Met belangstelling heb ik het aarzelende begin gevolgd van de discussie over de theologie van Barth in de laatste nummers van In de Waagschaal. Veel meer dan een huiselijk gestoei in de (barthiaanse) binnenkamer is het volgens mij nog niet. Aan de „geseculariseerde wereld” wordt natuurlijk wel gedacht, maar zelf is deze nog geen gesprekspartner. Soms heb ik ook wel mijn twijfels, moet ik bekennen, over de bereidheid om het gesprek werkelijk aan te gaan met deze, wel of niet religieuze, wereld. Wat dat betreft wordt er in In de Waagschaal mijns inziens veel te weinig gewaagd. Het feit dat het gesprek over „Natuurwetenschap en Theologie” niet op gang kwam is hiervan misschien een symptoom. Dan te bedenken dat onze cultuur juist bij uitstek beheerst wordt door de techniek (inclusief economie en management) die gedragen wordt door de natuurwetenschap.

Nu is het de vraag of deze geseculariseerde wereld wel zit te wachten op een discussie met de theologie, laat staan op „verkondiging”. Niet omdat men tegenwoordig zo kritisch is, maar omdat men reeds in ruime mate is voorzien van „zingevingen”. Men kan natuurlijk van alles aan te merken hebben op Bagwan, hij is in ieder geval duidelijk.

Het lijkt er dus op dat er van beide kanten niet zo’n behoefte is tot een wezenlijke ontmoeting. Iedereen sluit zich op in zijn eigen kleine wereldje en ondertussen draait de „grote wereld” door en met welk een harmonie.

Heeft de theologie, de theologie van Barth in het bijzonder, de wereld nog wat te zeggen? Deze vraag is volgens mij het onderzoek waard en wel omdat het antwoord allerminst vanzelfsprekend is. Belangrijk is denk ik dat we onder de bewoners van de „wereld” nu alle mensen verstaan, dus ook de „barthianen”. Het lijkt me namelijk duidelijk dat ook zij altijd al in deze wereld „verwikkeld” zijn en hiervan, in al hun doen en laten dus ook in hun spreken, getuigenis afleggen. In die zin zijn we allemaal „napraters”, of we nu vloeken of niet.

Een mooi voorbeeld van dit „in de wereld zijn” is het spreken over God als „subject”, die de mens tot „subject” maakt. De betekenis van de term „subject” is hier onproblematisch overgenomen. Dit subject-begrip heeft onmiskenbaar cartesi­aanse trekken. In het bedenken van de beperktheid van het menselijk subject wordt nu tegenover (of onder) dit menselijk subject het goddelijk subject gesteld. Hiermee wordt dus eigenlijk dit cartesiaanse subject-begrip gehandhaafd, maar nu juist dit subject-begrip is in het „moderne denken” sterk aangevochten. Dit problematisch worden van de term „subject” zal dan ook conseqenties hebben voor de theologie. Wil dus onderzocht worden wat de kracht is van de theologie van Barth, dan zal het tot een krachtmeting moeten komen met dit moderne denken. Gevraagd zal moeten worden naar de herkomst van de grondbegrippen der theologie en dit kan alleen in gesprek met „andersdenkenden”. De taal van een min of meer gesloten groep is namelijk te vergelijken met een bouwwerk waarvan de fundamenten zich aan het zicht onttrekken. Waar ik nu voor pleit is dat wat Wittgenstein noemt: „ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache” (Philosophische Untersuchungen I 109), m.a.w. ik pleit voor de filosofie. Ik heb de indruk dat Van Gennep zoiets bedoelt met zijn verwijzing naar Popper, Habermas en Ricoeur (IdW 12). Als dat zo is, dan heeft hij een geestverwant.

„Zoeken naar de juiste uitleg”, midden in de wereld en in de taal van de wereld, dat lijkt me de enige overlevingsstrategie voor een theologie, die nog wat de melden heeft. Nu heb ik als lezer van In de Waagschaal wel iets met Barth (om te spreken met J. Muis), maar het is me nooit gelukt zodanig in zijn denken door te dringen om onder de indruk te komen van zijn „intellectuele genialiteit”. Ik wil echter deze uitdaging graag aangaan en dat betekent dus voor mij: aangaan vanuit de filosofie. Waar ik naartoe wil is een filosofische toetsing van de theologie van Barth. Maar, zal worden gevraagd, is dit niet een benadering die het wezen van deze theologie totaal miskent? Toetsing betekent immers toch altijd zoiets als confrontatie met de werkelijkheid en deze werkelijkheid is in de ervaring toegankelijk. Van J. D. de Boer (IdW 10) hoorden we echter dat de theologie van Barth ergens anders zijn verworteling vindt. Tegenover „ervaring” stelt hij het „geloof’, dat gegrondvest is in „het Woord”. Wat is dit Woord echter? De woorden die ik ken functioneren in de ervaring. Alles wijst er zelfs op dat er zonder taal (betekenis) geen ervaring is. Een betekenis vatten is precies het zich kunnen bewegen in de wereld. Wat zou ik dan moeten met een Woord „buiten” de ervaring? Wat is de herkomst van dit Woord en wat de uitwerking? Hoe krijgt het betekenis? Bovendien, een „woord” dat zich niet laat toetsen in de ervaring, heeft de filosoof Popper daar niet terecht het mogelijke gevaar van ingezien? Misschien doe ik De Boer en Barth met het hier gezegde onrecht, dan kan het gesprek in elk geval nog wat worden. Ik kijk uit naar de repliek.

Vooralsnog ga ik er vanuit dat de theologie van Barth toetsbaar is. Wat moeten we nu onder „toetsing” verstaan? Ik moet dan toch wel ingaan op de vraag die Muis aan Van Gennep stelde (IdW 12, punt 7). Meteen wil ik hier een mogelijk misverstand wegnemen als zou ik „toetsing” in positivistische zin bedoelen. Toetsing vindt plaats in de ervaring, in het ervaren van en omgaan met, wat we noemen, het „werkelijke”. Ervaring is elke openbaring van werkelijkheid, zo horen deze beide begrippen volgens mij bij elkaar. In die zin zijn er geen „foute ervaringen” (N. C. Smith, IdW 12), dit zijn eenvoudig geen ervaringen maar vermeende ervaringen (onjuist geloof, zie later). In het ervaren van iets kan ik me dus zeker vergissen. Evenzo zijn er geen „abjecte ervaringen”, er zijn wel ervaringen van abjecte zaken door niet noodzakelijk slechte mensen. De ervaring is nu door en door talig, zij heeft het karakter van een „ontwerp”, een „interpretatiekader”, Alles wat we ervaren krijgt zijn betekenis binnen dit ontwerp. Dus dit tegen de positivisten: er zijn geen (ongeinterpreteerde) „feiten”, die daarna nog eens worden „geinterpreteerd”. We vormen geen „wereld­beelden”, waarachter nog een „wereld” zou liggen. We leven in de wereld zelf, deze wereld zelf ervaren we. Door het ontwerp ervaren we aanwezigheid en afwezigheid, mogelijkheid en onmogelijkheid, wenselijkheid en niet-wenselijkheid. Onze noties over goed en kwaad zijn deel van het ontwerp, er is geen principieel verschil tussen het ervaren van een tafel als bruin en het ervaren van een daad als goed of kwaad. Wat betekent dit voor het toetsen? Het kan nu niet meer betekenen: confrontatie met „theorieloze” feiten. Wegens het radicaal talige karakter van de ervaring kan toetsing alleen betekenen: confrontatie van opvattingen met andere opvattingen. Toetsings­criterium (=waarheidscriterium) is het niet-strijdig zijn van beweringen. In feite zijn we in ons dagelijks leven voortdurend aan het toetsen. Elke handeling is een toetsing, elke mislukking is een weerlegging. In die zin is dit ,, coherentiecriterium” een succescriterium. Wat echter „succes” en „mislukking” is, maakt evenzeer deel uit van het ontwerp, iets moet als zodanig ervaren worden. Toetsing vindt dus plaats binnen het ontwerp. Een nieuwe ervaring kan een strijdigheid genereren en het „oplosssen” van deze strijdigheid verandert het ontwerp, we zeggen dan dat we „ervaring opdoen”, d.w.z. dat we wat leren. In zekere zin wordt dus steeds het gehele ontwerp getoetst. Het grootste deel is echter zodanig onproblematisch dat het steeds blijft. Dit deel nu is volgens mij het best aan te duiden met „geloof’. Het geloof bepaalt ons men-zijn.

Het is duidelijk dat we niet buiten ons ontwerp kunnen gaan staan om het in z’n geheel te bekijken. Dit betekent dat de „inhoud” van dit ontwerp zich grotendeels onttrekt in onze ervaring. Dit onttrekkende vormt de context van elk ervaren. Niet wij beheersen het ontwerp, maar we worden er door beheerst, in heel ons doen en laten, in ons denken en voelen. Ook de ervaring van ons eigen menszijn (ons „zelfbeeld”) is afhankelijk van dit ontwerp. Zo kan de mens „ontworpen” zijn als „subject” of als „cultuurbepaald”. Ook de opvatting van de mens als beheerst door een ontwerp is zelf ontworpen.

De vraag wie ontwerpt kan hier niet meer worden gesteld. We vinden deze gedachte al bij Nietzsche (hij spreekt over interpretatie i.p.v. ontwerp): „Man darf nicht fragen: ,,wer interpretiert denn?” sondern das Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (. . .) als ein Affect”. (Werke in drei Banden, Hrsg: Schlechta, III 487). Wil tot macht is voor Nietzsche „affect”, hij spreekt ook over „die primitive Affect-Form” (III 750). Heidegger spreekt later over een „Grundstim-mung” als wijze van open-zijn van het „Dasein im Menschen”. Wittgenstein spreekt in dit verband over een „Lebensform”, die zich manifesteert in het taalspel met zijn regels. De regels, die de betekenis bepalen, onttrekken zich in de ervaring: ,,Ich folge der Regel blind” (PH.U. I 219). Ik haal deze filosofen hier ook aan om enigszins aan te geven in welk „geestelijk klimaat” de noodzakelijke discussie over de theologie van Barth zal plaatsvinden, indien zij echt gaat plaatsvinden. Duidelijk is voor mij dat dit „ondergraven” van het menselijk subject niets te maken heeft met een loochening van de vrijheid van de mens en z’n verantwoordelijkheid. De mens is juist vrij op grond van het ontwerp, zo ziet hij namelijk mogelijkheden en kan hij kiezen. De vrijheid is echter altijd beperkt. Het oplopen tegen deze beperkingen, d.w.z. de ervaring van het begrensd-zijn, kan misschien wel enigszins bevrijdend werken. Hoe?

In een gesloten groep van mensen die allen min of meer hetzelfde geloof delen, kan de inhoud van dit geloof niet ter discussie staan. Het is onproblematisch en onttrekt zich grotendeels. Een probleem wordt iets pas als een „buitenstaander” binnenkomt, die in een bepaald opzicht het geloof niet deelt. Als er dan een gesprek op gang komt worden de beperkingen van het geloof ontdekt. Zo werkt het eigenlijke gesprek bevrijdend. De „vreemdeling” (Levinas) kan ook worden genegeerd of „gekrui­sigd”. Zo denk ik dat ons geloof door een nieuwe ervaring geschokt wordt en deze schok kan „verwondering”, „verbijstering”, „ontzetting” worden genoemd.

Hier zou ik nu de laatste vier regels van het artikel van J. Muis kunnen overnemen. Alleen over de vraag wie of wat de „God van de bijbel” is, moet dan nog gesproken worden. Ook ons „Godsbeeld” is ontwerp-bepaald. Zo is er b. v. veel voor te zeggen dat wat ooit als „God” begon in het westerse denken, uitliep op „Absolute Geist” bij Hegel, „Wille zur Macht” bij Nietzsche en „Gestell” (het heersen van de techniek) bij Heidegger. De brandende vraag is, wat Barth in deze context te zeggen heeft. Als God niet thema van ons denken kan zijn, dan past volgens mij het woord van Wittgenstein: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” (Tractatus, 7). Maar dan ook niet meer „God is. . .”, geen God dit en God dat. Dus dan ook geen theologie meer.

Het is misschien te vroeg om al te reageren op het eerste artikel van De Jonge over de religiekritiek van Barth (IdW 13). Wel hoop ik dat het duidelijk wordt vanuit welke positie deze kritiek start en welke waarheidscriteria Barth hanteert. Is namelijk ,,de openbaring van God in Jezus Christus” ook niet religie, dit wegens de menselijkheid van deze openbaring? Maar dan is religiekritiek iets dat zich volledig op het vlak van de religie afspeelt. Wat echter de „ware religie” is, dat moeten we dan nog bezien.

In zijn reactie roemt Muis Barth om zijn vroomheid (IdW 13). Misschien is dit inderdaad wel het wezenlijke. Welke vroomheid, d.w.z. dapperheid, wordt er in deze tijd van ons gevraagd? Is de vrome juist niet diegene, die zich als voorste (in de linie) op vreemde wegen waagt?

Delft, oktober 1988

Koos Slurink  (De auteur is natuurkundig ingenieur en filosoof).

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 17, nr. 15. 19 november 1988