Twistgesprek met Karl Barth

1 Verkennende konfrontatie

Inleiding

In de gang van ons betoog stuiten we nu onvermijdelijk op niemand minder dan Karl Barth. Want waar wij menen de erotisch geaarde liefde vanuit het goede verstaan van de zo geheel anders geaarde en gerichte agapè-liefde te kunnen en te moeten beamen, lijkt het er bij Barth minstens sterk op dat hij de eros-liefde niet alleen terugwijst, maar zelfs afwijst en dat bij hem alleen de agapè waarlijk liefde mag heten. Alleen in de liefde als agapè is de menselijkheid van de mens gewaarborgd en komt deze tot haar recht.

Zo schrijft hij (en het betekent voor ons een direkte uitdaging):

‘es geschieht die Agapeliebe in Entsprechung, es geschieht aber die Erosliebe im Widerspruch zur menschlichen Natur, die eine als ihrAnalogon, die andere als ihr Katalogon, die eine, indem der Mensch tut, was im Verhältnis zu ihr recht ist, die andere, indem er tut, was im Verhältnis zu ihr nicht recht ist. Es geschieht die Agapeliebe in Affinität zur menschlichen Natur, die Erosliebe in ihrer Bestreitung.’ (K.D. IV-2 p. 843).’

We bevinden ons met dit citaat midden in ‘Die Lehre von der Versöhnung’ van de ‘Kirchliche Dogmatik’. Daar brengt Barth de agapè het uitvoerigst en het meest uitdrukkelijk ter sprake2 en tevens de verhouding van de agapè tot die andere ‘menschlichen Lebensbewegung, die auch ‘Liebe’ heisst und in ihrer Weise ist, die aber von Anfang an und bis zu ihrem Ziel in einer ganz anderen Weise und Richtung verläuft (832), wordt daar het meest expliciet aan de orde gesteld. Daarbij is of wordt het snel duidelijk dat Barth met die ‘andere liefde’ de erosliefde bedoelt, liefde, die in de traditie van de westerse kultuur onder deze naam bekend staat. Daarmee moet Barth zich eerst ‘auseinandersetzen’ alvorens hij overgaat tot de behandeling van de ‘christelijke liefde’.

Nu — men kan het niet anders zeggen — , deze eros-liefde wijst Barth vanuit de christelijke liefde, vanuit de agapè af. En dat niet voorlopig en tijdelijk, maar definitief en voorgoed.

Horen we Barth in enkele voor zichzelf sprekende citaten:

‘Der Eros kann nur fliehen, vergehen, aufhören — und mit ihm die ganze von ihm beherrschte, bewegte, aufgebaute, durch ihn charakterisierte Welt — die Liebe, die Agape aber, hört (1 Kor. 13:8) nimmer auf: sie und was aus ihr ist (wie sie selber aus Gott ist) ist das in allem Vergehen dieser Welt Unvergängliche’ (849) En verder: ‘Der Mensch darf Schluss damit machen, sichselbst zu wollen (wat hij, inderdaad, doet in de eros-liefde, zoals we al zagen) und also Schluss mit dem ganzen Treiben, in welchem er sich selbst suchen möchte und nun doch nicht finden, sondern nur verlieren kann’ (851). Tenslotte tegen het eind van de ruim twintig pagina’s tellende uiteenzetting de schijnbaar ondubbelzinnige, niettemin intrigerende zin: ‘Die Agape, in der der Mensch sich selbst finden darf und also nicht mehr zu suchen braucht, macht den Eros schlicht überflüssig’ (852). De eros ‘überflüssig’, overbodig! (‘Quod Deus bene vertat’ merkt Jüngel3 hierbij op.) Wat die ‘overbodigheid’ mag inhouden en betekenen is het intrigerende, waarop we nog moeten terugkomen.

Het zal niet aangaan Barth vast te zetten op deze krachtige en gedecideerde thesen ten aanzien van de verhouding van agapè en eros, maar hij zegt ons er wel de wacht mee aan. We worden ermee gekonfronteerd en we willen deze konfrontatie niet uit de weg gaan. Ten eerste niet, omdat ze de lijn en de richting van ons eigen betoog drastisch doorkruisen en we ons aldus scherp uitgedaagd zien tot enig verweer en tegenspel en (vooral) ten tweede niet, omdat we hier bij Barth te doen hebben met een late en voorlopig laatste uitloper (althans in grote stijl) van een levenskrachtige traditie, waarin de christelijke en de erotisch liefde elkaar uitsluiten of althans dreigen uit te sluiten. Een traditie wortelend in de Reformatie, waaraan we onszelf ook zeer verplicht en verbonden weten, maar die we toch op het stuk van de verhouding agapè — en eros-liefde niet zonder meer kunnen bijvallen, doch die we in een kritische ondervraging in een ander perspektief willen stellen.

Door in het volgende Barth op dit punt duchtig te ondervragen en zijn thesen op hun houdbaarheid te toetsen willen we tegelijk onze eigen in het vorige hoofdstuk verworven inzichten nog eens toetsen en hopelijk verdiepen en verrijken.

Onderscheid of tegenstelling

Vasthouden willen overigens ook wij aan de onderscheidenheid van erotische en christelijke liefde. We kunnen dan ook geheel met Barth instemmen als hij dienaangaande schrijft: ‘Die christliche Liebe will mit jener anderen tatsächlich nicht verwechselt sein: mit keiner von den Gestalten dieser anderen, auch nicht mit den höchsten und reinsten unter ihnen — wie übrigens auch jene andere Liebe ihrerseits mit der christlichen notorisch nicht verwechselt sein will. Die christliche Liebe will aber mit jener anderen auch nicht vermischt, nicht synthetisch zu einem höheren Dritten verbunden werden. Man kann für jene andere Liebe also nicht mit der Behauptung eintreten, dass sie eine Art Vorstufe der christlichen Liebe sei. Und man kann umgekehrt die christliche Liebe nicht damit empfehlen wollen, dass man sie als die gereinigte Form, die höchste Spitze jener anderen Liebe ausgibt und darstellt.’ (834).

Dus waar Barth zich verre van wil houden is een ‘verwisseling’ van erotische en christelijke liefde, alsof het verschil wezenlijk onverschillig zou zijn en het onderscheid tenslotte betrekkelijk. Maar al evenmin wil hij weten van een ‘vermenging’ van beide liefdes. Dus geen synthetisch liefde-begrip op de wijze van de (augustiniaanse) ‘caritas’, waarbij — zoals we al zagen — eros als de onveranderlijke grondslag van de (ware) liefde ‘agapeïstisch’ wordt gereinigd en — bij Augustinus — op zijn (ware) ‘bonum’ (d.i. God!) wordt gericht. Christelijke liefde als de ware, hogere, voortreffelijker liefde, maar nochtans rustend op de (natuurlijke) erotische liefde; deze veronderstellend en vervolmakend (geheel volgens de thomistische grondregel, 4 waaraan Barth ongetwijfeld denkt), maar niet opheffend, niet terzijde schuivend. Geägapeïseerde eros dus of geërotiseerde agapè, waarbij noch aan de agapè, noch ook aan de eros in hun eigenheid en onderscheidenheid recht wordt gedaan.

Al evenmin als Barth willen wij die weg inslaan. Het onderscheid van agapè en eros is ook ons wezenlijk en het wil in acht genomen worden. Toch impliceert onderscheid nog niet noodzakelijk ‘Gegensatz’, strijdigheid of konkurrentie van beide liefdes, zoals Barth ons dat al te beslist en al te voorbarig voorhoudt. (Hij schrijft t.a.v. de ene en de andere liefde ‘dass es sich um zwei gerade in umgekehrter Richtung verlaufende Bewegungen handelt, von denen die eine nicht mit dem anderen zusammen, sondern je nur im Gegensatz, im Streit gegen sie, vollzogen werden kann.’ (835). En even verder op dezelfde pagina: ‘Wo die christliche Liebe auf den Plan tritt, da hebt sofort die Auseinandersetzung zwischen ihr und jener anderen Liebe an, und kann sie von daher nicht mehr aufhören.’)

Op dit punt zullen we Barth nog stevig aan de tand moeten voelen, maar voorlopig kunnen we instemmen met ‘der nüchternen Feststellung dieser Geschiedenheit’ (834) van christelijke en erotische liefde en hoeden we ons voor ‘vermenging’ en voor ‘verwisseling’, ofschoon we dat laatste toch ook weer niet a limine willen uitsluiten. Het kan n.l. zijn dat uiteindelijk eros en agapè toch verwisselbaar zijn, want in eschatologisch perspektief niet meer onderscheidbaar en zelfs niet meer te onderscheiden.5 Zou in het eschaton de ‘Auseinandersetzung’ tussen beide liefdes dan ‘nicht…aufhören’ en dat niet ten gunste van de agapè, maar zo dat er van ‘verzoening’ sprake kan zijn? We laten die vraag minstens open, maar het zou de verhouding van eros en agapè ook ‘aan deze zijde van het einde’ in een ander licht plaatsen (bij een positief antwoord). Het neemt niet weg dat het onderscheid in de geschiedenis, vóór het einde, hoogst relevant is en in acht genomen wil worden. Daarin vallen we Barth bij. Want zolang we de vijand nog niet (kunnen) liefhebben als een vriend, maar hem daarom nog niet haten of mateloos vrezen, zolang we het vreemde nog niet omhelzen en koesteren als het eigene, maar het daarom nog niet weren of verachten, zolang we het lelijke, zieke, zwakke en zondige nog niet met sympathie kunnen bejegenen — laat staan het (erotisch) beminnen —, maar het daarom nog niet verafschuwen of vernederen, nu, zolang is het heldere onderscheid van christelijke en erotische liefde zonder meer ter zake en zinvol en houden we vast aan hun beider onverwisselbaarheid.

Want als we agapè en eros verwisselen of vermengen door de agapè te verstaan als een gesublimeerde en/of geüniversaliseerde vorm van eros (zijn ‘höchste Spitze’ – 832), dan valt, zoals we in het vorige hoofdstuk voldoende aantoonden, de ‘ongelijke’ en de ‘ongeziene’, de ‘gans A(a)ndere’ buiten het bereik van deze in wezen erotische liefde en het eigene van de agapè komt niet tot zijn recht.

Zouden we, omgekeerd, de eros-liefde ‘agapeïstisch’ koncipiëren — en dat is vanuit een overspannen en overtrokken ‘christelijkheid’ niet ondenkbaar en wel degelijk ook een geleefde praxis — we zouden de erotische liefde geweld aandoen en haar belasten met een eindeloze argwaan jegens haar ‘zelfzuchtigheid’, waar het toch alleen maar haar onophefbare en geheel legitieme zelfbetrokkenheid betreft.6

Daarom: klare en heldere distinktie tussen eros en agapè. Geen ‘verwisseling’, geen ‘vermenging’, geen hiërarchische verhouding met de eros-liefde als ‘Vorstufe’ van de christelijke liefde. Dit alles niet. Men houde het onderscheid vast, ook al zou de eschatologische opheffing van dit onderscheid kunnen betekenen dat in de konkrete liefde-akte als anticipatie van het eschaton het onderscheid wegvalt, althans indiskriminabel wordt. Dat mag dan ook een reden zijn — evenals Barth daartoe opwekt, zij het vanuit een ander motief — niet met ‘polizeilichen Spürrsinn’ dat onderscheid op te sporen en eros voor de rechter te dagen (zoals Barth meent dat Kierkegaard dat doet.) (848)

Barth evenwel — dat moeten we niet uit het oog verliezen — spreekt hier niet vanuit de eschatologische opheffing van het onderscheid tussen agapè en eros, maar vanuit de superioriteit van de agapè (haar ‘prinzipielle Überlegenheit’ – 848). Dat betekent ook bij hem bevrijding uit de starre antithese van eros en agapè, waarop met name Anders Nygren ‘immer wieder… gepocht hat’ (848). De agapè is niet aan deze tegenstelling gebonden. Ze is vrij en ze is anders dan de eros-liefde. Ze is in onafhankelijkheid van eros ‘zichzelf’ en heeft haar grond in God, ‘in dem guten Sein und Tun Gottes’ (849), terwijl de andere liefde haar grond ‘doch nur in des Menschen Verkehrtheit hat (ibidem).

Zo is de christelijke liefde noch positief, noch negatief aan de eros-liefde gebonden. Ze is er niet op aangewezen. En daarom ook heeft de agapè het niet nodig zich te verheffen boven de erotische liefde. Daarin zoekt ze haar kracht en heeft ze haar glorie niet. Zij is die andere liefde ‘an Würde nicht nur, sondern auch an Macht schlechthin überlegen’ (849), ‘Die christliche Liebe lebt nämlich wohl in diesem Gegensatz, aber nicht von ihm’ (847)

Zo is er Barth veel aan gelegen de agapè niet op haar antithese tot de eros vast te zetten. De agapè is niet anti-erotisch! Ook dat mag uit Barth’s behandeling van deze zaak gekonkludeerd worden. Immers we mogen het ons van haar gezegd laten zien: ‘Die Liebe eifert ja nicht, die Liebe prahlt nicht, sie bläht sich nicht auf (1 Kor. 13,4): auch nicht in ihrem Verhältnis zur erotischen Liebe! Wie würde sie sich selbst desavouieren, wenn sie ihre eigene Grösse darin sehen würde, von jener verschieden zu sein, ‘nicht zu sein wie dieser Zöllner’, an diesem Gegensatz sich immer aufs neue weiden zu dürfen! Merkwürdig lieblose Liebe, die sich daran genügen liesse! Sie hat es aber vor allem nicht nötig, sich auf diesen Gegensatz zu versteifen’ (847)

Zo schept Barth ruimte om de verhouding van agapè en eros ook anders dan antithetisch te bepalen en te omschrijven. De agapè is soeverein (zeggen wij liever dan ‘superieur’) ten opzichte van de eros-liefde. Noch in haar gang — zij is als het ‘pneuma’ (Joh. 3:8) — noch in haar aard laat zij zich erdoor bepalen of de wet voorschrijven. Immers ‘de agapè is uit God’ (1 Joh. 3:8) en wie liefheeft op de wijze der agapè overtreft of perfektioneert niet zijn erotisch liefhebbende ‘natuur’, maar hij is ‘uit God geboren’ (1 Joh. 4:7) en is, als ‘in Christus’, een ‘nieuwe schepping’ (2 Cor. 5:17), zijn oude ’toestand’ te boven. Daarin doet het weinig ter zake of men al of niet erotisch liefheeft (vgl. Gal. 6:15)7, slaagt of faalt in de kunst van de erotische minne, want waar de agapè het bestaan bezoekt en in beslag neemt, kan en moet de erotische liefde wijken.

Noch als gebeuren steunt de agapè op het voorkomen van de eros-liefde, noch ook behoeft zij deze als ‘Vorverständnis’ om (goed) verstaan te worden. Dit anders dan Eberhard Jüngel (en vele anderen), die meent dat de agapè zo’n ‘Vorverständnis’ veronderstelt om dan… ‘aus der Geschichte des Seins Gottes’ ten volle verstaan te worden. Het ‘Vorverständnis’ wordt daarin ‘korrigiert beziehungsweise präzisiert’.8

Maar de agapè — menen wij te moeten zeggen — wordt niet pas ten volle, maar wordt ’tout court’ ‘aus der Geschichte des Seins Gottes einsichtig’.

Instemmen doen we met Barth waar het de onafhankelijkheid van de agapè t.o.v. de eros betreft, maar juist daarom vragen we ons af of deze soevereine onafhankelijkheid het niet veeleer onnodig dan nodig maakt om doorlopend en systematisch ‘abwertend’ over de erotische liefde te spreken, zoals Barth dat in deze hele subparagraaf ontegenzeggelijk doet. Want voortdurend voorziet Barth ‘die andere Liebe’ (c.q. ‘Eros’, ‘Erosliebe’, ‘erotische Liebe’, zoals hij deze termen — evenals wij dat doen — onderscheidloos door elkaar gebruikt) van een negatieve konnotatie. Altijd weer moet het tussen agapè en eros (zegt hij) ‘zur Entscheidung und Entscheidungen kommen’ (834) en elk moment van stilstand in de ‘Auseinandersetzung’ ‘wäre ein dezidiert unchristliches Moment’ (835). Ja, uiterst negatief: ‘erotische Liebe ist Verleugnung der Humanität’ (846) en met de ‘Selbstliebe’ is het ‘zu Ende’, als het bestaan in de agapè leeft en daarin tot zichzelf komt. (851).

Enige andere gesprekspartners

We menen dat Barth hier — en dat misschien meer dan vanuit zijn eigen grondinzichten noodzakelijk is — schatplichtig is aan en zich onvoldoende losmaakt van de (hoofdzakelijk) reformatorische traditie, die in de tegenstelling van agapè en eros gevangen zit en die we — in Barth — menen te moeten en te kunnen kritiseren en weerspreken.

Het scherpst verwoord en het breedst kultureel uitgewerkt is deze antithese van agapè en eros wellicht door de zweedse theoloog Anders Nygren, die we reeds verscheidene malen tegenkwamen in onze studie. (We bedoelen dan uiteraard diens grote en in vele opzichten magistrale studie uit de jaren dertig ‘Eros und Agape’ met als ondertitel: ‘Gestaltwandlungen der christlichen Liebe’. Deel I en II resp. uit 1930 en 1937).

Hem valt Barth ten principale bij, waar het het onderscheid en de tegenstelling van agapè en eros betreft, al laat hij ook niet na enig ongenoegen ten aanzien van Nygren uit te spreken.

Want dat bij deze lutheraan ‘alle Wege Gottes bei Luther endigen könnten und müssten’, zoals Barth licht spottend opmerkt (837), acht hij ongelukkig en misleidend. Want ‘liegt es nicht im Wesen dieser Historie, das sie mit diesem Gegensatz nirgends fertig sein kann?’ (ibidem) Daar ligt eigenlijk ook ons voornaamste en principiale bezwaar tegen het boek van Nygren: de solutie van Luther kan geen eens voorgoed beslissende zijn, waarop we altijd weer zouden moeten terugvallen en bij moeten uitkomen. Weliswaar verdient zij het niet vergeten te worden (en is er wellicht aanleiding te over haar te hernemen), maar de geschiedenis van de ‘Auseinandersetzung’ tussen agapè en eros komt (menen ook wij met Barth) niet in een ’triumphaler Abschluss zugunsten der Agape’ (837) tot rust en tot haar einde. Historisch niet, maar ook principieel vanuit de zaak niet. (Bij dat laatste is het wel de vraag of Barth dat zou beamen!). Maar (ook wij zeggen) het antithetisch moment in de verhouding moet scherp onderkend worden en zeker niet schielijk in harmoniserende en synthetiserende oplossingen opgeheven worden, want daarmee doen we de werkelijkheid — op het niveau van het geleefde leven — geen recht en de zaak geen goed. Maar al evenmin moet de antithese ‘vereeuwigd’ worden. Dat is ons bezwaar tegen Nygren. Luther kan hier (en trouwens elders evenmin) geen laatste woord zijn. (Temeer daar wel alle theologische soluties van Luther sterk de sporen van een zwaar geestelijk gevecht vertonen en onevenwichtig als ze op de langere termijn blijken te zijn — het allerminst verdienen gedogmatiseerd te worden).

Maar ondertussen is het Nygren wel in grote dank af te nemen dat hij de agapè als ‘selbstlose Liebe’, als ‘Selbsthingabe’, als liefde, die het waagt ‘ihr Leben zu verlieren’, markant en onvergetelijk onderscheidt van de immer ook zichzelf zoekende, zichzelf handhavende eros, die ‘sein Leben gewinnen will’. 9 Ook hier kunnen we Barth bijvallen, waar deze zegt (t.a.v. Nygren): ‘Man wird nicht wohl hinter das zurückgehen können, was er als Historie dieses Gegensatzes herausgearbeitet hat’ (837).

Die heldere en uiterst zinvolle onderscheiding (zij het als volgehouden ‘Gegensatz’ bedenkelijk) dankt Nygren dan voornamelijk aan Luther. Deze verbrak, zoals we aan het eind van ons vorige hoofdstuk al zagen, de augustiniaans-middeleeuwse ‘Caritassynthese’,10 waarin de agapè schuilging en verloren dreigde te raken. Luther als bijbel-theoloog onderscheidde de agapè kritisch van de ‘caritas’, maar bracht haar tevens in scherpe oppositie tot alle ‘Selbstliebe’, die op een nauwelijks verborgen wijze eigen is aan en zelfs de grondslag vormt van de ‘caritas’, van alle liefde, waarvan men — ook in de kerk — wist.

En ongetwijfeld heeft Nygren gelijk dat de tegenstelling van de agapè tot de ‘Selbstliebe’ bij Luther zakelijk en in breder kultuur-historisch verband die tot de ‘eros’ is.” Maar daarbij kwam het tot krasse en heftige uitspraken bij Luther, die werkelijk niet zonder meer door ons bijgevallen en bevestigd kunnen worden. We moeten er naar teruggaan, maar er ook op terugkomen en dat niet zo zeer om Luther te bestrijden en te korrigeren, maar omdat diens uitspraken en soluties van het probleern een — in onze ogen — noodlottige geschiedenis hebben geinaugureerd, die reikt en aktueel is tot in onze eigen tijd en kultuur. Getuige Nygren, getuige ook Barth!

Zij betonen zich schatplichtig aan een traditie (en distantiëren zich er niet of niet voldoende van), waarin alle zelfliefde als zonde wordt geidentificeerd.

Zo kan Nygren t.a.v. Luther zeggen: ‘Er kennt keine berechtigde Selbstliebe’. 12 En ook: ‘Die Selbstliebe ist vielmehr eine lasterhafte Liebe (‘vitiosus amor’), die vernichtet werden muss’.13 Bij Luther betekent — en we menen dat de weergave van Nygren overtuigend en ter zake is — de onderscheiding van de agapè-liefde van de ‘zelfliefde’ tegelijk de afwijzing en het uitdrijven van alle zelfliefde. Zij moet het veld ruimen. Ze wordt als zonde aan de kaak gesteld. Wellicht is de meest krasse uitspraak van Luther in deze: ‘Est enim diligere se ipsum odisse’.14 (Liefhebben is zichzelf haten). Het is geen toevallig incident in de traditie van het christendom. (Ook bij een gezaghebbend denker als Pascal komen we een eeuw later in diens ‘Pensées’ het zinnetje tegen: ‘Il faut n’aimer que Dieu et ne hair que soi’.)15

Wij voor ons menen dat er nog steeds reden is om op die massieve afwijzing van de ‘zelfliefde’ (en daarin van de erotische liefde) terug te komen. Maar daarbij willen we ook het waarheidsmoment aan het licht brengen en honoreren, doch zo massief en ongedifferentieerd, zoals op het spoor van Luther Nygren dat doet — en Barth minstens schijnbaar — kunnen willen we die afwijzing niet meevoltrekken. De repressie en de diffamatie van de erotische liefde — niet alleen, maar óok in naam van de agapè! — met alle (menen we te moeten zeggen) humaniteitsontwrichtende gevolgen vandien zijn aanleiding te over om deze zaak nog eens op de keper te beschouwen en dat — voor ons — te meer, omdat de pogingen in deze ondernomen door o.a. Jüngel, Pieper en ook Van Oyen de lijn Luther-Nygren-Barth om te buigen ons niet (of gedeeltelijk niet) kunnen overtuigen.

De traditie, die in de twintigste eeuw vooral Nygren stem heeft gegeven en waarmee ook Barth verwant en verbonden is, verdient én weersproken én kritisch gewaardeerd te worden.

Josef Pieper, in zijn in 1972 verschenen boekje ‘Ober die Liebe’, merkt op dat de werkingskracht van Nygrens studie ‘kaum abzuschätzen ist’.16 Maar dat is nog niet het belangrijkste: Nygrens visie is ‘selber wiederum der Ausfluss eines Gedankens… der in der Christenheit vielleicht seit je untergründig wirksam gewesen ist’. Dus Nygren bevestigt en profileert gedachten en gevoelens, die ‘seit je’ in het christendom gevoed en gekoesterd worden. En we delen ook het vermoeden uitgesproken door dezelfde auteur als hij schrijft: ‘Und ich frage mich, ob nicht vielleicht die mit solcher Schärfe als allein christlich deklarierte Diffamierung des Eros (zoals dus bij Nygren geschiedt), die ja weit ins allgemeine Bewusstsein, nicht nur der Christenheit, gedrungen ist, die Diffamierung des Christentums mitverschuldet haben könnte, die sich gegenwärtig, gerade unter Berufung auf das dem Menschen im Felde des Eros, wirklicht oder vermeintlich, von Natur zukommende, vor jedermanns Augen drastisch genug entlädt’.18

‘Diffamierung des Christentums’, waaraan de diffamatie van de erotische liefde door het christendom (mede) schuldig is. Het komt ook ons niet onwaarschijnlijk voor, al zouden we ons er anders dan de thomistische filosoof, die Pieper is, voor hoeden de ‘natuur’ tegen het ‘geloof’ in stelling te brengen. (We komen daar straks nog even over te spreken). En ernstiger nog dan de diffamatie en de kompromittering van het christendom (al kan ons die ook niet geheel onverschillig zijn), is de dehumanisatie van de mens en het menselijke, waarmee o.i. de ‘Diffamierung des Eros’ onvermijdelijk gepaard gaat. Als de verhouding van eros en agapè uitsluitend antithetisch wordt bepaald en als alle zelfliefde onder de zonde valt dan lijdt de humaniteit ernstige schade. Dit vooral in het vorige hoofdstuk gewonnen inzicht geven we niet prijs.

‘Geen starre antithese

Reden om hier Karl Barth nog eens op de korrel te nemen. Daarbij willen we om te beginnen zien of diens ongenoegen over Nygrens positie in deze geen vruchtbare aanzet kan vormen de antithese te overstijgen en om met behoud van het waarheidsmoment de zaak toch op een enigszins ander spoor te zetten.

Want tot een klare korrektie van Nygren, waaruit ook konsekwenties getrokken worden komt het bij Barth toch niet helemaal. Hij blijft in een lichte distantiëring steken en niet ten onrechte, althans niet onbegrijpelijk, ziet de zo even genoemde Josef Pieper (en het is hem ‘eine betrüblichte Überraschung’) Barth ‘in der Nachbarschaft Nygrens’ opereren als een representant en gezagrijke stem van de huidige christenheid, die spreekt in termen van ‘Abwertung der verlangend-bedürfenden Liebe’ 19 Dat wil dus zeggen: van de erotische liefde.

Niettemin zou het kunnen dat er in die weliswaar lichte, maar niet onbetekenende distantiëring van Nygren enige dialektische speelruimte ontstaat om de antithetische verhouding van agapè en eros ook te boven te komen.

De ‘starheid’ van die antithese bij Nygren zint Barth niet (848). Hij spreekt dan ook liever (en al eerder) van een levende ‘Auseinandersetzung’ (835) tussen agapè en eros dan dat de eerste de laatste in een antithetische houdgreep gevangen neemt en uitschakelt. ‘Christliches Leben ist Dasein in der Geschichte der Unterscheidung dieser und jener Liebe’ (835).

Zeker, er is geen harmonieus samengaan van agapè-liefde en geluk zoekende erosliefde in het menselijk bestaan. Daarover kan de diskussie nauwelijks gaan. Er is aanleiding tot strijd, spanning op zijn minst en wel voorzover het erotisch liefhebbende bestaan gevangen is in de ‘verkeerdheid’ van het bestaan en dat niet als liefde overstijgt, maar eer bevestigt!

Maar ‘Auseinandersetzung’ en ‘Unterscheidung’ sluiten, louter als begrippen, toenadering en samengaan toch ook niet uit. Kan de ‘Gegensatz’ niet van tijdelijke aard zijn in plaats van ‘eeuwig’? De verhouding van agapè en eros hoeft dan niet te eindigen (en al evenmin te beginnen) in een onverzoenlijke tegenstelling. Is dat niet geïmpliceerd in de al eerder geciteerde zin: ‘Die christliche Liebe lebt nämlich wohl in diesem Gegensatz, aber nicht von ihm’ (847)?

Een centrale vraag aan Barth lijkt ons of de feitelijke en ook feitelijk onvermijdelijke tegenstelling, waarvoor we oog en begrip moeten hebben, uiteindelijk en principieel niet toch ophefbaar is. 20 En als dan die tegenstelling van agapè en eros geen eerste en laatste woord is, dan moet en mag er over die verhouding ook nog anders worden gesproken dan in termen van ‘Auseinandersetzung’ en ‘Unterscheidung’. Immers, als er eschatologisch geen tegenstelling is, dan is die er ook niet altijd en niet alleen maar in de geschiedenis.

Indien die verhouding van agapè en eros niet op de antithese wordt vastgezet, dan dienen deze vragen en overwegingen zich vanzelf aan.

Barth zet de deur minstens op een kier om de relatie agapè-eros ook nog anders dan ‘in ihrer beider Widersetzlichkeit’ (840) ter sprake te brengen. Maar merkwaardigerwijs gaat hij zelf niet door deze deur naar binnen! Hij benut en betreedt de ruimte niet, die hij nochtans in zijn distantiëring van Nygrens staffe (en daarin onophefbare) antithese kreëert.

Wel — we zagen en zeiden dat al — is er Barth veel aan gelegen de agapè niet ‘anti-erotisch’ te bepalen. Dat houdt uiteraard niet het omgekeerde in n.l. dat de agapè de eros onkritisch zou affirmeren of er positief op aangewezen is. Het is de onafhankelijke soevereiniteit van de agapè — ‘uit God’ als ze is, ook als zij het menselijk bestaan in beslag neemt! — die haar noch negatief, noch positief aan de eros gebonden houdt. De agapè (met Barth’s eigen woorden) ‘hat es nicht nötig, sich an dieser (scil. de eros) zu messen, sich dieser gegenüber an ihrer eigen Andersartigkeit, an ihrer Geschiedenheit jener gegenüber zu stärken und gutlich zu tun. Sie lebt als die wahre (weil in der Liebe Gottes zum Menschen und nicht in des Menschen Selbstliebe begründete) Liebe ihr eigenes Leben: gewiss im Gegensatz zu jener anderen, aber in diesem Gegensatz, die überwindende, die siegreiche Liebe und also wahrhaftig nicht so, dass sie auf den Bestand dieses Gegensatzes angewiesen wäre’ (848)

Daarin is toch niet onduidelijk gezegd dat de agapè zich ook boven haar tegenstelling tot eros verheft. Ze is er niet op aangewezen.

We menen hier in alle nuchterheid te mogen konkluderen op grond en in de lijn van deze uitspraken van Barth, dat de agapè niet vanuit haar aard en oorsprong de eros-liefde afwijst en uitsluit. Gedacht vanuit de soevereiniteit van de agapè hoeft het niet tot een noodzakelijke afwijzing van het erotische liefhebben te komen, maar kan de agapè door de kritische uiteenzetting heen de eros ook aanvaarden, begroeten en verwelkomen. De beslissende vraag is dan of de eros-liefde als zodanig ‘verkeerd’ is (c.q. wortelt in ’s mensen verkeerdheid) of deze liefde slechts vatbaar is voor de zonde en aldus in verkeerdheid gevangen.

In ieder geval: vanuit de agapè, ook zoals Barth haar opvat, volgt niet vanzelf en noodzakelijk dat zij de eros-liefde, alleen omdat die anders is, uitdrijft en achter zich laat. Want dat de agapè niet zichzelf en het bare zoekt houdt niet in (ook dat zagen we al eerder) dat ze de liefde, die dat wel doet, veroordeelt. Kan er dan niet van ’tweeërlei liefde’ sprake zijn, die beide (waarlijk) liefde zijn, maar toch wezenlijk verschillen? (Maar deze naïef gestelde vraag verbergt wel wezenlijke moeilijkheden).

Zeker, — en dat is in de door Luther geïnaugureerde traditie helder aan het licht gekomen als een onopgeefbaar inzicht — in de agapè is geen, ook geen heimelijk, ‘zoeken van zichzelf’. Niet de zelfliefde is haar grondslag en geheim en dan ook haar uiteindelijke doel. Maar (en we herhalen dat nog eens, omdat het ook door Barth o.i. niet of onvoldoende gezien is), dat betekent niet dat deze agapè dan ook alle zelfliefde, waar deze zich voordoet, afwijst, al was het maar als de ‘betere liefde’, welke als de betere de vijand is van de goede liefde, die de eros (mogelijk) is.

Aan de agapè is de zelfliefde weliswaar intrinsiek vreemd, maar daarmee is de agapè de liefde tot het eigene en de eigenliefde nog geen verwerpelijke aangelegenheid! Al is er dan in de agapè geen terugbuiging naar het zelf — dat is haar ‘wondere’ werkelijkheid, die uitrijst boven (en niet oprijst uit) haar menselijke mogelijkheid — het houdt nog niet in dat de liefde, die uitgaande naar de ander of het andere naar zichzelf terugbuigt en terugkeert, door de agapè wordt geëlimineerd of zelfs maar overtroffen.

We menen te mogen zeggen — en dat ook aansluitend bij de bepaling van agapè door Barth — dat de agapè de eros-liefde niet tot een verwerpelijke of zelfs maar minderwaardige liefde maakt.

Ofschoon het dus niet zou hoeven, menen we bij Barth niettemin de neiging en de dreiging te ontwaren de onderscheiden en te onderscheiden liefdes ‘einander alternativ entgegenzusetzen’.21 Daarvoor — dat zijn we met Jüngel, die dat zegt, eens — moeten we ons wachten. De agapè is geen alternatief voor de eros! Een alternatief, waarin de eros-liefde wordt vervangen, overtroffen, geëlimineerd of ‘überflüssig’ gemaakt. Dan moet gevreesd dat de eros als de onwaarachtige of (minstens) onvolkomene liefde de agapè (negatief) blijft bepalen en er de geheime regie in voert. Dat nu is juist vanuit de soevereiniteit van de agapè, zoals ook Barth daarover denkt, een bij de wortel afgesneden zaak (en het is ongetwijfeld ook in strijd met Barth’s eigen intenties).

Immers een steevast eros-liefde eliminerende en veroordelende agapè is noodzakelijk een onvrije en krampachtige agapè. Nogmaals: haar niet te miskennen loutere onbaatzuchtigheid houdt niet in dat zij daarmee ook alle baatzucht bij anderen (en in het eigen bestaan) veroordeelt. Dan moet men zeggen, ook weer met Barth: ‘merkwürdig lieblose Liebe’! (847). Is dat dan liefde, die konsekwent en noodzakelijk afziet van het eigen geluk en dan onvermijdelijk ook dat van de ander? Dan hebben we te doen met de niet ten onrechte enigszins beruchte en verdachte ‘zichzelf wegcijferende liefde’. Maar de agapè is geen gebod, dat de mens zichzelf kan opleggen. Het is een hem overkomend gebeuren en het gebod lief te hebben laat zich alleen in zijn ‘onweerstaanbaarheid’ vernemen en gehoorzamen. Het gebod van de agapèliefde bedoelt en betreft ‘mij’. Er is in de agapè geen oordeel over de ander en evenmin over mijzelf als ook altijd erotisch liefhebbende mens. Als een zodanige wordt de mens overgezet in het rijk van de agapè…

Vasthoudend aan en denkend vanuit de soevereiniteit van de agapè komen we de antithese t.o.v. de erotische liefde o.i. glansrijk te boven. Maar toch wil dat bij Barth, ondanks niet te miskennen aanzetten in die richting, niet volkomen duidelijk worden. Het ‘ neen’ t.a.v. de eros vanuit de agapè slaat niet dialektisch om in een ‘ja’… Zo lijkt Barth zelf de starne (oftewel ondialektische) antithese, die hij Nygren verwijt, niet volledig achter zich te laten.

Gods mogelijkheid in en met de mens

Het uitgangspunt in de vrije soevereiniteit van de agapè lijkt ons zuiver en dat willen we — met Barth — graag vasthouden.

De agapè is ‘uit God’ en leeft ‘ihr eigenes Leben’ (848). Dat is ons wezenlijk. In haar wordt het bestaan zelf met agapè aangedaan. Het wordt erin meegevoerd en omgezet. Het is in de agapè een ‘kainè ktisis’, een ‘nieuwe schepping’, op zichzelf en zijn toestand vooruit.

Kiest men evenwel in zijn benadering en beschouwing van de liefde zijn uitgangspunt in het menselijk subjekt als de bron van alle akten (en dus ook van de liefde), dan blijft men, zoals ook bij gerenommeerde auteurs als Jiingel en Pieper blijkt, steken in de moeilijkheden en in de (spraak)verwarring. Want als anthropologische mogelijkheid laat de agapè zich niet wel verstaan en niet recht denken. Immers liefde wortelend in het menselijk subjekt, opwellend uit het menselijk hart, blijft te allen tijde ‘behept’ met eigenbaat. Zo laat agapè zich als reine onbaatzuchtigheid niet denken. Vanuit het menselijk bestaan is (geheel) onbaatzuchtige liefde onmogelijk of ze is een illusie, die men koestert. Vanuit het zichzelf stellende subjekt, dat in aktie en passie, in streving en affektie, in zijn ontwerp en in zijn onderworpenheid, ook in ‘het andere van zichzelf’, ‘bei sich selbst’ is en blijft (en dan ook altijd naar zichzelf terugkeert), moet dat wel zo gezien en gezegd worden. De ‘Selbstlosigkeit’ van de agapèliefde blijft ons onoverkomelijke parten spelen, indien die liefde van het zelf uitgaat. Van strikte onbaatzuchtigheid kan dan ook geen sprake zijn. Zulk een liefde is mens-onmogelijk.

De ‘Selbstlosigkeit’ in de liefde hoeft daarom nog niet ontkend te worden, maar het is dan een de ‘Selbstbezogenheit’ overtreffend en overschrijdend moment. Men zou kunnen zeggen: het is het ‘agapeïstisch’ moment in een overigens erotisch liefhebbend bestaan, dat altijd ook — en dat zonder daarin zich als liefde te kompromitteren — zichzelf zoekt. Het is het moment dat liefde tot (ware) liefde maakt en dat niet miskend, maar dat ook niet verzelfstandigd moet worden. Want — zegt Jüngel, met wie we hier zijdelings in gesprek zijn en aan wie we deze noties ontlenen —: ‘Liebe ohne irgendeine Weise des Selbstbezogenheit wäre — sowohl in der Theorie wie im Lebensvollzug — eine masslose Abstraktion, gleichsam eine Verfälschung der Liebe von oben’. 22

We willen zeker niet ontkennen dat Jüngel in zijn poging de agapè recht te doen, vertrekkend vanuit het fenomeen van de menselijke liefde, waaraan immer de zelfliefde of in ieder geval de ‘Selbstbezogenheit’ eigen is, veel klippen omzeilt of minstens ontwaart, maar moet men dan de liefde als in de mens en het menselijke voorkomende liefde noodzakelijk ‘vervalsen’ als men de agapè als reine onbaatzuchtigheid wil verstaan? En moet de vrije en (van de eros) onafhankelijke soevereiniteit van de agapè dan als ‘eine masslose Abstraktion’ gediskwalificeerd worden?

Wij zouden willen zeggen: de agapè, ‘uit God’ als zij is, behoeft het menselijk subjekt niet als haar bron of oorsprong om nochtans werkelijk te zijn. Immers agapè geschiedt en men weet niet hoe en vanwaar. Zij is vanuit de (vermeende) kennis van de mens niet te verstaan en ze heeft anthropologisch en ontologisch geen kontekst, waarin ze geplaatst en geduid kan worden. Dat al evenmin als de epifanie van het weerloze gelaat, dat (onze) wreedheid doet verkeren in goedheid. Agapè (we benutten hier termen en inzichten ontleend aan Levinas) is inderdaad ‘van gene zijde van het (mens-)zijn’, als onverdiende en onverwachte goedheid de mens overkomend, als (wel)-daad, gratie, oordeel insluitend(!), aan hem geschied en geschiedend. En dan ook als daad van de mens uitgaande, doch zonder in diens subjektiviteit te wortelen. Zo komt het en zal het komen tot menselijke daden van liefde in loutere ‘Selbstlosigkeit’. Het is liefde in de scheppende overmacht van de Geest, die het bestaan onder regie neemt. Liefde, die niet opklimt vanuit het hart van de mens (vgl. 1 Cor. 2:9), maar er in de kracht van Gods Geest nochtans van uitgaat. Belangeloze liefde aan het eigen profijt, belang of geluk voorbij. De agapè is Gods mogelijkheid in en met de mens.

We zeiden het al eerder: we moeten voor de agapè eerst oor en dan ook oog hebben. 23 Want noch in haar geschieden, noch in haar verstaanbaarheid is de agapè aangewezen op menselijke fenomenen en fenomenologisch is ze dan ook niet te attraperen of te traceren. Ze gaat de anthropologische en ontologisch uitgezette kaders te buiten. Dat houdt evenwel nog niet in (al ligt hier een niet te veronachtzamen moeilijkheid) dat de agapè daarom niet zegbaar, denkbaar of verstaanbaar zou zijn. Evenals in de taal en de termen van het ontologische — om nogmaals op de wijze van Levinas te spreken — het ‘metafysische’ ter sprake komt, zo kan in menselijke en aan de menselijke ervaring ontleende taal de andere werkelijkheid van God ter sprake komen. De reden om te zwijgen over hetgeen, waarover men niet spreken kan, is ons in Gods spreken ontnomen. De menselijke ervaringen vormen niet het enige en exklusieve spreek- en denkkader ons gegeven. Althans achter deze stellige opvatting gaat een beslissing schuil en ligt een onuitgesproken besluit ten grondslag, welke allerminst vanzelf spreken.

Agapè is te verstaan als een inslag van de Geest en als een werk van de Geest in een overigens erotisch liefhebbend bestaan. Ook als daad van de mens is de agapè een kracht en een werk Gods. Daad van de mens is de agapè niet minder dan daad van God, want liever spreken we toch maar niet over de agapè als een ‘goddelijke kracht’ in de mens, waarbij diens subjektiviteit wordt uitgewist of over de mens als een ‘kanaal’ van Gods liefde (zoals Luther en Nygren het onderscheidene van de agapè ten opzichte van de menselijke poogden recht te doen). 24 Ondertussen niet een daad, waarin het (door ons gekende) subjekt onveranderlijk en onveranderd voorondersteld blijft, maar waarin het veeleer wordt herschapen, zodat de mens in de agapè-inderdaad, ‘een nieuwe schepping’ is.

Want ziet men niet in (of wenst men niet in te zien) dat de mens in de agapè anders en nieuw wordt, houdt men m.a.w. stug en strak vast aan de onveranderlijke struktuur van diens subjektiviteit (van het hart kan men wellicht bijbels zeggen) en vat men het menselijk zijnde op als ‘Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht’ (Heidegger) 25 dan is het uiteraard onmogelijk om de van de mens als daad uitgaande agapè als reine ‘Selbstlosigkeit’ te verstaan. (Doch het gebed van de psalmist ‘Schep mij een rein hart, o God’ (Ps. 51:12) hoeft niet onverhoord te blijven en is vanuit de scheppende kracht van de uitgestorte Geest niet onverhoord gebleven).

Bedenkt men niet dat de ‘Selbstlosigkeit’ van de agapè Gods mogelijkheid in de mens is, dan moet men op dat punt wel in grote verlegenheden terecht komen, zoals dat Josef Pieper overkwam bij Nygren’s opvatting van de agapè. ‘Die Lektüre des Nygrenschen Werkes… hat mich einigermassen ratlos gemacht — vor allem angesichts der mir völlig unvollziehbaren Vorstellung von der dem Menschen zuzutrauenden und zuzumutenden Liebe’.26 Want ‘wer ist dann, präzis gefragt, ihr Subjekt?27 Indien n.l. het menselijk subjekt dat vanuit zijn aard niet zijn kan?

Pieper meent Nygren wel te begrijpen en diens antwoord is klaar, doch tegelijk hoogst problematisch, zodat hij zich maximaal van hem distantieert. Immers agapè, zo opgevat, met God als het eigenlijke en enige subjekt, kan zich slechts in de mens realiseren door ‘die völlige Annulierung’ 28 van diezelfde mens. ‘Es ist gar nicht er selber, der da liebt!29 roept Pieper verbaasd en verbijsterd uit. Zou dan de agapè, die beslag legt op het menselijk bestaan, de annulering van de mens als schepsel betekenen? Dit ware een affront voor de schepselmatigheid van de mens en diens liefde, hetwelk voor de thomistische filosoof volstrekt onaanvaardbaar is.

Pieper brengt dan ook deze ‘schöpfungshafte Natur’ tegen de aldus opgevatte liefde in stelling en hij zegt dat zij ‘der Grund und Boden, ohne den das Christliche, das “Übernatürliche”, die “Gnade” (oder wie immer man diese neue Dimension benennen will) gar nicht Wurzel fassen und gedeihen kann’ 30. Vragenderwijs weliswaar, maar daarom niet minder stellig. De agapè voegt een ‘dimensie’ toe aan de menselijke liefde, zoals de genade de natuur vervolmaakt en korrigeert (eventueel), maar deze tevens als haar soliede bodem en onwankelbare vooronderstelling heeft.

Duidelijk dat men zo het goed recht van de (natuurlijke) erotische liefde, die altijd ook zichzelf zoekt, kreatuurlijk waarborgt, maar tegelijk is het de vraag of men zich niet tevens de pas afsnijdt tot het goede verstaan van de niet zichzelf en het hare zoekende agapè-liefde.

Overigens betreft het hier geen ‘specialité de la maison thomiste’. Want ook Jüngel houdt vast aan de waarachtigheid van alle liefde in haar ‘Selbstbezogenheit’ en waardeert de ‘Selbstlosigkeit’ als een niet te miskennen, maar toch onzelfstandig moment in elke (ware) liefde. Fraai en kunstig — dat zeker — omschrijft hij liefde ‘als Ereignis einer inmitten noch so grosser und mit Recht noch so grosser Selbstbezogenheit immer noch grösseren Selbstlosigkeit’.31 Zo komt ook bij hem de agapè-liefde niet los van de eros-liefde (en is ze niet soeverein/ onafhankelijk van haar). Bovendien is de laatste geen ware liefde als ze in haar ‘Vollzug’ en in haar ‘Selbstverständnis’ niet boven de ‘Selbstbezogenheit’ uitkomt.

In het avontuur van de liefde, aldus Jüngel, keert de mens weliswaar altijd terug tot zichzelf, maar dat niet onveranderd! De mens verandert en is een ander in de liefde en dat tot in de struktuur van zijn subjektiviteit toe. Want: ‘in der Liebe gibt es kein Haben, das nicht der Hingabe entspringt’ 32 en ‘im Ereignis der Liebe verwandelt sich also die das Ich konstituierende Selbsthabe in ein strukturell anderes Phnomen’.33

Jüngel weet aldus aannemelijk te maken dat in de daadwerkelijke liefde het ‘ik’ (zeker) niet als een monarch aan het begin en aan de oorsprong van het bestaan blijft staan. (De ‘ik-daad’ is niet de onveranderlijke oorsprong van het menselijk bestaan; het ‘cogito’ is niet de wortel van het ‘sum’ als in de dominante westerse traditie van de mensopvatting). Hij kan dan ook zeggen: ‘das Ich… verspricht sich in der Liebe nichts… Dafür verspricht die Liebe selbst ihm nun allerdings alles.;34 En wel ‘ein neues Sein’.35 Het bestaan bezit zichzelf in de liefde niet anders dan als een ‘bezeten worden’. ‘An die Stelle von Selbstbesitz, von Selbsthabe, tritt Besessenwerden und in einem bestimmten Sinne Besessensein’.36

We menen Jüngel geen onrecht te doen als we zeggen dat er in zijn gedachtengang vertrekkend vanuit de tussen mensen voorkomende liefde een weg voert naar liefde als agapè. Want, zegt hij, ‘es geht vielmehr gerade die Ich-Du-Beziehung der Liebe ()ber sich selbst hinaus. Die Liebe will ausstrahlen.’37 ‘Sie will sich in die Lieblosigkeit hinaus ausstrahlen’.38 En in God, die liefde is, ‘geht sie in die Lieblosigkeit ein’ 39

Zo kan de agapè vanuit de erotische liefde in haar ‘Vollzug'(!) verstaan worden. De liefde moet wel, wil zij liefde zijn, agapè worden zonder dat zij daarbij haar oorspronkelijke ‘Selbsbezogenheit’ radikaal aflegt.

Jüngel vreest blijkbaar — en daartoe heeft hij vanuit de protestantse traditie met name ook wel gegronde redenen — dat het ‘gans andere’ van de agapè t.o.v. de eros de laatste geen recht zal doen en niet de eer geeft die hem toekomt. En wezenlijk en onopgeefbaar is voor hem: ‘zur Liebe gehört das Liebesbegehren’. 40 Pieper zou hier zeggen: de begerende liefde, die in de ander ook zichzelf zoekt, hoort tot ‘die schöpfungshafte Natur’ van de mens en de agapè kan die door God geschonken natuur toch onmogelijk soeverein negeren of annuleren.

De intenties van Pieper en Jüngel de eros-liefde de haar toekomende eer te geven kunnen we — dat moge duidelijk zijn — ten volle delen. Toch willen we hen nu niet verder volgen, omdat we vermoeden en vrezen, zonder dat nu ook verder te adstrueren, dat zij in hun te billijken ijver de eros-liefde recht te doen wedervaren zich tevens de pas afsnijden tot een zuiver verstaan van de agapè in haar eigenheid. Want zulks geschiedt onvermijdelijk o.i. als de agapè wordt opgevat als een weliswaar de eros overstijgende, maar er toch aan gebonden en erop aangewezen liefde.

Ons interesseert vooral de vraag of vanuit de eigenheid en onafhankelijkheid van de agapè, waarin het menselijk bestaan tot in de subjektiviteit wordt omgezet, de eros-liefde noodzakelijk als oneigenlijke liefde wordt afgewezen of als onvolkomen liefde wordt teruggewezen. Maakt de agapè, als zij beslag op het bestaan legt en de mens in haar waarlijk mens wordt de zonde te boven, de eros-liefde tot een achterhaalde en overbodige aangelegenheid?

Zulks dreigt onmiskenbaar op de lijn Luther-Nygren-Barth. Zal de ‘nieuwe mens’ dan in zijn ‘nieuwe zijn’ niet de ook erotisch liefhebbende mens zijn? Het komt veel ‘modernen’ onwaarschijnlijk en in ieder geval ook onaantrekkelijk voor. (‘Quod Deus bene vertat!’ hoorden we Jüngel heel treffend opmerken). Maar wij willen heel uitdrukkelijk aan het adres van Barth met name vragen of die afwijzing en dat ‘overbodig’ worden van de eros-liefde ook wezensnoodzakelijk volgt uit de soevereiniteit en de prioriteit van de agapè, die ook wij menen te moeten vasthouden als zuivere en onopgeefbare uitgangspunten. Ook willen we de kritiek, die op deze traditie-lijn uitgaat naar de eros-liefde, optimaal verstaan, maar zonder ze geheel en al bij te vallen. Kan de betrekking van agapè tot eros ook niet als kritisch-bevrijdend in plaats van als kritischafwijzend verstaan worden? Zodat de eros-liefde onder het regiem van de agapè tot haar recht en tot haar eer komt?

Dat vooral willen we in dit hoofdstuk beproeven Maar eerst willen we nog kort en bij wijze van intermezzo ingaan op het bezwaar van met name Josef Pieper tegen Nygren/Barth. Vanwege het theologisch gewicht van zijn objektie en omdat de kwestie velen ernstig parten speelt. Het nu onmiddellijk volgende wil overigens slechts als een tastende poging worden verstaan de dingen in een eningszins ander licht te plaatsen.

De mens als schepsel Gods

Pieper brengt de ‘schöpfungshafte Natur’ van de mens in stelling tegen de als soeverein opgevatte liefde. Immers de verlegenheid, die hij overigens niet doorschrijdt, maar eerder ontwijkt, gold de onverenigbaarheid van de van de mens gevraagde ‘selbstlose’ liefde en de kreatuurlijke struktuur van het subjektieve bestaan, dat zulks een strikte ‘Selbstlosigkeit’ niet toelaat. Moet dan de mens het veld ruimen als de agapè het betreedt? Want het subjekt is ondeugdelijk, het schepsel is ongeschikt voor zulk een liefde. Zou die aldus opgevatte liefde zich doorzetten, dan zou het onvermijdelijk komen tot ‘die völlige Annulierung des gleichen Menschen’, waarvan nu juist die liefde gevraagd werd. Kan het dan in de agapè ooit tot een eliminatie of destruktie van ’s mensen schepselmatige natuur komen? De vraag zo stellen is hem uiteraard ontkennend beantwoorden. Daarmee lijkt Pieper — en de velen, die hem in de grond van de zaak, zij het niet altijd in dezelfde taal en termen, bijvallen — met zijn bedenking bijzonder sterk te staan.

Want God — als we het hoog spelen — kan toch niet met zichzelf in tegenspraak komen! De liefhebbende God is toch geen ander dan God de Schepper.

Nee (zouden ook wij willen zeggen), inderdaad niet! Maar dit moet wel zuiver en strikt verstaan worden. Als de liefhebbende God, waarvan we vernemen en die we kennen uit de ons verhaalde geschiedenis van Gods komen in de Messias, is hij ook ’s mensen en aller dingen Schepper. Van schepping weten we en spreken we vanuit het midden van Gods geschiedenis met de mens, vanuit het hart der openbaring. Het is dan ook voluit een ‘openbaringskategorie’ en geenszins een ‘ervaringskategorie’.

Zo heeft het geen zin — en is het al gauw niet ongevaarlijke onzin! — om over de bestaande mens of over de bestaande dingen, zoals die voor ogen zijn, als ‘schepping’ te spreken. Daartoe is ook vanuit de ervaring of de bevinding geen grond of goede aanleiding. Deze vene abstraktie van de God des vredes leidt nergens toe.

Het komt ons trouwens voor dat dat woord ‘schepping’ (c.q. Schepper, schepsel, scheppen) één van de minst opgehelderde woorden is in het huidige theologische en christelijke spraakgebruik. Zeker lijkt dat we er niet buiten kunnen. Maar wat is ermee gezegd als de mens als schepsel (Gods) gekwalificeerd mag en moet worden? Daar moet nauwkeurig naar gevraagd worden.

Zeker zijn de onvolkomenheid, de fundamentele behoeftigheid en afhankelijkheid van het menselijk bestaan, hoe zeer ook niet te miskennen, geen grond om het menselijk bestaan als ‘kreatuurlijk’ te kwalificeren. Evenmin het (mogelijk daarin gefundeerde) tasten en vragen naar zin en bestemming, naar God. De mens is weliswaar altijd ook wel een ‘religieus wezen’, in zoverre hij reikt en vraagt naar zin, zich verheft boven de banaliteit van het bestaan, boven zichzelf en zijn beperkingen tracht uit te komen, maar dit alles maakt het menselijk bestaan niet tot een ‘kreatuurlijk’ bestaan. De behoeftigheid moge kreatief maken, zelfs religieus kreatief, maar zij maakt de mens niet kreatuurlijk. ‘Creatura’ is de mens niet anders dan als ‘creatura Dei amantis’.

Van de mens als schepsel kan geen sprake zijn en moet dan ook niet gesproken worden geabstraheerd van God-in-de-Messias. De liefhebbende God schept de mens en voert hem mee op zijn weg en in zijn praxis van agapè-liefde. Daarbij hem een nieuw hart scheppend, een nieuwe subjektiviteit met zich meebrengend en kreèrend. Want de agapè maakt zich in haar soevereiniteit niet afhankelijk van de subjektiviteit bepaald op grond vari wat ons van de mens en het menselijke voor ogen staat.

ontkomen. De ‘gratia’ doet de ‘natura’ niet te niet, maar al evenmin verheft en bevestigt de genade de natuur. (Op het niveau van de leer heft de christologie de anthropologie niet ondialektisch op, maar zij is er ook niet slechts een verfijning en perfektionering vari).

Als kreatie van de liefhebbende God is de mens kreatuur en zo waarlijk en ten volle mens. Liefhebbend als God-in-Christus, in kreatuurlijke analogie, als antwoord op het Woord, dat hem ten leven riep. De ‘bestaande mens’, zoals die verschijnt voor zichzelf en voor anderen, is niet zonder meer ‘schepsel’. Hij is dat niet in en uit zichzelf, maar hij is dat in en door Christus (en zo dan in zichzelf). Ook kan men niet zonder meer zeggen dat de mens mens is. (Mens is ook in het algemeen-gangbare spraakgebruik een kritisch begrip!). De mens komt als mens in de Messias aan het licht. Immers de ‘bestaande mens’, schoon hij niet te verachten of te negeren is(!), kan evengoed een on-mens of de antimens zijn. Hem voorbarig en op voorhand ‘mens’ noemen is een niet ongevaarlijke en misleidende uitspraak, “zolang we niet weten (zegt Zuurmond) wie ‘de mens’ is en iedere graaier en hebber, iedere vazal van ’tronen, autoriteiten, elementen en machten’ zich daarvoor kan uitgeven”. 41 Mens-zijn wordt gekwalificeerd vanuit het mens-zijn vari de Messias. Dat is kritisch, kritisch-kreatief ten aanzien vari de empirische mens.

Dat dus deze bestaande mens niet tot de van hem gevraagde agapè-liefde in staat is mag waar zijn (en het is waar) houdt evenwel nog niet in dat de mens als schepsel vari de liefhebbende God dat ook niet is. Want deze twee zijn niet zonder meer gelijk! Tussen die beiden is geen ondialektische identiteit, zodat de mens als schepsel vari de liefhebbende God niet onbaatzuchtig zou kunnen liefhebben, maar al evenmin is er een ondialektische non-identiteit, zodat de bestaande mens als Gods scheppende agapè over hem vaardig wordt eenvoudigweg wordt weggevaagd, ‘geannuleerd’.

Liever vanuit de agapè over de mens denken, dan vanuit de mens over de agapè. Dat laatste voert, zoals bij Pieper blijkt, in een duidelijke aporie. De mens is openbaar (en wordt waarlijk gekend!) in de Messias en hij is verborgen eri verduisterd in de empirisch-bestaande mens.

Zeker, ook die laatste mag schepsel heten, want hij is het in de Messias. Maar afgezien van de Messias, buiten hem en de agapè, is het misplaatst om over deze bestaande mens (eri over de bestaande wereld!) als ‘schepping’ te spreken. Doen we zulks toch, dan bederven, ja perverteren we het scheppingbegrip. We lopen dan — te rechter zijde — het risiko ‘de anti-mensen in het zadel te helpen’ 42 (Zuurmond), maar dan dreigt ook het gevaar — te linker zijde — dat in Christus, geheel anders als deze is, de bestaande mens en de bestaande wereld wordt afgeschreven en restloos te niet gedaan. In dat laatste geval ligt het voor de hand (eri kunnen we dat vari Pieper verstaan en wellicht zelfs bijvallen) om het bestaande (dat toch Gods schepping is!) tegen de agapè te gaan uitspelen. Maar we moeten en kunnen o.i. aan deze onvruchtbare en fatale dilemma’s

Schepping mag het bestaande heten met het oog op de Messias, maar niet afgezien vari hem. Het mag Gods schepping heten vanuit de Messias, die het in zichzelf verloren gaande bestaan gezocht en gevonden heeft eri die zich bukkende het oprichtte en het aan het licht bracht. Zo mag het bestaande in het licht worden gesteld, dat er vanuit de Messias over valt. Kritisch, bevrijdend licht. Het ligt in het krachtenveld vari de her-scheppende Geest.

Daarom is er evenmin grond eri goede reden om de bestaande mens (en al het bestaande) af te schrijven of ook maar gering te achten, omdat hij niet tot agapè (en tot enig goed) in staat is, als dat er reden is om hem zonder meer ‘schepsel’ te noemen. Er is ons wel reden gegeven om uit te zien naar de verschijning vari de ‘zonen Gods” naar de kreaties vari Gods liefde… in de mens, in al het bestaande.

Dat laatste is, dunkt ons, meer in overeenstemming met de zaak, zoals die in de Schrift aan de orde is, dan de agapè in te passen in de menselijke mogelijkheden en haar op anthropologische maat te snijden. De goede intentie de bestaande mens te sauveren door hem onkritisch ‘Gods schepping’ te noemen, is theologisch beneden de maat. 43 Daarmee wordt bovendien een kans verzuimd de bestaande mens (eri al het bestaande) in een nieuw en ander licht te stellen. De vrees dat het andere vari Gods liefde het eigene van de mens en het menselijke wegwist en zonder meer elimineert moet daarbij ongegrond heten. Want dit andere vari de agapè is zeker kritisch ten opzichte vari de mens eri het menselijke, maar — evenmin als God zelf dat ten opzichte van de mens is! — niet konkurrerend.44

Wij zouden het voluit willen wagen met de soeverein-onafhankelijke agapèliefde eri vandaaruit onbevreesd onder ogen willen zien hoe het er dan onder haar regiem met de eros-liefde komt voor te staan.