Friedrich Weinreb en Jonathan Sacks

Een tijdje terug vroeg een rabbijn mij wat ik beschouwde als de belangrijkste taak van een predikant. ‘De Bijbel uitleggen,’ antwoordde ik en ik vertelde hoe ik meestal een preek voorbereid. De rabbijn trok een bedenkelijk gezicht. ‘Jij wilt vanuit de grondtekst de Bijbel uitleggen? Dat is ambitieus. Ik vraag me af hoever je daarmee komt. Een rabbijn staat in een traditie van uitleggers. Zonder die uitleggers waag ik me niet aan de bijbeltekst.’

Geconfronteerd met de bescheidenheid van de rabbijn voelde ik mij wat onnozel. Ik duik natuurlijk ook niet blanco in de Bijbel. Afgezien van de krachten die onbedoeld mijn interpretatie sturen, is een sterke indruk van de figuur van Christus mijn sleutel tot de tekst (waarin ik vervolgens weer nieuwe aspecten van Christus hoop te ontdekken). Ik moet dus toegeven dat de grondtekst voor mij niet allesbepalend is. Toch komt het mij voor dat onder de mensen die de Bijbel vanuit een zeker voorverstaan benaderen, niet iedereen even ver van de grondtekst staat.

Voor mij liggen twee boeken van joodse bijbeluitleggers, fraai uitgegeven door Skandalon: De Bijbel als schepping van de Oostenrijks-Nederlandse econoom en bijbelexegeet Friedrich Weinreb (1910-1988) en Exodus, boek van bevrijding, het tweede deel van een reeks toracommentaren van de vorig jaar overleden Engelse opperrabbijn Jonathan Sacks (1949-2020). De tekst van de Bijbel speelt in de boeken een onderscheiden rol. Weinreb, ondanks zijn expliciete schatplichtigheid aan de joodse uitlegtraditie, doet voorkomen dat elke letter van Tenach betekenis heeft en dat bij een juiste beschouwing van de tekst geen tittel of jota ter aarde zal vallen. Jonathan Sacks daarentegen neemt zijn vertrekpunt in een liberaal joods standpunt en laat zien hoe dit zijn wortels heeft in de boeken van Mozes en de vele rabbijnse commentaren daarop.

Sacks

De werkwijze van Sacks laat zich gemakkelijker beschrijven dan die van Weinreb. Sacks behandelt de parasjat, de porties tekst waaruit de wekelijkse synagogale lezing wordt genomen. Over iedere parasja (de Tora telt er 54) schreef hij vier essays, die aspecten uit de tekst toelichten en uitwerken met het oog op vragen van deze tijd. Je kunt de essays beschouwen als een soort preken en misschien zijn ze dat in oorsprong ook geweest.

Sacks’ essayistische opzet maakt het hem mogelijk om eigen accenten in de tekst te leggen en onbegrijpelijke of aanstootgevende passages alleen te behandelen als dat uitkomt. Als de essays stammen uit Sacks’ eigen synagogale praktijk zijn het uitwerkingen van tekstpassages die stof tot denken en preken gaven. In de sabbatslezingen dienden zich bepaalde woorden of denkbeelden aan die Sacks een ogenblik onderzocht en in het licht hield, maar die hun achtergrond in de tekst behielden. Nu de essays zijn verzameld in een boek en zijn losgemaakt van de daadwerkelijke lezing krijgen ze een ander karakter. Ze vormen een bloemlezing van de opmerkelijke gebeurtenissen, inzichten en gewoonten waarmee het jodendom de wereldgeschiedenis heeft verrijkt. De essays zijn niet langer oplichtende elementen van een oude tekst, maar parels die de schrijver opduikt uit een verder in duister gehulde diepzee.

Parels blijven parels, ook als je hun directe herkomst niet weet, maar toch komt de vraag op wat er gebeurt als gedachten worden losgemaakt uit een tekst en, andersom, de tekst wordt behandeld als een vindplaats van gedachten. Lijkt dat niet op het isoleren van maten uit een symfonie in de veronderstelling dat de symfonie aan die maten haar waarde ontleent? Ondertussen weet Sacks met behulp van zijn grote kennis van oude en recente, met name joodse auteurs een reeks van thema’s uit de Exodustekst op te diepen, die je in een meer tekstgetrouw commentaar vergeefs zoeken zult. Gaandeweg schetst hij de wereldhistorische betekenis van het jodendom, dat wordt gekarakteriseerd door bijvoorbeeld een ‘bijna fanatieke liefde voor gerechtigheid’ (50), het getuige zijn van Gods ingrijpen in de geschiedenis (68), een grote waardering van onderwijs en studie (87.138), begrip van het verschijnsel tijd (108), radicaal democratisch besef (152.200) en geloof in een heilige orde (296). Steeds weer toont Sacks de invloed van het jodendom op het ethos van de moderne beschaafde wereld. Hij klinkt daarbij niet zelden als de voice-over in een documentaire van Discovery Channel: ‘Lang vóór de Griekse filosofen en veel diepgaander ook werd op de berg Sinaï het idee van een vrije samenleving geboren.’ (150) ‘De Tora is ’s werelds grootste protest tegen wereldrijken en hun imperialisme’ (179). Op een bepaald moment spreekt hij zelfs van ‘het geniale van het jodendom’ (202) en somt hij een lange rij invloedrijke joden op uit de wereld van wetenschap, politiek en cultuur (251v). Alsof Exodus een comité van aanbeveling verdient.

Al lezend kom je onder de indruk van wat Exodus in de loop der tijd teweeg heeft gebracht. Toch bevredigt Sacks’ pleidooi voor het jodendom-op-grond-van-zijn resultaten maar ten dele. Heeft Exodus de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring nodig om zeggingskracht te krijgen en is het moderne consumentisme de belangrijkste reden om terug te grijpen naar de wetgeving rond de sabbat? Dat gaat ver. Ook Sacks zelf onderstreept de goddelijke herkomst en de eeuwigheidswaarde van de Tora. Hij knoopt daar echter de conclusie aan vast dat ‘het jodendom midrasj (toegepaste betekenis) prefereert boven pesjat (letterlijke of directe betekenis)’ (247), waarmee hij bedoelt dat het goddelijke van de Tora de tekst een betekenistegoed verleent dat de betekenis van de tekst voor de eerste lezer overstijgt. Dat laatste zal zo zijn, maar een zeker ontzag voor de letter van de tekst is onmisbaar, wil de tekst gevrijwaard blijven van de verplichting om in elke tijd opnieuw zijn gezag te moeten verwerven. Een dergelijke verplichting doet onherroepelijk afbreuk aan de heiligheid van de tekst. Sacks heeft daar geen moeite mee. Hij geeft juist hoog op van ‘de daad van de interpretatie’ en stelt onomwonden dat we ‘zonder traditie, en alles wat de wijzen zien als “de mondelinge wet”, eenvoudig niet weten wat een vers bedoelt’ (167). Daarmee verlost hij de protestantse predikant van de soms knellende gebondenheid aan de grondtekst en maakt hij het mogelijk om de tekst naar eigen goeddunken uit te leggen of zelfs te negeren.

Weinreb

Ook Friedrich Weinreb put in zijn boeken ruimschoots uit de joodse traditie, maar bij hem functioneren de rabbijnse citaten anders dan bij Sacks. Sacks gaat het om de epoche makende ideeën die in de loop der tijd aan de bijbeltekst zijn ontleend. Het geniale zit voor hem in het jodendom en in de joodse interpreten. Bij Weinreb is de bijbeltekst zelf geniaal. Voor de ideeën, morele inzichten en maatschappelijke instellingen die aan de Bijbel zijn ontleend is hij minder gevoelig. Volgens hem is er eigenlijk maar één idee in de Bijbel te vinden en dat is hoe de eenheid via de veelheid naar de eenheid terugkeert of hoe de kern wordt verhuld en daarna opnieuw wordt ontdekt. Deze idee komen we in de Bijbel op allerlei manieren tegen: in het verhaal van de schepping, in de verhouding tussen de geslachten en de generaties, in de geschiedenis van het volk Israël, in de offercultus, in de bijbelse geografie en astronomie en ga zo maar door. Waar Sacks met zijn puntige eruditie en eigentijdse voorbeelden zijn lezers door het leven gidst en zo het ideaal benadert dat veel mensen van een predikant hebben, is Weinreb een woordenrijke inleider die ook in de 782 bladzijden van zijn Bijbel als schepping niet uitgesproken raakt over het leven dat in de Bijbel zelf besloten ligt. Bij hem nauwelijks voetnoten of verwijzingen naar andere auteurs, maar alle aandacht voor de ontvouwing van het bijbelse discours waarvan wordt verondersteld dat de lezer de beweging daarin, van de 1 naar de 2 tot aan de 8, op zijn manier mee voltrekt.

Typisch voor Weinreb is zijn aandacht voor de woordelijke tekst van de Bijbel. ‘Het zou oneindig lang kunnen duren,’ schrijft hij, ‘voordat wij via het beeld tot het wezenlijke geraken. (…) Doch met het wonder van het woord beseffen wij ineens wat bepaalde dingen zijn, wat zij uitdrukken.’ (189) Woorden zijn bij Weinreb samenstellingen van letters met een bepaalde betekenis en getalswaarde. Met soms verbluffende voorbeelden maakt hij aannemelijk dat de bijbelschrijvers een bepaalde numerologie hanteerden en wellicht bij hun lezers bekend veronderstelden. Een blind toepasbare exegetische methode laat zich uit alle tellen en rekenen niet afleiden. Naar Weinreb toegeeft, blijft de gematrie tot de esoterie behoren en is de inwijding in de wereld van de Bijbel geen lineair en planmatig verlopend proces. Daarom concludeert Weinreb, net als Sacks, dat bijbelinterpretatie onmogelijk is zonder traditie: ‘Zonder kennis van [de] halacha is de Bijbel niet te begrijpen.’ ‘Doch’, vervolgt hij – en daar wijkt hij van Sacks af – ‘om de zin van deze halacha te vatten is tegelijkertijd inzicht in de opbouw van het wezenlijke voorwaarde.’ (737) Er is volgens Weinreb iets wezenlijks in de Bijbeltekst zelf, waardoor de lectuur van de Schrift niet gemist kan worden.

In de lijn van Weinreb gedacht, is de predikant van nu die meent voor zijn preken terug te moeten gaan naar de grondtekst, misschien ambitieus maar ook nederig. Hij beseft dat de waarheid niet gelegen is in wat hij over de tekst meldt, maar in de tekst zelf.

Udo Doedens

In de Waagschaal, 50e jaargang, nr. 10. 16 oktober 2021