KARL BARTH’S INTERPRETATIE VAN ANSELMUS’ GODSBEWIJS (III)

In het voorgaande zagen wij hoe Barth ertoe gekomen is, in 1930 en 1931 zich eerst te wijden aan een studie van Anselmus’ Godsbewijs, alvorens het werk aan zijn eigen dogmatiek te hervatten. Bij Anselmus vond Barth een theologieopvatting die bevestigde wat hemzelf al voor ogen had gestaan maar wat hij naar eigen besef tot dusver nog niet duidelijk genoeg tot uitdrukking had kunnen brengen. De opvatting namelijk, dat het geloof zélf naar denken en begrijpen verlangt, en dat dáárom theologie noodzakelijk is, én mogelijk.

Daarmee hing samen, zo noteerde Barth met instemming, dat Anselmus niet theologiseerde met de bedoeling om ongelovigen tot geloof over te halen. Voorzover zij ‘nog niet geloofden’ nam hij dat ‘ongeloof’ niet serieus. Het zou immers, veronderstelde hij, tegenover de kracht van de objectieve ratio van het geloofsobject geen stand kunnen houden.

Het Godsbewijs van Anselmus

Na Anselmus’ theologisch programma te hebben belicht stelt Barth in het vervolg Anselmus’ Godsbewijs aan de orde. Allereerst richt hij daarbij zijn aandacht op Anselmus’ definitie van ‘God’: aliquid quo nihil maius cogitari possit, ‘iets waarboven niets groters gedacht kan worden’.

Barth wijst op het negatieve van deze omschrijving. Er is niets mee gezegd over Gods wezen, niets over ‘wát’ God is. Er wordt alleen, ‘in de vorm van een door de mens vernomen verbod’ (77), mee gezegd ‘wie’ God is. God wordt ermee aangeduid, zoals iemand met zijn naam wordt aangeduid. In feite, zegt Barth, verwijst Anselmus met deze definitie naar Gods Naam. Anselmus spreekt die in geloof uit: ‘Wij geloven dat Gij zijt…’. Anselmus heeft hem niet zelf bedacht. Die Naam is nergens uit afgeleid, kón ook nergens uit worden afgeleid. ‘Slechts schijnbaar een door hem (Anselmus) gevormd begrip, is het quo maius cogitari nequit voor hem in werkelijkheid een geopenbaarde Godsnaam’ (79). Het gaat dus bij het Godsbewijs over de vraag of de God met déze naam slechts bestaat als door mensen gedacht begrip, dan wel ook als Werkelijkheid buiten en tegenover de menselijke geest. Die vraag is, zegt Barth, voor Anselmus als gelovige al beantwoord. En tegelijk is zij daarmee voor zijn dénken opgeroepen. Credo ut intelligam, ‘ik geloof óm tot begrip te komen’.

Dat Anselmus niet als filosoof maar als gelovige spreekt ziet Barth, nader ingaand op Proslogion 2, bevestigd in de wijze waarop Anselmus zich, net als de psalmist, gesteld weet tegenover de ‘dwaas’. ‘De dwaas zegt in zijn hart: er is geen God’ (Psalm 14:1). Wie zo spreekt ontbreekt het niet aan intelligentie of aan eruditie, maar aan geloof. En juist dat kan geen laatste, definitief woord zijn. Zeker, de gelovende mens denkt anders dan de ‘dwaas’. Maar tegelijk, impliciet, beseft hij dat hijzelf, van zich uit, met deze ‘dwaas’ op één lijn staat. Wie gelooft heeft dat immers alleen aan Gods genade te danken – en die genade zou ook de dwaas kunnen overkomen. ‘In concreto zou de insipiens (dwaas) van vandaag de gelovige van morgen kunnen zijn’ (117).

Anselmus zegt dat weliswaar niet met zoveel woorden. Maar in elk geval gaat hij, zegt Barth, in zijn redenering bijzonder ónfilosofisch te werk. Want dat hij bij zijn antwoord op de tegenwerping van de ‘dwaas’ (‘er is geen God’) uitgaat van Gods geopenbaarde Naam betekent: dat hij eigenlijk niet anders doet dan deze ‘dwaas’ tot geloof oproepen. Zijn argumentatie ís verkondiging. Het komt er voor Anselmus op aan dat de ‘dwaas’ de Godsnaam (‘iets waarboven niets groters gedacht kan worden’) hóórt. Gebeurt dat, dan kan het niet anders of hij verstáát wat hij hoort. Dan is deze God in elk geval in zijn verstand, in zijn denken, aanwezig. Dan, doordenkend, moet hij wel tot de conclusie komen dat deze God niet alléén maar in zijn denken aanwezig kan zijn. Wat behalve in de menselijke geest ook in de werkelijkheid daarbuiten bestaat is immers groter dan wat uitsluitend, als begrip, in de menselijke geest bestaat. Dat geldt al in de geschapen wereld. Hoeveel des temeer voor God! Een God ‘waarboven niets groters gedacht kan worden’ die alleen maar in het menselijk denken zou bestaan is een innerlijke tegenstrijdigheid. Zo’n God zou een pseudo-god zijn. Barth valt Anselmus bij:

‘Waar de Naam van God verkondigd, verstaan en gehoord is, daar is God aanwezig in het kennen van de hoorder; maar precies daarom niet uitsluitend in het kénnen van de hoorder, omdat een uitsluitend zó aanwezige God in onverdraaglijke tegenspraak zou staan met zijn eigen geopenbaarde en geloofde Naam; hij zou dan immers wel God héten, maar niet God zíjn. Zo, als uitsluitend in het kennen bestaande, kan Hij als God ook niet in het kennen bestaan’ (131).

God bestaat pas werkelijk

Afzonderlijke aandacht besteedt Barth vervolgens aan de wijze waarop Anselmus, in Proslogion cap.3, zijn redenering nog heeft toegespitst op de stelling dat van datgene ‘waarboven niets groters gedacht kan worden’, en dat dús werkelijk moet bestaan, ook moet gelden dat het zelfs niet als niet-bestaand gedacht kan worden. Hier, zegt Barth, komt bij Anselmus Gods bestaan ter sprake als een bestaan van geheel eigen aard. Het zegt iets van God dat van niets en niemand anders kan worden gezegd. Wat zelfs niet als niet-bestaand gedacht kan worden bestaat niet op de manier zoals andere dingen en wezens bestaan; het bestaat ‘als de waarheid van het bestaan zelf, als het criterium van al het bestaan’.

Ook dit: dat God op unieke wijze bestaat leidt Anselmus af uit de Naam die God draagt. Die Naam is een gegeven. De theoloog behoeft hem niet zelf te bedenken; zou dat niet eens kunnen. Hij heeft alleen de taak (en de mogelijkheid), de onherleidbare, eigen redelijkheid en noodzakelijkheid van deze Naam en dus van Gods bestaan in te zien.

Opmerkelijk is ook de biddende afsluiting van Anselmus’ betoog: ‘Dat zijt Gij, Heer, onze God. Zo waarlijk zijt Gij dus, Heer, mijn God… Gij alleen (bezit) het zijn in de meest waarachtige zin’. Barth wijst er op dat hier eerst over ‘onze’ God wordt gesproken, daarna over ‘mijn’ God. In dat ‘onze’, zegt hij, uit Anselmus zich als kerklid: God is de Heer van de (biddende, gelovende) kerk. In het ‘mijn’ spreekt hij – in dit kader – als de naar inzicht zoekende theoloog. Weer noteert Barth met instemming: hier ontbreekt elke filosofische twijfel, evenals elke neiging tot apologetiek (geloofsverdediging). Theologie is niet anders dan: beaming, aanvaarding, van de vanwege haar ‘object’ (de Heer) gevallen beslissing, erkenning van de zelfmededeling van de Heer (153f).

Anselmus ziet de mens tegenover God staan als schepsel tegenover zijn Schepper. Ook dat is geloof, op grond van Gods openbaring. Iets groters boven de Schepper denken zou het schepsel ten enenmale niet kunnen. Als het meent dat toch te kunnen, is dat ‘hoogst absurd’. Voor het schepsel geldt uiteráárd niet alleen dat God, de Schepper, ‘ook’ bestaat; maar vooral: dat Hij pas wérkelijk (verissime, ‘in de meest waarachtige zin’) bestaat. Barth becommentarieert: juist dit unieke bestaan van God maakt het mogelijk dat er in het algeméén objectieve werkelijkheid bestaat en dat er over het bestaan van God ook in die algemene termen gedacht kan worden (153-159).

Tot zover, in grote lijnen, Barths Anselmusinterpretatie. Heeft Barth daarmee aan de Middeleeuwer recht gedaan? Kritiek van de kant van de ‘vakgeleerden’ (hier: de kerkhistorici) zou hem ook nu niet bespaard blijven. Gesteld werd dat Barth aan inlegkunde had gedaan. Hij zou Anselmus’ betoog hebben gelezen met in zijn achterhoofd een probleemstelling die bij Anselmus zelf, althans op de moderne manier, nog niet speelde.

Barth ontkende niet het subjectieve, door zijn eigen vraagstelling bepaalde karakter van zijn Anselmusonderzoek. Hij achtte dat zelfs vanzelfsprekend. ‘Wer hat andere Augen zum Lesen als seine eigenen?’, schreef hij bij voorbaat, in het Woord vooraf bij de eerste druk van zijn boek. Toch hield hij staande, niets naar voren te hebben gebracht dan wat hij bij Anselmus zelf had gelezen. Het was deze nadere kennismaking met Anselmus die hem de richting wees voor zijn verdere theologische werk.

Een andere Barth?

In de zomer van 1931 startte Barth dan toch zijn colleges dogmatiek. Weer, zoals in Münster (én al in Göttingen), over de ‘prolegomena’, de inleidende stof: de ‘leer over het Woord van God’. Dat God zich in zijn Woord uitspreekt, openbaart, is de norm voor alle dogmatiek. Het ging hem erom, juist dát te doordenken. De neerslag van de colleges, tot in het voorjaar van 1932 gehouden, verscheen later dat jaar in boekvorm. Het was een heruitgave van zijn Christliche Dogmatik, althans van het eerste deel daarvan. Maar dan wel grondig omgewerkt. Veel uitvoeriger. En onder een nieuwe titel: Kirchliche Dogmatik. Want mét Anselmus had Barth scherp leren zien dat de theoloog, de dogmaticus, allereerst kerklid is. Met de nieuwe titel wilde hij nog stringenter dan voorheen laten uitkomen dat dogmatiek er is ten dienste van de kerk en ook alleen kan worden beoefend binnen de ruimte van de kerk (namelijk van wat ‘kerk’ in wezen is: gemeenschap die leeft van het geloof).

Is de Kirchliche Dogmatik van 1932 (en latere jaren) werkelijk zo anders dan de Christliche Dogmatik van 1927? Barth zelf spreekt, in zijn woord vooraf bij KD I/1, inderdaad van een echt nieuwe start. In dit eerste KD-deel voegt hij, in zijn betoog, op diverse plaatsen (vooral 128-136; zie ook 145, 177-180, 312) ook retractationes in. Dan wijst hij op dingen die hij in de Christliche Dogmatik heeft gezegd en die hij, achteraf bezien, beter niet zo had kunnen zeggen. Omdat ze op zijn minst aanleiding konden geven (en blijkens kritische besprekingen ook werkelijk hadden gegeven) tot misverstand. Hij had, vindt hij zelf, toch nog teveel de indruk gewekt alsof de theologie mede existentiaal-filosofisch, dus: op een bepaalde mensbeschouwing, zou kunnen worden gebaseerd. In de KD stelt hij dan, naar eigen besef, de zaken beter, zuiverder. We zagen al dat Barth naderhand juist zijn Anselmus-boek heeft aangewezen als hét boek waarin de koerscorrectie die hij in deze jaren (volgens eigen zeggen) heeft doorgemaakt het meest pregnant tot uiting komt.

De Amerikaanse presbyteriaan Bruce L. Mc Cormack publiceerde in 1995 zijn Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development 1909-1936. In deze lijvige studie komt hij tot een andere taxatie van Barths ontwikkelingsgang. Volgens hem heeft Barth in het begin van de jaren dertig géén wezenlijke theologische koerswending doorgemaakt. De z.g. ‘nieuwe inzet’ van de KD zou niet zo nieuw zijn geweest als het, ook door Barth zelf, is voorgesteld. Er zou dus tussen CD en KD niet meer dan accentsverschil zijn. Diverse Barth-interpreten hebben wel geprobeerd wezenlijke verschillen tussen beide te formuleren; maar geen van die pogingen acht hij overtuigend. En wat het Anselmus-boek betreft, Mc Cormack is van mening dat dit boek in het geheel van Barths oeuvre niet die sleutelpositie heeft die men er, sinds Barth, vaak aan heeft toegedacht.

Dat Barth er anders over heeft geoordeeld acht Mc Cormack niet doorslaggevend. Integendeel, zegt hij, Barth overdreef, in het accentueren van het ‘nieuwe’ van waarmee hij in 1932 begon. Dat lag in Barths aard. Hij was altijd zeer vervuld van datgene waarmee hij op een bepaald moment bezig was. Daardoor had hij hoe dan ook de neiging, het voorgaande zwarter af te schilderen dan nodig was. Voor een objectief oordeel is dat niet maatgevend (421-448).

Wellicht is dit oordeel van Mc Cormack minder opzienbarend dan het lijkt. Laten we in elk geval vaststellen dat er tussen Barths voorgaande en zijn in 1932 ingaande nieuwe periode van theologiseren op zijn minst accentsverschillen bestaan. Barth had het gevoel dat hij in 1927 nog niet, en in 1932 eindelijk wél op zijn goede, definitieve koers was gekomen. Dat zijn Anselmus-studie hem bij het vinden van die definitieve koers zeer heeft geholpen lijkt, ondanks Mc Cormack, aan weinig twijfel onderhevig.

Karel Blei

Auteur is emeritus predikant (PKN) en was scriba van de Hervormde Synode