TURRETTINI GEËVALUEERD

Als kerkelijke activiteit heeft de theologische bezinning op het christelijke geloof een verplichting aan het voorgeslacht. In de bijbelse canon zelf is daar al met zoveel woorden een aansporing toe te vinden. Zo riep de auteur van de brief aan de Hebreeën zijn lezers op om te blijven denken aan degenen die hun het Woord van God hadden verkondigd en om hen na te volgen (13 vers 7). Die oproep kan, mutatis mutandis, ook worden toegepast op het werk van dogmatici en de manier waarop zij in hun werk de verbinding zoeken met de christelijke denkers die hun zijn voorgegaan.

Het is dan ook een goede keuze van Willem Maarten Dekker geweest om in zijn proefschrift een christelijke getuige aan het woord te laten van zo’n 325 jaar geleden. In zijn Utrechtse dissertatie analyseert Dekker hoe Francisco Turrettini en Eberhard Jüngel dachten over Gods onafhankelijkheid en relationaliteit. De Geneefse dogmaticus Turrettini leefde van 1623 tot 1687 en is vooral bekend geworden als auteur van een gereformeerde dogmatiek, de Institutiones theologiae elencticae (1679-1685), die momenteel ook in een Engelse vertaling in de boekhandel ligt. Dekkers tweede zegsman is een hedendaagse theoloog: de Duitse lutheraan Eberhard Jüngel, geboren in 1934, auteur van Gott als Geheimnis der Welt (1977) en emeritus hoogleraar van de Universiteit van Tübingen. Jüngel krijgt in Dekkers boek iets meer ruimte toebedeeld: ruim 150 pagina’s (hoofdstuk 3, 135-289) naast ruim 100 bladzijden voor Turrettini (hoofdstuk 2, 29-134). De beide auteurs worden vervolgens vergeleken (hoofdstuk 4) en geëvalueerd (hoofdstuk 5). Dekker sluit zijn betoog af met een “Eindvoorstel” (hoofdstuk 6). De auteur toont zich goed in staat om een complexe materie onder de knie te krijgen.

Vanuit de invalshoek van het kerkelijke belijden als historisch continuüm is de vraag interessant hoe de klassieke gereformeerde theologie bij monde van Turrettini uit Dekkers evaluatie (hoofdstuk 5) tevoorschijn komt. Bij een evaluatie worden uiteraard maatstaven aangelegd, en de criteria die Dekker noemt als richtinggevend voor zijn beoordeling zijn tweeërlei: “Overeenstemming met het bijbels getuigenis” en “overeenstemming met de tijd”. Het laatste wil zeggen dat er geopereerd wordt “in hetzelfde taalveld als de filosofie” (309, 311). Dit tweede criterium heeft, afhankelijk van de mate waarin het toegepast wordt op theologische inhoud, een aanzienlijk relativistisch potentieel. Het is immers denkbaar dat twee theologische concepties die elkaar wederzijds uitsluiten voortreffelijk aansluiten op twee totaal verschillende wijsgerig-culturele taalvelden. Hoe zit het dan met de waarheid? Bovendien begunstigt dit tweede criterium een theologie die haar culturele omgeving meer volgt dan leidt. Wie als eerste in een niet-aristotelisch klimaat een christelijke dogmatiek schrijft met behulp van aristotelische begrippen, is volgens dit criterium niet zo goed bezig. Maar wie precies dezelfde theologie uitdraagt op het moment dat de omgeving ook aristotelisch is gaan denken, scoort wel een voldoende.

Turrettini en Jüngel verschillen grondig in hun visies op Gods onafhankelijkheid. De eerstgenoemde definieerde Gods onafhankelijkheid als absoluutheid. Dat wil zeggen, heel kort geformuleerd: God heeft niets buiten Zich nodig. Jüngel ziet het anders. Volgens hem moet Gods onafhankelijkheid worden beschouwd als een op een zeker moment voltrokken vrije Goddelijke zelfbepaling. In 2006 benadrukte E.P. Meijering met verwijzing naar Turrettini dat God geen mensen nodig heeft. Hoewel ook Dekker dat laatste aanneemt, vindt hij de klassieke distincties die Meijering vanuit Turrettini aanvoerde niet overtuigend. De reden is dat die onderscheidingen “een wezenlijke relationaliteit van God tot de wereld uitsluiten” (318). Jüngel betoogt daarentegen dat God wezenlijk bepaald wordt door de relatie met iets buiten-Goddelijks. Bij die visie voelt Dekker zich beter thuis.

Dekker erkent dat Turrettini’s visie op Gods onafhankelijkheid als absoluutheid “de hoofdlijn van de christelijke traditie, in ieder geval tot aan de Verlichting” kenmerkt en dat hij het dus samen met Jüngel opneemt “tegen een groot deel van de christelijke traditie” (327). Het wekt dan verwondering dat hij zijn beslissing hier zo snel heeft genomen en van relatief weinig onderbouwing heeft voorzien. In dit hoofdstuk wordt soms met grote stappen geargumenteerd en snel geconcludeerd. Op de pagina’s 326-327, bijvoorbeeld, wordt in een betoog van 18 regels uiteengezet dat volgens H. Philipse en P. Ricoeur de absoluutheid van God Zijn onkenbaarheid met zich zou meebrengen, waaruit zou volgen dat over Hem niet meer zinvol te spreken valt (“semantisch atheïsme”). En al in deze enkele regels wordt de conclusie getrokken dat “de idee van onafhankelijkheid als absoluutheid … om deze reden onhoudbaar [is]”. Is dat zo snel al duidelijk? Is het traditionele onderscheid tussen onkenbaarheid en onbegrijpelijkheid dan zinloos? Kan de auteur zelf God adequaat definiëren? Als dat zo is, hoe verdisconteert de definitie dan nog Gods oneindigheid of transcendentie?

Een ander gezichtspunt waaronder de onafhankelijkheid van God bekeken kan worden, is de relatie tot Christus. Turrettini meende dat “er … geen Jezus zonder God [is], maar wel een God zonder Jezus”. Zo bezien heeft God dus een “externe relatie” met Jezus. Die zienswijze vindt Dekker, net als Jüngel, “een theologische grondfout” met een nestoriaanse of zelfs doketische inslag (331). Deze visie doet volgens hem “aan het definitieve van Gods openbaring in de gekruisigde Christus onvoldoende recht” (341). Een tegenvraag zou hier zijn hoe een vermenging van Godheid en mensheid voorkomen kan worden.

Dekker evalueert behalve de visie op Gods onafhankelijkheid ook de ontologie van Turrettini en Jüngel. Hij wijst Turrettini’s omschrijving van God als de Zijnde (à la Exodus 3:14) om diverse redenen af. Eén reden is dat daardoor op een dingmatige manier over God gedacht wordt. Deze kritiek wekt verwondering in het licht van de zojuist gekritiseerde aanname van Gods onkenbaarheid. Als Turrettini inderdaad vond dat God onkenbaar is, ligt het niet voor de hand dat hij over Hem net zo gesproken zal hebben als over geschapen dingen.

Turrettini aanvaardde de Godsbewijzen die vanuit de effecten redeneren naar het bestaan van de Eerste Oorzaak. Jüngel wijst deze bewijzen af die een “relationele noodzakelijkheid” zouden inhouden. Dekker gaat terecht niet mee in Jüngels argument dat Gods bestaan in deze bewijzen wordt gedacht als afhankelijk van de wereld. Wel ziet hij iets in Jüngels observatie dat God in deze bewijzen slechts ter sprake komt als “verklaring” en dat de gevonden Eerste Oorzaak niet als vanzelf de God van de apostelen is. De auteur distantieert zich daarom van de gedachte van Gods “relationele noodzakelijkheid”. Gods “absolute noodzakelijkheid” is volgens de auteur vanuit het perspectief van Jüngel ook moeilijk te aanvaarden, voorzover in diens visie “de theologie moet beginnen bij Gods identificatie met de gekruisigde Christus” (349). Dan begint de theologie dus met iets wat geen absolute noodzakelijkheid heeft. De geldigheid van dit argument is niet meteen in te zien. Waarom zou Jüngels begin het (enig) juiste begin zijn (de Bijbel zelf begint bij de schepping)? En ook al zouden we beginnen bij wat geen absolute noodzakelijkheid heeft: waarom zouden we vandaar uit niet moeten uitkomen bij wat al het contingente overstijgt en er de dragende grond van is? Volgens Dekker zijn Jüngels overwegingen voldoende reden voor een verwerping van “de gedachte van de relationele of absolute noodzakelijkheid van God” (350) die onder meer bij Turrettini te vinden is. Theologisch bezien is dit een ingrijpende stap. Het klassieke begrip van het “noodzakelijke zijnde” houdt in dat het onmogelijk is voor God om niet te bestaan (vergelijk bijvoorbeeld Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae, disputatie 28, hoofdstuk 1, § 8). Deze notie is in het christendom zo fundamenteel dat het verwondering wekt als zij zou moeten zwichten voor een bepaalde visie op waar de theologie moet beginnen.

Gemeten aan het criterium van de “overeenstemming met de tijd” komt Turrettini niet bijzonder gunstig uit de evaluatie tevoorschijn. Volgens Dekker heeft Turrettini bij een veranderend wijsgerig tij te weinig de bakens verzet, zodat zijn visie aan plausibiliteit inboette en min of meer in een isolement verzeild raakte. Historisch gezien lijkt deze inschatting overdreven, omdat aan het einde van de zeventiende eeuw het aristotelische denken nog toonaangevend was in het Europese academische leven (zie bijvoorbeeld Jonathan Israel, Radical Enlightenment, 2001, p. 18, 55). Dekker vindt ook dat Turrettini te vaak volstaat met opvattingen die hij afwees simpelweg te kwalificeren als “absurd” (351 e.v.). Voor het gesprek met het nihilistische, pluralistische, op immanentie gefocuste en relationele denken dat de cultuur anno 2008 kenmerkt, heeft Turrettini volgens Dekker ook weinig te bieden. De tijd is inderdaad veranderd, maar hedendaagse ideeën zijn vaak ouder dan ze lijken.

Hoe valt de balans uit? Met Turrettini deelt Dekker de afwijzing van “absolute menselijke autonomie” (346) en in feite ook—Jüngel corrigerend—de aandacht voor Gods toorn. Afgezien daarvan lijkt Turrettini in de evaluatie geregeld aan het kortste eind te trekken. Dat is jammer, want katholiek-christelijk bezien staat Jüngel er eenzamer bij dan Turrettini. Aanleiding genoeg dus voor een volgend onderzoeksproject dat de merites van de premoderne theologie in het licht stelt.

Mede n.a.v. Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God. Onafhankelijkheid en relatie in de godsleer en ontologie van Francesco Turrettini en Eberhard Jüngel, Zoetermeer: Boekencentrum 2008, ISBN 978 90 239 22810, prijs e 32,50

Aza Goudriaan

Universitair docent patristiek, Faculteit der Godgeleerdheid, Vrije Universiteit Amsterdam
Onderzoeker, Faculteit der Wijsbegeerte, Erasmus Universiteit Rotterdam