog zeker niet aan de mensen voorhouden wat ze moeten geloven om zalig te worden. Hij biedt wel een uitdagende interpretatie van het geloof in God – uitdagend in de zin dat men wordt uitgedaagd om, als men het niet met hem eens is, het zelf beter te zeggen. Simpele diskwalificaties als ‘scholastiek’ en ‘orthodoxie’ blijven hier beneden de maat. Barth sluit aan bij het verleden, maar hij brengt wat hij daar vindt op zijn eigen manier naar voren. Hij zegt ergens haast terloops dat hij van het vroeg-kerkelijke dogma een eigen interpretatie biedt, en dat hij, als hij dat niet zou doen, evengoed geen gebruik van het dogma zou kunnen maken. De lezer wordt dus ook uitgenodigd om na te gaan waarin het eigene, het ten opzichte van de bedoelingen van de rechtzinnige vroegchristelijke theologen dus nieuwe van zijn interpretatie zit. Wordt het oude alleen nieuw gepresenteerd, of is het iets nieuws, iets anders geworden?

De continuïteit en discontinuïteit blijken al bij een vergelijking tussen waar het hem primair om ging en wat iemand als Athanasius voor ogen stond. Barths bedoeling om door middel van de identificatie van openbarings- en wezenstriniteit duidelijk te maken dat God een levend subject is ligt niet helemaal buiten de horizon van bijvoorbeeld Athanasius, maar is bij hem zeer zeker geen hoofdmotief. Athanasius verwijt de Arianen dat zij door de eeuwigheid van de Zoon, in wie God de wereld heeft willen scheppen, te ontkennen God maken tot een boom die aanvankelijk vruchteloos was of tot een bron die aanvankelijk droog was. God zou dan van passiviteit overgaan tot activiteit, en de activiteit zou dan een verandering in God impliceren. In zijn waarschijnlijk vóór de ariaanse strijd geschreven apologetische werk poneert hij wel als van gelijk belang dat de menswording van het Woord van God de sterfelijkheid overwint én de door de zondeval verregaand verloren gegane godskennis herstelt. Die twee aspecten hangen in zoverre met elkaar samen dat kennis van God eeuwig leven impliceert. Het gaat dan bij Athanasius om het herstel van de bij de schepping gegeven godskennis, en niet, zoals bij Barth om een geheel nieuwe kennis van God. Bij Barth hangen openbaring en verzoening – hij gebruikt deze termen dikwijls min of meer synoniem – in die zin met elkaar samen, dat het feit alleen al dat God zichzelf aan de mens, die vanuit zichzelf geen enkele kennis van God heeft, wil openbaren, een verzoenende handeling van God is. Maar als God inderdaad zichzelf openbaart, dan moeten de Zoon en de Geest in dezelfde zin God zijn waarin de Vader dit is.

Dit is slechts één voorbeeld. Ik hoop dat men bij het lezen van Barths beschouwingen een indruk ervan krijgt hoe men volwassen met de traditie kan omgaan, d.w.z. de autoriteiten uit het verleden niet infantiel napratend en niet puberaal tegensprekend. Dit zou voor ons een voorbeeld ter navolging kunnen zijn, zonder van onze kant Barth a priori na te praten of tegen te spreken. Het belangrijkste is in dit verband dat theologen met aanstekelijk plezier bezig zijn met hun stof, dat ze niet (liefst via de media) aan het kerkvolk meedelen waarin ze niet meer geloven, maar dat ze duidelijk proberen te maken wat de zin is van datgene waarin christenen altijd hebben willen geloven, waar hun geloof correctie en aanpassing kan behoeven en waar het ons kan bemoedigen – en dat altijd in de wetenschap dat een volgende generatie zich ook nog eens zal afvragen wat de waarde is van de producten van ons geloven en denken.

Dit boek wil primair een vertaling met verklarende aantekeningen zijn. Men doet Barth evenwel onrecht als men niet zelf reageert op wat hij zegt. Ik heb mijn eigen mening in de korte slotbeschouwing en hier en daar in een noot te kennen gegeven.

Ik heb de Duitse tekst niet naast de vertaling afgedrukt. (Om het raadplegen van de Duitse tekst te vergemakkelijken heb ik in de vertaling de pagina’s in KD I, 1, pp 311514 vetgedrukt aangegeven.) Daarom leek het me ook niet zinvol om Griekse en Latijnse zinnen of woorden in de oorspronkelijke taal weer te geven, op die gevallen na waar Barth zelf al de vertaling ervan biedt, want daaruit blijkt welke interpretatie hij eraan geeft. Ik heb ter aanduiding van het feit dat het hier vertalingen uit het Latijn en Grieks betreft de woorden of zinnen cursief laten drukken en tussen aanhalingstekens gezet. Barth is trouwens, vooral als het citaten uit het Nieuwe Testament betreft, nogal willekeurig in in het gebruik van het Grieks, en het Grieks is daarbij zelden verhelderend. – Wat in Barths tekst gespatieerd gedrukt is, dat heb ik cursief gedrukt weergegeven, maar dan dus zonder aanhalingstekens.

Bij die auteurs uit de tijd van vóór de Verlichting, bij wie niet zonder meer mag worden verondersteld dat de lezers weten wie en wat ze waren heb ik bij de eerste keer dat ze worden geciteerd een korte verklarende noot toegevoegd.