Over Barth, Bacchus en de noodzaak van een absoluut onbevreesde theologie.

Marschfield en de mannelijkheid

Het is onmogelijk vol te houden dat het goed gaat met de Amerikaanse predikant Thomas Marschfield in de roman A Month of Sundays van John Updike.[1] Hij is opgenomen in een herstellingsoord voor geestelijken waar hij op gezag van de directrice, Mrs. Prynne, geacht wordt om dagelijks zijn dagboek bij te houden. We ontdekken dat Marschfield ver voorbij de grenzen van het menselijk fatsoen gewandeld heeft – uiteindelijk heeft een vrijage met de vrouw van de presidentkerkvoogd hem de kop gekost en – hoewel Mrs. Prynne haar patiënten een strenge onthouding van religieuze zaken voorschrijft – kan Marschfield zijn miserabele omstandigheden niet anders verklaren dan met een beroep op de theologie van Karl Barth.

In Barth heeft Marschfield naar eigen zeggen een mannelijke theoloog ontmoet, de enige die – zij het met een korte, scherpe blik[2] – de afgronden van het menselijk bestaan onder ogen durfde zien. Het oedipale godsbewijs dat in het meubilair van de pastorie van zijn vader gelegen was, dwong Marschfield ertoe hem te volgen in het predikambt maar diens vrijzinnigheid – ‘een soort glimlachende stoethaspelende afschaduwing van het Duitse Piëtisme, van de veelwebbige pogingen van Hegel, Schleiermacher en Ritschl om van alle walletjes tegelijk te eten’ voerde hem naar het ‘volkomen mannelijk, volledig onderlegd, absoluut onbevreesd proza van Barth’. Want waar in dat beverige empirisme van zijn vader vielen ooit de namen van Kierkegaard en Baudelaire? Waar horen we de stem van de Groot-Inquisiteur? ‘Waar blijft de sprong? de afgrond! De zwarte geloofwaardigheid van het deus absconditus!’ ‘In Barth beluisterde ik toen ik achttien was de stem die mijn vader had moeten hebben’. Marschfield zoekt de ruimte voorbij domineesland. ‘Veeg de gemorste religie op! Laat ons drinken uit de oorspronkelijke aarden kruiken of helemaal niet!’ [3]

De stem van mijn vader

Nu is de vrouw van mijn presidentkerkvoogd een schat van een vrouw maar ik verwacht op dat front mijn ondergang niet. Schoon zelf geen domineeskind, herken ik echter wel de verzuchting van Marschfield dat Barth sprak met de stem die zijn vader had moeten hebben. Zo ervoer ik het op achttienjarige leeftijd ook. Een vriendelijke en vrijblijvende vrijzinnigheid was mijn natuurlijke habitat. Het leven was zo slecht nog niet voor wie in alle redelijkheid het fatsoen omarmen wil. De stem van mijn vader en diens generatie zweeg echter waar de hoogten en diepten van de menselijke existentie niet langer meer in termen van keurigheid en wellevendheid begrepen konden worden. Een leraar Frans – die onder ernstige verdenking stond van perse ouders omdat ooit gezien was hoe hij, de Deux Chevaux schuin geparkeerd in de berm van de weg, samen met zijn vrouw bloemen plukte – droeg met Sartre en Camus bouwstenen aan voor onze gymnasiale intuïtie dat aan de moord een erotisch en esthetisch genoegen kleven kan en dat de moraal een vreemd primitief-christelijk ding is voor wie nu juist de klassieke krachten van Dionysos heeft leren ontdekken. Maar met deze ontdekking moesten wij ondergronds. In de kantine van de school, die daadwerkelijk onder de grond gelegen was en waar de zoete geuren van de wiet als rookoffers van de postmoderniteit omhoog stegen terwijl Havo-scholieren keihard platen van the Cult draaiden, durfden wij ons, bleke gymnasiasten, niet te wagen, al meenden wij te denken wat zij leefden. Wel herinner ik me, toen ik uit de verte een jongen maar liefst twee meisjes tegelijk zag zoenen, dat er ook momenten zijn waarop een denker het liever leeft dan denkt.

In de bovengrondse werkelijkheid van kerk en catechese leek dit Dionysische levensgevoel niet of nauwelijks ter sprake te komen en zo bleef het ook eindweegs mijn theologische opleiding. De universiteit is echter groot genoeg om de kerkelijke keurigheid lang te vermijden en zo bevond ik mij – voornamelijk aan de faculteit der wijsbegeerte – in collegezalen en cafés aan de voeten van erudiete hoogleraren die mij wezen op de figuur van Nietzsche en het lange voetspoor dat zijn machtige passen in met name de Franse wijsbegeerte hebben achtergelaten. Nietzsche’s hamer verbrijzelde de laatste restjes idealisme die ik nog van huis uit meegenomen had. Met andere ogen bezag ik de gemeente nadat ik me gewonnen moest geven aan het inzicht dat ‘jede Gemeinschaft irgendwo, irgendwann, irgendwie gemein macht’ en eindelijk begreep ik iets van die zweetdruppels op het voorhoofd van de predikant tijdens de predikatie over de mens als liefhebbend wezen nadat ik bij Nietzsche de verklaring daarvoor gelezen had: ‘der Mensch spricht von Moral und schwitzt dabei!’ Want de mens ís geen liefhebbend wezen. En ook geen antwoordend, afhankelijk, vroom, denkend of altruïstisch wezen zoals de goedmoedigen aan de theologische faculteit het wilden. Zo de mens iets is, is hem dat met geweld opgelegd en op een geniale wijze bracht Nietzsche – allereerst klassiek filoloog – een heftig-gesublimeerde maar door iedereen geweten antropologie ter sprake die door de antieken nog werd geduid: de mens als radeloos en waanzinnig wezen. De mens met het incestueuze verlangen in het bloed. De mens die niet wil wat hij doet en niet doet wat hij wil. De mens die zichzelf ten principale een vraag is.

Het solipsistisch sublieme

Deze schets van de werkelijkheid resoneerde ook in mijn eigen vlees en bloed en het bedroefde mij dat ik tot dusverre nog geen theologie ontdekt had die zich existentieel deelgenoot wist van precies deze werkelijkheid die een permixtum is van wanhoop en waanzin. Tegelijkertijd bevielen mij ook de wijsgerige oplossingen niet. Inderdaad vervielen sommige medestudenten op een bescheiden wijze aan bacchantische extase in coffeeshop en café. Ook herinner ik mij een domineeszoon die met zwarte hoed en cape naar het perfide Amsterdam afreisde en van wie nooit meer iets werd gehoord totdat hij cum laude op Georges Bataille promoveerde. Bataille, van wie het gerucht ging dat hij in nachtelijke uren op de Bibliothèque National waar hij overdag als gedweeë klerk werkte, samen met zijn literaire vrienden een geit slachtte om het Sublieme te ervaren. In alle ernst, ik vreesde voor het behoud van de humaniteit – de medemenselijkheid bovenal – die verloren zou gaan als ook dat éne ‘grand récit’ waar God de mens tot aanzijn roept, temidden in de terechte val van al die andere grote verhalen, verdwijnen zou. Niets ontkwam immers aan deconstructie, op het merkwaardige sauveren van al die antieke noties na als het ‘souçi de soi’ van Foucault als het alternatief na de nietsontziende reconstructie van het dominante sexualiteitsdiscours en het wentelen in de leegte, het ‘mèon’, het ‘khôra’, het niet-spreken (Derrida) of het zwakke (Vattimo). Achter al deze dingen vermoedde ik evenwel het hees-hoge geluid van die denker uit het Zwarte Woud – Heidegger – aan wie ik mij als geboren heiden zeer verwant voel maar die ik als ‘victime de la vérité’ zeer vrees. Maar zover zijn we nog niet.

Endlich mal ein Jasagender

Ik deelde de analyse van een samenleving die erop uit is het menselijk subject tot in zijn meest verborgen delen te willen veroveren, ik deelde zelfs de mening dat het begrip subiectus daartoe is uitgevonden en bovenal vond ik in het postmoderne – in sterke verbondenheid met het theater, de beeldende kunst en de literatuur – de meest onvervaarde expressie van de mens zoals deze zich aan mij voordeed en waarin ik mij – tenminste in mijn nachtelijke dromen en meest eerlijke momenten – ten diepste herkende. Het waren echter de oplossingen die mij niet bevredigden. Uiteindelijk is er in het postmoderne een abstecken naar de esthetica, een haken naar een Adamische verhouding tot het lichaam die achter de pre-Socraten wordt vermoed, een zoeken naar een solipsistisch Paradise Lost waarvan de levensgang van Nietzsche een moedig-consequent exempel is. In de azuurblauwe eenzaamheid, 20.000 mijl boven het menselijk gewemel, daar moet de werkelijke mens het leven aandurven maar daar zal hem ook de schat – al eeuwenlang in het heidendom bewaard – worden aangereikt: ‘Endlich mal ein Jasagender zu sein’.

Ik leerde deze oplossingen verstaan als een wijsgerig halthouden voor een laatste grens. Uiteindelijk wijkt zelfs de meest moedige wijsbegeerte terug voor deze ultieme consequentie van haar denken: dat de mens – die zichzelf ten principale een vraag is – uit zichzelf geen antwoord vinden kan, tenzij hem gezegd wordt wie hij is, dat hij is en dat de vraag naar zijn menselijkheid in God beantwoord is.

De genadige wending van Karl Barth

Het is op dit punt dat zich de theologie van Karl Barth ontvouwt. In een lezing over Nietzsche en Barth heeft K.H. Miskotte de centrale stelling gelanceerd dat ‘Barth’ niet zozeer de weerlegging van Nietzsche zou zijn – die oeverloze en weinig vruchtbare zaak van de apologetiek – maar verkondiging in de levensruimte van Nietzsche.[4] In diens befaamde voordracht ‘Das Wort Gottes und die Theologie’ situeert Barth de theologie – en de functie van de theoloog – dan ook precies aan de grenzen van de humaniteit. De wijsbegeerte is heel wel en veel diepzinniger in staat om de diepten en hoogten van de menselijke existentie te verkennen. Ook ten aanzien van de zedelijkheid of het geestesleven, de religie, de vroomheid of de kennis van hogere werelden heeft de wijsbegeerte alles op de theologie voor, al is het de theoloog best geoorloofd iets aardigs over dit soort dingen te zeggen. Dat mag, maar de theoloog moet zich wel realiseren dat de enige, werkelijke rechtvaardiging van zijn existentie bestaat in het feit dat hij geacht wordt ‘von Gott zu reden’. Van het feit dat de theoloog een mens is en het daarom niet kan, geeft Barth uitvoerig rekenschap maar dat ontslaat hem toch niet van deze verplichting die zich slechts in een enerverende dialectiek van kritische negatie en dogmatische vreugde voltrekken kan. De dialectisch theoloog is de bergwandelaar die moeizaam balanceert op de rotspunt van het ‘Ja’ en ‘Nee’ terwijl de toeschouwer – ‘ein “Flachlandbewohner” wahrscheinlich’ hem afwisselend het verwijt van supranaturalisme en atheïsme zal toeroepen.[5] Het ‘Nee’ van deze theoloog grijpt echter nog dieper in de menselijke existentie in en treft ook het ‘Jasagender Teil’ van Nietzsche en de postmodernen. Het wijken naar de esthetica, het geitenoffer van Bataille, het wordt alles ervaren als een wijsgerig-antropologisch eclipseren dat de theoloog zich niet kan permitteren. De openbaring Gods brengt de crisis van de cultuur en de ‘Fragwürdigkeit des Menschen’ volstrekt onbevreesd ter sprake. ‘Kritischer müßte uns die kritische Philosophie sein’.[6] In de negatie en in de deconstructie van alle menselijke levensontwerpen, wordt de mens op heilzame werkelijk mens gemaakt maar de werkelijke crisis waarvoor zelfs Nietzsche terugwijkt in zijn fantasmagorieën over de ‘Übermenschlichkeit’ en wiens echo’s weerklinken in de postmoderne zucht naar het ‘sublieme’, de extase en het wenkende niets waarin het Zijn vermoed wordt, is die crisis ‘die unmittelbar erfüllt ist von der Positivität Gottes’[7]: de crisis der openbaring Gods.

Zo kan – naar het inzicht van K.H. Miskotte[8] – de dialectische theologie een veel grotere openheid betrachten voor het moderne leven. Zij geeft het hele veld der wereld vrij en heeft geen angst voor wat de moderne mens nog aan religieuze ontmaskeringen uitdenken zal. Zij voelt geen behoefte om de waarheden en onwaarheden van de historische wetenschap, de wijsgerige bezinning of de psychoanalyse te ontkennen omdat zij al veel langer is uitgeleid uit het huis der ‘religiositas’. Het is precies daarom dat de dialectische theologie zich allereerst eensgeestes en solidair weet met de extreme uitingen der moderne menselijkheid. Niet die literatuur is haar lief waarin de mens au fond zo edel is maar die literatuur die – naar een woord van Dostojewski – toont ‘welk vreselijk beest een fatsoenlijk mens is’. Zo stelt bijvoorbeeld ook O. Noordmans vast dat de dialectische theologie zich voltrekt in het zedelijk-lege, waarbij de romanfiguren van Dostojewski de beste illustratie van Barths theologie vormen.[9] In het werk van Dostojewski – nu weer volgens Miskotte – staat immers ‘het pure realisme der menselijke natuur centraal. (…) dat realisme waarin de ziel van de doorsnee-mens onder buitengewoon hoge of buitengewoon lage temperaturen wordt gebracht, maar de gevonden eigenschappen der stof maken zich, om zo te zeggen, van de stof los – en blijven, na een korte opvaart, als vragen liggen. De zekerheden nemen voortdurend af’.[10]

Terug naar Marschfield

Het gaat niet goed met dominee Thomas Marschfield omdat hij in de ban was en bleef van Barths ontstellende moed tot de ‘Umwertung aller Werte’. De schets van de mens ‘tel qu’il peut être’ zoals niet alleen Marquis de Sade[11] maar ook Ursinus in Zondag III van de Heidelbergse Catechismus heeft vermoed en die verondersteld wordt in de theologie van Karl Barth, heeft hem genodigd tot dat liederlijke bestaan dat op een zeker moment het pastorale maar niet minder dwingende advies van de bisschop oplevert om enige tijd met retraite te gaan. Het punt is echter dat de genadige wending van de theologie van Karl Barth nu juist daarin bestaat dat precies in ons miserabel bestaan, waar God ons aantreft zoals wij kúnnen zijn, het Woord geschiedt en zich de rechte hoorder schept.[12] Marschfield heeft in het dilemma ‘te drinken uit de oorspronkelijke aarden kruiken of helemaal niet’ er uiteindelijk voor gekozen om helemaal niet te drinken en zich daarbij de weldadigheid van de dronk uit de oorspronkelijke aarden vaten ontzegd. Hierbij heeft hij niet alleen zichzelf schade aangedaan – tot op zekere hoogte is dat ook niet zo’n ramp – maar bovenal de vrouwen rondom hem. In de rechtmatige existentiële en fragmentarische zelfervaring, heeft hij zich afgewend van het Woord Gods dat hem in zijn toestand als belofte en in zijn daden als gebod aanspreekt. De werkelijke mens en het geboden humanum is verkondigd in Jezus Christus en slechts op grond van deze infinitivus laat zich de imperativus van de medemenselijkheid formuleren. Zo immers – op leven en dood verbonden met de marginalen van de samenleving – was de Heer mens. In de sprake Gods wordt de mens – als ‘victime de la vérité’ – eerst tot mens en zijn grillig lotsbestel – dat vreemde samenspel van engelen en demonen – tot een geschiedenis waarin van tijd tot tijd uitzicht geboden wordt op de laatste dingen: als God alles in allen zal zijn en de dood niet meer is.

De mens: simul iustus ac peccator

In dit kader valt dus niet anders over de mens te spreken dan in de consequente dialectiek van het ‘simul iustus ac peccator’. Wie slechts van de mens als ‘peccator’ spreken wil, veroordeelt zichzelf tot de vreugdeloze levensgang in het zedelijk-lege van Marschfield en ontzegt zichzelf ten onrechte de dronk uit de oorspronkelijke aarden vaten. Wie de mens slechts als ‘iustus’ kennen wil, vergeet dat ook het Woord niet anders dan uit aarden vaten gedronken wordt en daarom niet anders gehoord kan worden dan binnen het aardse vaatwerk van onze gefragmenteerde en willekeurige werkelijkheidservaring. Precies omdat Barth ‘volkomen mannelijk, volledig onderlegd, absoluut onbevreesd’ deze, onze werkelijkheid onder ogen ziet, is zijn theologie bij de tijd en ter zake. Hij neemt de ‘condition humaine’ serieuzer dan deze in het postmoderne gediagnosticeerd wordt om – onbevreesd aangeland in het zedelijk-ledig – te rekenen met de werkelijkheid van het Woord dat zowel de mens als de geschiedenis tot aanzijn roept. Maar ook van deze werkelijkheid geldt dat deze contingent en existentieël van aard is en plaatsvindt op het veld van zin en onzin. Er is een Woord dat geschiedt maar er zijn ook tijden dat het Woord des Heren schaars is in Israël. ‘Het is geschied en het zal geschieden, maar het heden is in zichzelf een leeg veld. (…) De kerk kan niet boven deze bepaaldheid en beperktheid uitgrijpen, om als het ware vanuit een bomvrije kazemat of vanuit een archimedisch punt buiten de wereld haar waarheid uit te dragen’.[13] Zo blijft de theologie van Barth – ook in zijn ‘jasagende Teile’ – trouw aan haar kritische, existentiële, dialectische en reformatorische gestalte.

Twee slotopmerkingen

De geharnaste Barth-kenner zal verstoord opmerken dat deze bijdrage zo weinig theologisch van aard is, niet eenvoudigweg het gans-andere van het Woord poneert en nog zoveel aandacht besteedt aan de schets van de situatie van de postmoderne mens van de 21^ste eeuw waardoor het allemaal toch de schijn van een – zij het een subtiele – apologie krijgt. Een dergelijk verwijt zou niet eens onterecht zijn maar ik meen dat het vandaag werkelijk niet anders kan, willen wij nog iets van Barth verstaan. Miskotte moet in zijn voordracht ‘De theologie van Karl Barth temidden van het moderne geestesleven’ nog een aanvankelijke aarzeling overwinnen die ik inmiddels niet meer heb. Hovaardig houdt Miskotte zich voor dat een dergelijke voordracht ‘geen miskenning of minachting van de strenge methodiek’ is en dat het natuurlijk waar is dat ‘de dialectische theologie alleen ten volle verstaanbaar is boven de resonantiebodem van het credo’, maar meent toch een begin te mogen maken bij de moderne levenservaring om tenslotte bij het credo uit te komen. Zelf dacht hij daarmee in de lijn van Barth te blijven terwijl ik daar niet zo zeker van ben. Barth lijkt op superieure wijze eigenlijk alle levensvragen voorbij en zeker in zijn preken zal het waar zijn dat ‘Jesus Sieger ist’ maar het raakt me niet zoals ik soms ook Mozart verschrikkelijk moe kan zijn. Het is eigenlijk alleen in de ‘kleine letters’ van de KD dat ik opveer – de vurige gesprekken met Fichte, Nietzsche, Sartre, Heidegger en Schleiermacher bovenal – maar in hele delen mis ik toch deze felle dialectiek van geloof en levenswerkelijkheid. Zo is Miskotte me uiteindelijk dierbaarder dan Barth en prefereer ik Mahler boven Mozart en zelfs boven Bach.

Een tweede opmerking. Ofschoon ik het verwijt van Christomonisme niet deel, is er bij Barth toch een te grote evidentie omtrent de inhoud van het Woord Gods dat met name in de KD ook nog eens sterk bemiddeld wordt door de dogmengeschiedenis van de reformata en het kritisch kantianisme. Niet ten onrechte is ‘Barth’ in Nederland vooral verstaan als de ‘Erlaubnis zu schriftgemäßen Denken’ maar – iets kritischer – zou men dit toch ook kunnen begrijpen als een noodzakelijke aanvulling op de theologie van Karl Barth. Het tegoed van het Oude Testament, zo onnavolgbaar uitgewerkt door Miskotte in diens Als de goden zwijgen wordt amper of niet gethematiseerd in het werk van Barth. Dat is jammer, want precies in de eros, de verborgenheid, het verlangen en de hoop wordt zowel de postmoderne mens uitgetekend als de kerugmatische pluraliteit van het Woord Gods dat meer nog dan in het Nieuwe, in het Oude Testament wordt gearticuleerd. Een bijzondere aandacht voor deze dimensie – die meer en meer ook in de bijbelwetenschappen wordt ontdekt[14] – zou de actualiteit van de theologie van Karl Barth in niet geringe mate vernieuwen en verhogen.

Evert Jan de Weijer

uit:

Terug tot Barth, Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpooort, Eburon, 2003. Voor het voorwoord en de inhoud van de bundel klik hier

---

Noten

[1] John Updike, Een maandlang zondag (A Month of Sundays), Amsterdam 1976 (1974, 1975).

[2] Naar het bekende dictum van Barth dat men ‘de duivel slechts een korte, scherpe blik in de ogen moet gunnen’, Kirchliche Dogmatik (KD) III,  609.

[3] Alle citaten: Updike, p. 27-28.

[4] K. H. Miskotte, ‘Nietzsche en Barth’. In: Karl Barth. Inspiratie en vertolking. Verzameld Werk 2, Kampen 1987, 401

[5] Barth, ‘Das Wort Gottes und die Theologie (Wort), in: Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, München 1925, 173

[6] Een variant op de bekende uitspraak van Barth t.a.v. de historisch-kritische exegese: ‘Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein’, geciteerd in: Fr.-W. Marquardt, ‘Exegese und Dogmatik in Karl Barths Theologie’, in KD. Registerband S. 662.

[7] Zo Wort 170

[8] K.H. Miskotte, ‘De theologie van Karl Barth temidden van het moderne geestesleven’, in: Verzameld Werk 2, 374

[9] Zo: O. Noordmans, ‘De Zwitserse theologie’, in: Verzamelde Werken III, Kampen 1981, 577-578

[10] K.H. Miskotte, Een keuze uit zijn dagboeken en andere teksten, Baarn 1994, 117-123.

[11] Zie voor een fundamentele uiteenzetting met de antropologie van de Verlichting: W.E. Verdonk, Peut Être. De betekenis van Sade’s antropologie voor de ethiek. Een hoofdstuk uit de problematiek van de Verlichting. Amsterdam 1977

[12] Miskotte, De theologie van Karl Barth temidden van het moderne geestesleven, 379

[13] Zo Miskotte, ibidem, 376

[14] Waarvan het magnum opus van Walter Brueggeman, Theology of the Old Testament. Testimony, Disput, Advocacy, Minneapolis, 1997 op een indrukwekkende wijze getuigenis van aflegt.