NASCHRIFT

Op de drie artikelen van de amsterdamse doctoraal-groep over de doopleer van Karl Barth, is nu een eerste reactie binnen, n.l. de twee notities van ds. A. K. van Kooij. Op vraag van de redactie zal ik een paar opmerkingen maken over deze kerkelijk en theologisch zeer intrigerende stof en misschien kunnen mijn opmerkingen het gesprek bevorderen. Ik vlecht dan tevens een paar critische vragen in.

De inzet van artikel I (In de W., no.: 10, pag. 228) is juist, maar raakt meteen het moeilijke punt van éénheid en onderscheidenheid tussen pasen en pinksteren. Hier doet Barth een nogal radicale ingreep in de gereformeerde traditie- maar het moet duidelijker worden, dat het belijden van „de éne wending in haar twee momenten” (of: de éne daad Gods van wereldverandering in Jezus Christus én de bewuste deelname daaraan) ons niet tot „gnosis” verleidt. Barth’s theologie zie ik steeds meer als paastheologie, maar het is niet makkelijk om het geloof, dat in Christus de ware wereldgeschiedenis gerealiseerd is door de in Hem geschiedde reddende wending der wereldgeschiedenis -, het is niet gemakkelijk om deze geloofskennis af te schermen tegen een hanteerbare systeemdwang. Kortom: in een komend gesprek moet die éne wending als daad Gods, waarover wij zowel christologisch als pneumatologisch mogen spreken, nader en volhardend aan de orde komen. (Ik kan ook zeggen: de ontische strekking van de naam van de middelaar). De schrijvers hebben goed gezien, dat voor Barth daaruit volgt: a) een gekwalificeerd vrijheidsbegrip; b) de kerk is als getuige van Gods waarheid voor de wereld geen genade-middelares; c) de kerkelijke bemiddeling is voor honderd procent menselijke dienst.

II.

Het ontslaat ons niet van de plicht te vragen naar de bemiddeling der kerk in de De schrijvers hebben duidelijk gezegd, dat de waterdoop – wanneer men deze als ethiek waardeert – dan in ieder geval (als een gebeuren tussen gemeente en dopeling) een gemeenschapsethiek is – rondom het doopvont. Maar hoe ligt dit nu ter zake van de geestesdoop? De dopeling, die van de gemeente de waterdoop vraagt, benadert deze gemeenschap toch niet als een grootheid, waar mede nog kennis gemaakt moet worden — maar reeds als onze moeder in de bemiddeling van de geestesdoop, d.i. als mede – aanwezig bij het ontwaken van het geloof. Hoe is dit nu door Barth gehonoreerd? Men kan ook vragen: is door hem het gevaar werkelijk bezwaren, dat persoonlijke deelname niet verward wordt met een individuele beslissing?

III.

Voor artikel II (,,In de W.” no.: 11 pag. 251) ben ik bijzonder dankbaar, hoe pijnlijk de zaak rondom Calvijn ook is. De schrijvers hebben duidelijk de contradictie in Calvijns positie aangewezen — met erkenning van het feit, dat deze contradictie ten nauwste samenhangt met de kracht van zijn inzicht inzake de éne en ongedeelde substantie van het verbond; en dus terzake van de éénheid van de Schrift, die dan weer rust in het belofte-karakter van het Woord Gods. De genoemde contradictie is, dat de grote reformator dan toch op historiserende wijze en tot schade van zijn eigen hoofd-oogmerk de notie van de „vervulling” gaat duiden als ,,vervanging”. En zo komt tot de (ogenschijnlijk aannemelijke) gedachte, dat de doop m de plaats gekomen is van de besnijdenis. Waardoor tenslotte vanuit deze optiek ook Calvijn moet zeggen: het voortbestaan van het joodse volk is zonder meer een anachronisme. En waardoor de reformator – niet anders dan kerkvaders – Israël alleen kan waarderen als de kerk avant la lettre. „Vervulling” gaat dan betekenen: afwisseling van de wacht en de deur voor een spiritualiserende annexatie van het oudtestamentische getuigenis staat open. Juist in de school van Calvijn wordt de kerkelijke retrospectie op het Oude Testament zo’n geducht probleem! – Mijn vraag in een gesprek over deze, onze eigen, traditie zou zijn: wat bedoelen de schrijvers in hun pleidooi voor een eschatologische interpretatie van het Oude Testament naast een ecclesiologische interpretatie? Ook – mag ik hier verwijzen naar het door Zuurmond in dit blad aan de orde gestelde – in eschatologisch pathos kan de kerk zichzelf zeer wel verstaan op de plaats van en in plaats van het factische Israël. Eschatologie is geen toverwoord. Bovendien biedt het naast elkaar laten gelden van doop en besnijdenis geen legitiem perspectief in de ontmoeting van kerk en synagoge, want door zijn doop getuigt de dopeling van zijn verkiezing tot deelname aan Israëls verkiezing. Wij moeten een bittere en raadsel achtige anomalie niet door een nevenstelling pogen op te lossen. – Maar accoord: in plaats dat de kerk op grond van de betekenis van de christelijke doop bij de overheden om ruimte vroeg voor de joodse existentie, heeft zij (corpus christianum!; theokratie!) deze ruimte voor zichzelf opgeëist en voor haar „religie”. En daarom ben ik het grotendeels eens met de critische analyse (deze critiek kan alleen als boete effect hebben) terzake van troon-en-altaar met bijbehorende mythologische dampkring – maar we mogen de beschouwingen over de doop daarmee toch niet afronden. M.a.w. ik mis al te zeer in de drie artikelen – en met name in het derde – een op de waagschaal leggen van Barth’s exegetische Want behalve de ontzenuwing van het verband tussen de praktijk van de kinderdoop en de politiek van een gekerstende samenleving met haar autoritatieve pretenties, gaat het hier toch vooral om Barth’s aanval op het sacramentsbegrip überhaupt. – Moeten wij het gesprek op dit punt niet opvatten?

IV.

Tenslotte: het is belangrijk, dat Van Kooij het gesprek brengt op de liturgie als ,,gevierde gelijktijdigheid” van Gods ene daad in pasen en pinksteren. Maar ik vermag met in te zien, dat deze viering de gevierde gelijktijdigheid van waterdoop en geestesdoop impliceert. Tenzij wij de intenties van b.v. G. van der Leeuw’s sacramentstheologie tot de onze maken – maar dan is Barth’s zorgvuldig onderscheid zakelijk geen indrukwekkende prestatie te noemen. Alleen maar een hachelijk en verwarrend misverstand. Zou Van Kooi) zich nader willen uitspreken over het ineenzien van liturgische viering en sacramentele gelijktijdigheid? En dan graag eveneens (in verband met het door hem gezegde over de mondigheid) over de overgang van Gods plaatsvervangende beslissing naar de plaatsvervanging, die anderen bij het doopvont op zich menen te moeten nemen. Als Van Kooij als legitimatie van de kinderdoop zegt: ,,En die vrijheid (= Gods genadewerk) maakt ook de zuigeling ,,mondig”, n.l. doordat anderen in zijn plaats antwoorden en hem of haar juist zo de christelijke vrijheid geven” – dan vraagt Barth natuurlijk: quod est demonstrandum. In Barth’s doopleer ligt de strekking, dat die intrede van menselijke liefde voor de pasgeborene niet alleen onmogelijk is maar vooral ook niet behoeft mogelijk te zijn. Niet behoeft op grond van de genade zelf als realiteit. En mensen (ouders, voogden, gemeente) weliswaar een „onmisbare rol” krijgen toegewezen – maar uit de aard der zaak zelf niet déze rol van plaatsvervangende bemiddeling. Dit is – zegt Barth – teveel eer en daarom een mindere eer. Dat verder in het gesprek over de doop als gemeenschapshandeling niet gezwegen mag worden over het kerkelijk ambt, stem ik collega Van Kooij zonder meer toe. Het zwijgen van Barth hierover (behoudens een enkele zijdelingse opmerking) heeft •waarschijnlijk een inhoudelijke en een bijkomstige reden. Inhoudelijk, omdat Barth steeds verder afgroeide van een veronderstelde „ambtsbevoegdheid”. En een bijkomstige reden, omdat zijn doopleer een fragment gebleven is, waarvan hij de uitgave waarschijnlijk verantwoord achtte vanwege de exegetische bewijskracht.

J. M. Hasselaar

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 4, nr. 15. 25 oktober 1975)