De herdenking van 400 jaar nationale synode van Dordrecht (1618/19) staat deze dagen op de agenda. In november 2018 vond een internationale conferentie plaats in Dordrecht met het thema The International Synod of Dordt (1618-1619) – Contents, Contexts, and Effects, 17th – 21th Centuries, mede gedragen door verschillende (theologische) universiteiten. In mei 2019 zal nog eens over de theologische betekenis van de leerregels gesproken worden tijdens een conferentie in Groningen The Theology of Dort (1618–1619) Confessional Consolidation, Conflictual Contexts, and Continuing Consequences, gedragen door meer specifiek gereformeerde instellingen.

In Nederland verscheen van de hand van Gijsbert van den Brink Dordt in context. Gereformeerde accenten in katholieke theologie.[1] Markus Matthias las het boek en stelt enkele kritische vragen, waarop Van den Brink in een reactie ingaat.

[1]   Dordt in context. Gereformeerde accenten in katholieke theologie. Heerenveen: Uitgeverij Groen 2018. Paginanummers in het artikel verwijzen naar deze uitgave.

---

Karl Barth heeft ooit over de leerregels gezegd dat de (oud-)protestantse orthodoxie op dat moment onbedoeld en ongewild haar eigen graf heeft gegraven (KD II.2, 74). Hebben de Dordtse leerregels de theologen inderdaad op een dwaalspoor gezet? Kunnen wij deze erfenis aanvaarden zonder schade te lijden? Is deze eerwaarde traditie weliswaar goed bedoeld, maar theologisch gebrekkig? Hoe kunnen wij met dit belijdenisgeschrift van de PKN omgaan? De gereformeerde theoloog en hoogleraar Gijsbert van den Brink heeft geprobeerd voor een algemeen publiek uit te leggen hoe wij de Dordtse leerregels zouden kunnen begrijpen. Overtuigd heeft hij me niet.

Van den Brink plaatst “Dordt in context”, per hoofdstuk vanuit verschillende “historische” perspectieven: theologisch vanuit het Westerse Augustinianisme (hoofdstuk 2), historisch vanuit de kerkelijke ontwikkelingen in Nederland toen (3), politiek vanuit de internationale samenwerking (4), kerkordelijk vanuit de gang van zaken tijdens de synode-zittingen (5), cultuurhistorisch vanuit de parallel met het “katholieke” jansenisme (6) en bijbelhistorisch vanuit drieërlei vormen van verkiezing in de Bijbel (8). Hij zoomt dus niet in op de leerregels zelf, maar hij zoomt uit, zodat met de Dordtse leerregels er uiteindelijk niet meer aan de hand lijkt te zijn dan “gereformeerde accenten in katholieke theologie” (hoofdstuk 7; vgl. 43). Uiteindelijk ontwijkt hij (anders dan de Dordtse leerregels [25] en Beza [41]) zo het eigenlijke probleem van de predestinatieleer: het gaat om “achtergronden”, “contouren” (15). Wat de gereformeerden leren, blijft telkens helemaal vaag, omdat het eigenlijk om een “gereformeerd-theologische grondhouding” (128vv) zou moeten gaan.

Zijn aanpak is daarom zo verontrustend omdat hij het gezag van Dordt historisch op vele manieren relativeert zonder het theologisch grondig te bekritiseren. Kun je echter een belijdenisgeschrift dat zo uitsluitend geformuleerd en als leerregel bedoeld en gehanteerd is, historisch verwateren en toch theologisch goedkeuren? [2] Hij noemt de leerregels enkel “een specifieke uitwerking en toespitsing” (22), een ‘middenpositie’ (95), “gematigd” (100), en liggend in de lijn “van wat in feite algemeen-christelijk geloofsgoed is”. Dat klinkt tegenstrijdig. Of moeten wij de Dordtse synode als oecumenische en irenische synode leren begrijpen?

Pastoraal?
Wat men in verband met de Dordtse predestinatieleer steeds hoort, is dat ze pastoraal bedoeld is. Ook Van den Brink beklemtoont dat herhaaldelijk,[3] echter zonder aan te geven hoe die predestinatieleer pastoraal kan werken of heeft gewerkt. Integendeel: Als wij “pas achteraf zien” dat wij verkozen zijn (39), helpt dat niet de mensen die nu aangevochten zijn. Hoe kan de predestinatieleer je overtuigen van de uitspraak: “je moet [!] niet twijfelen aan de verkiezing van de jong overleden kinderen” (90)? Hoe past samen, dat “het geloven in en liefhebben van Jezus”, dus innerlijke ervaringen, “een duidelijk teken” van de uitverkiezing zijn (93), terwijl de leerregels geen “introspectie” (92) bedoelen? Hoe kan de predestinatieleer duidelijk maken: je “hoef[t] … niet te twijfelen aan je eeuwige redding” (94)? In feite vraagt Dordt noodzakelijkerwijs (logisch en historisch) wel om introspectie (syllogismus practicus). Maar dan nog is het voor een mens niet te achterhalen wiens geest uiteindelijk in hem werkt: brengt de heilige Geest door de eigen geest heen geloof en goede werken teweeg of is het alleen de eigen geest die zo probeert het eeuwige leven te verdienen (vgl. 18; 89: geloof als gevolg van de uitverkiezing). Juist tegen dit soort voortbouwen op menselijke introspectie heeft zich Luther zo fel verzet!

Van den Brinks pastorale uitspraak, dat wij ons aan de handen van God “mogen toevertrouwen” (102) staat mijns inziens haaks op de leerregels, die immers niet spreken van een aanbod (“mogen”) maar een noodzakelijkheid (“moeten”), en over een God spreken die je niet kunt vertrouwen, maar alleen vrezen. Vele getuigenissen uit heden en verleden van mensen die vanwege de predestinatieleer juist in wanhoop (23, 96) of agnostisch denken (169) terecht zijn gekomen weerspreken de pastorale werking ervan. Een theologische leer echter (het gaat immers om een leerregel, niet om een academisch discours) die feitelijk niet dat teweeg kan brengen wat ze teweeg wil brengen, is mijns inziens gebrekkig en dient bekritiseerd te worden.

Theologische en bijbelse onderbouwing?

Voor de Dordtse leerregels zou verder pleiten dat ze recht doen aan Gods eer en soevereiniteit (134v).[4] Dat begrip van Gods eer lijkt echter wel heel menselijk: het beeld van een verre God, voortgebracht uit een diepe menselijke nederigheid, die de kerk van haar leden opeist. Maar spreken Oude en Nieuwe Testament niet heel anders, namelijk over bevrijding en vrijheid: bevrijding van de ballingschap en vrijheid in de Geest (2Kor 3:17). Een theologische leer die het bijbelse thema vrijheid (spontaneïteit) geen recht kan doen is gebrekkig.
Nu wordt de Dordtse predestinatieleer vaak ‘bijbels’ genoemd. Van den Brink spreekt van “een bijbels spoor” (23). Bepaalde Bijbelplaatsen – Rom 5:18; 1Joh 2:2; 1Tim 2:4 – mogen dan echter niet letterlijk genomen worden (18v). Van den Brink kan zelf enkel Romeinen 9 noemen als “achtergrond”, dus niet als bewijsplaats (14, breder 6-23). Blijkbaar een nieuwe ‘canon in de canon’, wat eigenlijk alleen de Lutheranen wordt verweten (132).

Kortsluiting

Algemeen komt me Van den Brinks hele betoog voor als van een Erasmus uit de 21e eeuw, welsprekend, verbindend, beeldrijk, steeds ambivalent en de grenzen van ons denken of de veelkleurigheid van de christelijke theologie betogend (14; 127v). [5]Hij presenteert de predestinatieleer als slechts een “onderdeel van de gereformeerde leer”, “geen onbelangrijk detail, maar zeker ook niet het een en al”. Op die manier stelt Van den Brink dat de predestinatieleer ten onrechte in de algehele waarneming als kenmerkend gereformeerd wordt beschouwd (16vv.). Hij ontkent niet het gezag van die leer, maar wel haar “bindend” karakter (44 en hoofdstuk 8)! Hij veroordeelt de poging om tot een systematische samenhang van de christelijke leer te komen – anders dan Beza (42, 99) – als een “ernstige vorm van kortsluiting” (16). Is er echter een theologische leer – als troost in leven en sterven – denkbaar die geloof en verkondiging niet meer systematisch als ‘geloofwaardig’ weet te verbinden en “sluitend en kloppend te krijgen” (43)? Moet een systematische verbinding meteen als een “verharding” “tot een systeem” (39; vgl. 95 doorbreken van “elke vorm van systeemdenken”) beschouwd en afgekeurd worden? Kunnen wij dan theologie nog wetenschappelijk beoefenen? En wat is het verschil tussen een leersysteem en een leer als “een heel weefsel of netwerk van onderling met elkaar verbonden [!] overtuigingen” (125)? En hoe komt dat overeen met zijn bevinding dat er wel logische lijnen liggen met de betekenis van de sacramenten (vgl. 135v)? De ‘logica van de verschrikking’ (Kurt Flasch over Augustinus’ predestinatieleer) komt ook in de Dordtse leerregels duidelijk naar voren. Dat vraagt om gesprek over wat wel en niet theologisch te zeggen valt en of Dordt dan theologisch te verantwoorden is.

Luther
Het is waarschijnlijk toeval dat de enige tekstfout die ik in het hele boek vond verband houdt met Luther. Tweemaal wordt met een onjuist jaargetal – 1540 in plaats van 1525 (39, 122) – Luthers De servo arbitrio aangehaald, dat trouwens niet “over de geknechte menselijke wil” (in het algemeen) gaat, maar over de bepaaldheid van concrete wilsbeslissingen (arbitrium).
Wat Luther betoogt, is dat wij steeds vrijwillig (in overeenstemming met onszelf en ten eigen bate) handelen, maar niet echt open kunnen staan voor God en de naaste. Het zou de moeite waard zijn te doordenken dat Luther de vraag duidelijk anders is aangegaan: hij spreekt wel over een almachtige en alwerkzame God, als een Godsbegrip a priori (deus absconditus), maar heeft geen “dubbele voorbeschikkingsleer” (122) en heeft de theologische wetenschap gewezen op de deus revelatus als enig bron ter kennis van Gods wil. Bovendien heeft hij de gereformeerde leer van een dubbele roeping als “heilloze interpretatie” van Matt. 22:14 afgewezen. [6] Dat “de Reformatie de onverdiende genade van God weer vooropgesteld had als allesbeslissend voor het geloof” (42) is trouwens zeker niet kenmerkend voor de theologie van Luther en de lutheranen (vgl. 99): het gaat in de leer van Luther in eerste instantie over de rechtvaardiging sola fide en alleen als gevolg ervan om het sola gratia – dus juist andersom.

Vanuit Luthers theologie moet gezegd worden dat de theologische dwaling van de Dordtse Leerregels ermee begint dat ze niet uit het perspectief van de betrokkenen zijn geformuleerd, ofwel slechts uit het perspectief van de uitverkorenen. In het eerste geval plaatsen de geleerden zich – wat theologisch onmogelijk is – buiten de relatie van God en mens (vgl. 102 “een soort omvattend wereldbeschouwing”), in het tweede geval zijn ze hoogmoedig. Bovendien is het een simplificatie wanneer de reformatorische herontdekking van het evangelie daarin gezien wordt, “dat ons heil en onze bevrijding helemaal en alleen van God afhangen” (90). Dan zou het in het evangelie slechts om een christelijke vorm van stoïcisme gaan.
Wat me het meest verbaasde: uiteindelijk kiest Van den Brink zelf voor een verkiezingsleer uit voorzien geloof (149) of voor een verkiezingsleer die (met Melanchthon) pas achteraf (zie boven) vanuit het geloof kan ontvouwd worden. Zo kan hij spreken over de “beslissende [!] betekenis van het persoonlijk geloof en op de zekerheid van het heil die daarmee [!] gepaard gaat” (165). Dat is echter noch de verkiezingsleer van Dordt noch van Calvijn. Dan nog over “het voorrecht … om bij God te mogen horen” (33) spreken lijkt me niet consistent, want een voorrecht behelst logisch dat het ten nadele van anderen wordt ervaren. Een christelijke leer zou eerder het simul iustus et peccator in een en dezelfde persoon moeten uitwerken: waar komen wij vandaan (peccator) en waar gaan wij nu al in het geloof door Gods genade en verkiezing (iustus) heen?

Markus Matthias

Dr. Markus A. Matthias is hoogleraar Lutherana aan de PtHU

[2] “[B]lijvende waarde en betekenis” (102), afgezien van enkele kritiekpuntjes (100v.)

[3] Het “accent [ligt] op de lofprijzing”, “niet op logische gevolgtrekkingen” (33); de leerregels zijn minder streng en hard dan een supralapsarische benadering (88).

[4] Vgl. ‘theocentrisch’ (134) aandacht voor Gods God-zijn (171).

[5] Enkele voorbeelden van zijn mooie, maar ook tamelijk vage taal: “de kritiek … mag overtrokken zijn … zij mist toch niet elke grond” (101); het gereformeerd “geloofsgoed … valt immers samen met het geloofsgoed van de kerk der eeuwen” (128); het is “intensivering van katholiek geloofsgoed” (138); “Het gaat er dus heel dynamisch aan toe in Gods verkiezend handelen.” (142).

[6] WA 52, 140:16-141:30 (vgl. 90-93).

(In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 1. 12 januari 2019)