WAT VOOR DEMOCRATIE?

In de zomer van 2007 hebben At Polhuis en ik een kleine discussie gevoerd naar aanleiding van een vertaalvraag. Polhuis had Barths kritiek op de vertaling van katargein, I Cor. 13:24, door ‘vernichten’ vermeld, en ik had herinnerd aan een latere tekst van Barth waarin hij die vertaling wél gebruikte. Maar in feite ging die discussie over de verhouding van kerk en staat. (nrs 8, 10 en 11. jg 35) Ik vermeld die discussie, omdat sindsdien de onvrede die ik heb met het beroep op Barth in discussies over het publieke domein van de politiek en de kerk me meer duidelijk is geworden. Als het om de democratie gaat, richt dat appèl zich meestal op Barths ‘Christengemeinde und Bürgergemeinde’. Maarten den Dulk, die naar ik meen Polhuis een enkele maal is bijgevallen in IdW, heeft in het interessante ‘Teksten van mijn leven’ (2007, red. Marius van Leeuwen en Maaike de Haardt) nog eens zijn keuze verduidelijkt voor dit geschrift, boven Barths oudere teksten van net na Wereldoorlog I. In die oudere teksten werd ‘de keuze voor een ongedesemd socialisme’ aanbevolen. De namen van Polhuis en Den Dulk noem ik hier, omdat ik met hen in de brede stroom van de Barthtraditie ben gevormd en zij wellicht bereid zijn tot nadere toetsing van mijn kritische opmerkingen. Uit de genoemde publicatie van Den Dulk citeer ik wat hij zegt over het actuele belang van Barths ‘Christengemeinde und Bürgergemeinde’: ‘In een tijd waarin de democratie onder druk staat, onder meer doordat bepaalde religieus-fundamentalistische groepen uitspreken er weinig mee op te hebben, klinkt die stem: laten we vanuit de christelijke gemeente allen steunen die zich ervoor inzetten de democratie overeind te houden.’ Hier wordt te gemakkelijk gesproken over de ‘democratie’. Ik meen dat de vraag gesteld moet worden: ‘Wat voor democratie?’ De vóórvraag, of de volgelingen van Jezus Christus een verantwoordelijkheid voor de publieke zaak op zich hebben te nemen – de radicaal-doperse stem antwoordt hier ontkennend – laat ik liggen.

De publicatie van Stefan Faas, Vrede stichten/Politieke meditaties (Boekencentrum 2007) werd katalysator tot verheldering van mijn onvrede. In de tweede helft van dit artikel noem ik enkele gezichtspunten van deze brede studie. Die functie als katalysator ontstond toen ik opmerkte dat hij in het geheel geen aandacht aan Barth gaf, behoudens een passage waarin hij eigenlijk met H. de Leede en G. de Kruijf in gesprek is. Evenzo valt op dat hij, wanneer hij de gedachte lanceert dat pas in het Nieuwe testament aanleiding ligt vragen te stellen naar ‘de verhouding van de geloofsgemeenschap tot de (politieke0 machthebbers…(221), Miskotte niet vermeldt met diens stelling dat juist het Oude Testament hier aandacht opeist. Kort en goed: zijn omgeving ligt in de Kampense Theol. Universiteit (Broederweg), de V.U. en de ChristenUnie en, zo zou een te snel oordeel kunnen luiden, die ‘ganz andere’ Protestantse traditie is dus bevooroordeeld ten aanzien van de Barthse lijnen. Ik houd dat, gezien Faas’ veelzijdig betoog en uitgebreide literatuurkennis, niet voor een juist oordeel. Nadat De Kruijf (1994) met de politieke ethiek van Barth uitgebreid in gesprek is gegaan, kan een breed betoog als dat van Faas daaraan simpelweg voorbij gaan. Dat tekent een situatie en moet ons te denken geven. Er is alle reden, juist in ons tijdschrift dat in de ondertitel de naam van K.H. Miskotte voert, aandacht voor Faas’ beschouwingen te vragen. Daarmee bedoel ik geen waardeoordeel, ik vecht slechts aan dat een beroep op Barth een vanzelfsprekend gezag heeft.

Voor mijn eigen betoog probeer ik nu eerst een overzichtje te maken van de spanningen die het publieke bestel in deze jaren zo wankel en zoekend maken. In het volgende lijstje zijn overlappingen niet te vermijden.

a) Getrapte of directe democratie? Ik citeer uit een oudere vertaling van Alexis de Tocqueville: ‘De zoo gekozen mannen vertegenwoordigen dus steeds precies de regeerende meerderheid der natie, maar zij vertegenwoordigen slechts de verheven gedachten, die haar vervullen, en niet de kleine hartstochten, die haar dikwijls in opschudding brengen en de ondeugden, die haar onteren.’ Dat is dus een pleidooi voor de getrapte democratie, en een kritiek op veel politiek rumoer in onze dagen. Zijn woorden wijzen al op het nu volgende.

b) Argumentatieve of emotionele democratie? De argumentatieve democratie is het vrijwel ongereflecteerde uitgangspunt in De Kruijf, Waakzaam en nuchter. (1994) Maar het ontstaan van ‘bewegingen’, zoals de acties van Rita Verdonk en Geert Wilders nu worden genoemd, blijkt ook mogelijk in onze democratie. Zij vereisen een directe vertrouwensband met een sterke emotionaliteit tussen ‘leider’ en ‘volgelingen’. Angst (Wilders) en behoefte aan eigenwaarde (Verdonk) dicteren het debat.

c) Republikeins of constitutionele monarchie? Het niet-democratische gehalte van het koningschap is immers voor republikeins-gezinden het belangrijkste argument.

d) Een morele overheid die de binnenkant van gezin en school gaat raken, of een voorwaarden scheppende regering? Merkwaardigerwijze wordt soms zowel van christelijke als aan liberale zijde bepleit dat de overheid eerder ingrijpt in privéleven: Rouvoets plannen van registratie van ieder kind – liberale suggesties om de school in te schakelen om religieuze ijver tegen te gaan. Het politieke en private bestel zoeken een nieuwe verhouding.

e) Dat geldt ook de economische sector, waar politieke taken geprivatiseerd worden en de publieke verantwoordelijkheid dus juist ingeperkt wordt.

f) Tenslotte gaat het om d e structuur binnen de democratie: de keuze tussen een samenleving van overheden en burgers die onbemiddeld tegenover elkaar staan, of het laten meespreken van een maatschappelijk middenveld.

Deze schetsmatige opsomming laat al zien hoe terecht De Tocquevile in zijn waarneming van de democratie in Amerika al merkte dat er ‘klippen der democratie’ bestaan. Zoals Den Dulk vermeldt, er is ook de bedreiging veroorzaakt door religieus-fundamentalistische groepen. Maar dat is veel meer een van buiten komende dreiging. Bovengenoemde punten zijn echter van interne aard, ze zijn inherent aan de democratie van onze samenleving. Oproepen tot steun aan allen die de democratie overeind willen houden, geven hierop geen antwoord. De vraag is niet of we voor dan wel tegen democratie zijn, maar hoe we in onze democratie verder gaan. Het beroep op Barth is te veel geschiedenis geworden om zo’n oproep inhoud te geven. Waarbij ik ten overvloede – ik schreef dat al eens eerder – nogmaals vermeld ootmoed en respect te kennen tegenover de theologisch beslissingen die Barth in en ten bate van Duitsland heeft genomen. Maar in bovenvermelde problematische situaties zie ik in hem geen directe hulp meer.

Nu het boek van Stefan Faas. De vraag naar de bron van gezag staat in het boek centraal en dat voedt een uitgebreide discussie met het liberalisme. Faas houdt het er op dat gezag gegeven is van Godswege, en dat politiek een wijze van menselijk antwoord op het gegevene is. Dat is een geheel ander uitgangspint dan de idee dat mensen en samenleving zelf bron van het gezag zijn. De vele theorieën over een sociaal contract ter regeling van het onderling samenleven gaan z.i. de menselijke maat te boven. Het voluntarisme in die opvattingen moge van christelijke, middeleeuwse huize zijn, – het liberalisme dat hieraan ontsproten is moge dan een christelijke oorsprong hebben, – de uitkomst van deze ontwikkelingen is toch dat gezag voortdurende onder de kritiek van de volkswil staat. Zo verkeert de samenleving principieel in onrust.

In de uitgebreide discussie met het liberalisme verzet Faas zich er tegen dat de grammatica van het openbare debat bepaald wordt door de opties van de liberale traditie. Dan zou op voorhand religie zijn toegewezen aan het privé-domein. Hij verdedigt een morele meertaligheid die erkend dient te worden in de publieke discussie. Die discussie mag niet ontbreken, zonder haar sterft alle democratie. Consequent geeft hij veel ruimte aan onderwerpen als vrijheid en tolerantie. Vrijheid is er niet zonder de ander en tolerantie is nodig juist omdat er wezenlijke verschillen zijn.

Drie denkwegen van Faas ga ik iets uitvoeriger bespreken, juist vanwege hun onderscheid met de achtergronden van ons blad.

Als eerste punt noem ik de verhouding kerk-wereld, respectievelijk kerk-politiek. Bij Barth leren we dat solidariteit het uitgangspunt is. Wie gelooft wéét meer, maar deelt zelf met heel de wereld het leven uit Gods eeuwige goedheid en genade, en zo ook het aanvechtbare dubbelzinnige leven van de politieke wereld. Het onderscheid staat in het licht van de ene genade Gods in Jezus Christus. Faas gaat een andere weg. Hij begint bij het onderscheid, ja, de tegenstelling kerk-wereld. Dat onderscheid heeft voor hem te maken met de waardering van de kerk als sociale gemeenschap. Oliver O’Donovan, van wie Faas veel heeft geleerd *), spreekt in een kleine discussie met Barths politieke theologie over ‘the political character of the church itself’. Het onderscheid is eerst ontologisch, en eerst daarna een zaak van kennis. Zeker heeft dit zijn eigen gevaren: van zelfgenoegzaamheid en theocratische ambities. Niettemin, in mijn denken en gevoelen krijgt dit aspect steeds meer gewicht. Het samenleven van de kerk heeft een eigen liturgisch-ethisch karakter in de politieke ruimte, dat keer op keer haaks staat op dat van de wereld. Faas kiest daarbij niet voor de radicaal-doperse visie waarin dit onderscheid een vaststaande en blijvende tegenstelling vormt, maar gaat daarmee wel serieus in gesprek. Dat kerkleden het onderscheid wel als een privézaak gevoelen en zo in feite de liberale moraliteit ondersteunen, moet m.i. dan als geestelijke armoede worden beschouwd en vraagt om pastorale aandacht vanuit ecclesiologisch denken. In deze kritiek op de liberale pretenties inzake de afbakening van publieke en private ruimte ligt voor mij de grootste verdienste van dit boek.

Een van Barth verschillende omgang met het verschijnsel ‘religie’ is mijn volgende aandachtspunt. Wie door Barth is gevormd, leeft bij een kritische omgang met religiositeit. De echte prediking vertelt ons dat we niet zalig worden door in de kerk te zitten of diep in onszelf te duiken. M.a.w., ik stel dat de religiekritiek van Barth in de eerste plaats in de prediking haar thuis heeft en onze eigen ontmaskering bedoelt, tot lof van Gods vrije genade. Ik heb me nooit kunnen voorstellen dat Barth daarmee een veldtocht tegen religie en godsdienstig gevoel heeft bedoeld. Los van deze interpretatievragen, ik vrees dat de inbreng van de Barthse religiekritiek in het debat over de plaats van religie in het politieke beraad de liberale suggestie van religie als privézaak in de hand werkt. Dan werkt het bevrijdend wanneer Faas eenvoudig uitgaat van het bestaan van godsdienst, met name het christelijk geloof, en in grote nuchterheid verdedigt dat het geloof zich niet kan laten opsluiten. Het publieke debat heeft zich dan ook niet te beperken tot ‘redelijke’ argumentatie. Het is noodzakelijk dat we ook elkanders kijk op de werkelijkheid en dieperliggende motivatie onderling kenbaar maken. Waar dat spanningen oproept, wordt duidelijk of onze tolerantie echt is dan wel een leeg relativisme verraadt. Met die gedachten neemt Faas dus afstand van de voorstellen van G. G. de Kruijf om op twee niveaus te spreken.

Nog verder verwijdert Faas zich van mijn doorbraak-generatie (waarvan ook Den Dulk in zijn genoemde publicatie getuigt) door zijn pleidooi voor christelijke politiek. Misschien stel ik een lezer/es gerust door snel te verklaren dat ik het daar het moeilijkst mee heb, al is het verschijnsel me wel transparanter geworden. Vanuit de solidariteit onder de zon van Gods genade in onze gemeenschappelijke menselijkheid verwerpt Barth deze mogelijkheid ten enenmale. Nu maakt Faas – soms tussen de regels door – wel duidelijk dat we ook hier meer genuanceerd hebben te denken dan vaak gebeurt. Augustinus, wiens twee ‘civitates’ natuurlijk ook bij Faas aandacht krijgen, kende geen christelijke overheid, maar enkel christelijke overheidspersonen. Daarbij moeten we wel bedenken dat de relatie overheid /overheidspersoon anders was dan in onze zo bureaucratisch geworden overheidsinstanties. In ieder geval was zijn verwachting niet hoog gespannen. Wie daarentegen wel eens de lijvige dissertatie van I.A Diepenhorst, Historisch-critische bijdrage tot de leer van een christelijke staat (1943) in handen heeft gehad, ontmoet al in de terminologie een massiviteit die – in Barths geest gesproken – de vrijheid Gods geweld aandoet. Faas neemt dit spreken over een christelijke staat niet over, en kiest in feite een positie tussen die twee in. Hij spreekt wel over de mogelijkheid van christelijke politiek en een christelijke overheid, maar niet over een christelijke staat. Bovendien geeft hij zich terdege rekenschap van een ‘christelijke geschiedenis van geweld en geloofsdwang’ (379) en zoekt hij intensief naar een antwoord op zijn eigen vraag: hoe kan een christelijke overheid de vrijheid van denken en spreken waarborgen? Dat antwoord baseert hij op drie lessen die hij uit besproken historische visies op maatschappelijke tolerantie trekt: tolerantie heeft te maken met echte verschillen die er zuilen blijven – tolerantie is een zaak van recht en niet van moraal – de overheid is geen opvoeder of gids tot het heil. Mijn moeilijkheid blijft, maar is van heel brede strekking. Ik kan in het adjectief ‘christelijk’ niet meer onze Heer Jezus herkennen.

Samenvattend: ik begrijp Faas het best wanneer ik hem de exclusieve liberale pretenties inzake ‘democratie’ zie bestrijden. Daarom acht ik het, ongeacht zijn gelijk of ongelijk, de moeite waard zijn stem te horen.

W.L. Dekker

*)
Zo G.G. de Kruijf in het recensieartikel in Kerk en Theologie, april ’08, dat mij op het boek van Faas attendeerde. Hij merkt op dat in de ondertitel beter ‘Politieke beschouwingen’ had kunnen staan dan ‘Politieke meditaties’.