In de Nederlandse uitgave van Geloof in de publieke ruimte is het overzicht van werken van Rowan Williams (28-29) keurig in rubrieken ingedeeld. Zo komen de kopjes ‘over theologie’ en ‘over spiritualiteit en gebed’ uiteen te liggen. Dat is overzichtelijk, maar het legt ook uiteen wat bijeen hoort. Want ook wanneer Williams over en vanuit het christelijk leven spreekt, blijft hij theoloog. De heilige Theresa van Avila bijvoorbeeld, aan wie hij een studie heeft gewijd, is met reden door paus Paulus VI in 1970 tot doctor ecclesiae verklaard – het was de eerste vrouw die deze erkenning kreeg, en het is een grote winst van de afgelopen halve eeuw dat we er nieuw zicht op hebben gekregen dat in het werk van veel van de grote vrouwelijke mystici een heel eigen bijdrage aan de theologie ligt besloten. Williams onderkent en honoreert dat.

Wat is heilig?
De recente bundel Holy Living (in het Nederlands uitgebracht onder de titel Wat is heilig?) bevat een reeks voordrachten en artikelen van diverse aard. Ze gaan over Theresa, Benedictus van Nursia, de fascinerende gestalte van Juliana van Norwich en de omgang met iconen als gebedspraxis, maar ook uiteenlopende onderwerpen als geloof en seksualiteit, gezondheid en genezing en een nieuwe bezinning op het zelfbewustzijn, gewaarschuwd door de psychoanalyse (Lacan) en kritisch gevoed door de theologische traditie.

Op één bijdrage vestig ik speciaal de aandacht, namelijk op een in Toronto in 2007 voorgedragen beschouwing over de theologische betekenis van het horen naar en lezen van de Bijbel (29-49). Williams haalt daarin de Amerikaanse Joodse geleerde Peter Ochs aan, die aan de rabbijnse leer van de ‘mondelinge torah’ een specifieke betekenis toekent. Wanneer het woord geldt, dat ‘de Heer dit verbond niet met onze vaderen heeft gesloten, maar met ons, zoals wij hier allen in leven zijn’ (Deut. 5:3), dan is het ook aan ‘ons’, als gemeenschap van het verbond, gegeven om de woorden die geschreven staan zo te lezen dat alle dingen van ‘onze’ wereld daarin terug te vinden zijn. De leer of de theologie ligt dus niet alleen aan de kant van de tekst, maar evenzeer aan de kant van de geëngageerde hoorder ervan in het heden, en de context is geen neutrale omgeving waarin de tekst terecht komt, maar zelf van ons uit al een theologisch geladen gegeven. Zo, zegt Ochs, kan het niet anders of de Sjoah ofwel de grote Vernietiging klinkt mee in alle woorden die wij Joden nu in de tekst horen. Welnu, Ochs behoort tot die Joodse geleerden in de Verenigde Staten die het intensief samen studeren met christenen niet schuwen, en Rowan Williams voegt zich graag in die gezamenlijke studie. Kan het zijn, zo vraagt hij zich af, dat wat Ochs zegt van de Sjoah, evenzo geldt voor de christengemeenten die van het begin af aan het gebeuren van kruis en opstanding van Jezus als zo ingrijpend ervaren, dat ze alle woorden die geschreven staan niet anders kunnen horen dan als woorden waar tussen de regels dit gebeuren meeklinkt? En is het niet ten hoogste vergelijkbaar, dat waar de synagoge de schriften leest als partner in het altijd actuele verbond, de christelijke gemeente de schriften niet anders kan lezen dan in samenhang met de maaltijd, waar de gedachtenis geschiedt van de bezegeling van het verbond in de weg van Jezus? Is theologisch lezen iets anders dan nú in gemeenschap met de Heer lezen? En is dat het niet, wat het schriftlezen tot onlosmakelijk onderdeel van het leven in heiliging maakt?

Theresa van Avila
Zoals gezegd vat Williams Teresa van Avila (1515-1582) óók op als een opmerkelijk onafhankelijk theologisch denker (13). In dit boekje analyseert hij haar biografie en de sociale spanningen waarbinnen haar leven zich afspeelde, bespreekt haar werken in chronologische volgorde en poogt tenslotte tot een theologische typering van haar oeuvre te komen.

Als initiatiefrijke vrouw, als nazaat van een marranen-geslacht (gedwongen-bekeerde Joden), als hervormingsgezinde die de erasmiaanse deugd der vriendschap verkoos boven ambivalente ridder-eer, en vanwege haar visioenen, was Teresa in veel opzichten kwetsbaar. Ze accepteerde het bevel van de oversten van haar orde haar autobiografische notities op te stellen en ze verzette zich niet tegen het meekijken van de inquisitie. Pas in later jaren, toen ze zelf huizen van de ongeschoeide karmelieten had opgericht en deze met bedreigingen werden geconfronteerd, vonden de gevechten die zij had te voeren ook meer in de openbaarheid plaats.

Al in Mijn leven (1561v.v.) valt het Williams op, hoe wantrouwend zij zich toont over de neiging, die zeker bij religieuzen als vanzelf opkomt, zelf naar God te zoeken. Zij – uitgerekend zij, die in haar extase door de barokke Bernini in het zo bekende en evident seksueel geladen beeld is gevangen – lijkt er een religieus gesublimeerde eros in te bevroeden. Daarin toont zij zich, merkt Williams op, daarin opvallend gelijk aan Luther, die door haar vanwege zijn – vermeende, want wat kon zij meer van hem weten dan bij kwaad gerucht? – sacramentsvijandigheid zozeer werd verfoeid (76, 127). Niet op een opstijgend werk is ze gericht, eerder bericht ze van een onverwachte en zeker niet per se gewenste onderbreking die haar van de andere zijde overkomt. ‘More than rapture’ (89) is het, een verhoging te ondergaan tot de staat van het kruis. Het verhaal dat zij vertelt is het verhaal van die God, die de overwinning behaalt in haar leven (97). In De weg van de volmaaktheid (1565-66), geschreven voor haar ordezusters, is ze dan ook erg benauwd de passieve contemplatie of het hopen op zulke interventies van de Heer als nastrevenswaardig aan te bevelen: het is lastig genoeg wanneer het je overkomt. En ook in De innerlijke burcht (1577), een in razend tempo geschreven overzicht van verborgen (en in die zin mystieke) ‘verblijven’ (Johannes 14:2) waartoe de deuren open kunnen gaan, waarschuwt ze voortdurend voor een valse vroomheid, die zichzelf zoekt. Ze is er veeleer op gericht die diepste innerlijke beweging na te gaan, die vloeit uit de schoot van de Vader en zich toont in de vernedering van de Zoon in incarnatie en kruis. Niet de (speculatieve) vereniging met de godheid als zodanig, niet een ondervinding van absorptie in Hem – datgene waar mystici door theologen zo snel van worden ‘verdacht’ –, maar een meegenomen worden in die beweging, een meegaan met de goddelijke wil daar waar de goddelijke tegenwoordigheid wil zijn (204), dat benoemt ze als de grootste gave. Het gaat er om, die beweging te volgen, die eerder zeker naar binnen maar daarmee juist ook naar buiten wijst, en die haar in haar latere leven ook naar buiten voert (149). Je kunt wel zeggen dat Teresa in het westen een van de eersten was die ‘emphasized the experiental side of the pattern of Christian discipleship’ (188), maar het voornaamste is, dat dit patroon zich met lichaam en ziel richt naar het centrale christelijke verhaal zelf, ‘the formation of our created selfhood in the likeness of Christ’ (185). Zo wordt het leven zelf dat van een zending, gericht op het brood voor wie hongerig zijn (206).

In een in Holy Living opgenomen congresbijdrage uit het Theresa-herdenkingsjaar 2015 gaat Williams nader in op Theresa’s opmerkelijke opvatting van de betekenis van de eucharistie in het monastieke leven (151-166). Deze is namelijk niet, dat speciaal hier goddelijke tegenwoordigheid te ervaren valt. Dat zou namelijk impliceren, dat de komst van Christus een plotseling binnenvallen zou inhouden in een overigens godloos bestaan, in een nog te koloniseren terrein. Nee, het hele leven in gebed en contemplatie is al door de aanwezigheid van de Vader in een dorstige ziel gestempeld, met alle vechten om God dat daar een uitdrukking van is. De eucharistie brengt echter heel concreet het verhaal van de mens geworden Zoon binnen, en daarmee de hardheid van de geschiedenis en van het kruis. Het gaat niet om ons offer (ook daarin is de eenheid van gevoelen met Luther evident), maar om zijn offer, en daarmee om het besef van zijn kwetsbaarheid in zijn zelfovergave voor de wereld, dat ons geschonken wordt. Theresiaanse communiteiten moeten zo eucharistische ‘homes’ voor hem zijn, die getuigen van zijn nodiging en zijn gave. Dit lezende, kon ik mij goed voorstellen dat Rowan Williams in Theresa een verrijking vond van zijn eigen inzet, die immers – zoals ik in eerdere aflevering schetste – gericht is op de geboorte van de homo eucharistus, ter wille van gemeente en gemenebest. Bovendien zie ik hier een sterke parallel met Williams’ hierboven beschreven opvatting van de theologische betekenis van de schriftlezing in de gemeente. Zoals de ordezuster in haar ziel van de tegenwoordigheid van de Vader moet weten, om de Zoon met zijn heilzame en confronterende storing te kunnen ontvangen, zo moet de gemeente theologisch doordrenkt zijn van alle dingen van de wereld van nu, om de woorden die geschreven staan te kunnen spellen en verstaan, om ze te doen.

Rinse Reeling Brouwer

– Rowan Williams, Teresa of Avila, London: Continuum, 19911, 20032
– Rowan Williams, Holy Living. The Christian Tradition for Today, London/Oxford etc.: Bloomsbury, 2017; Nederlands: Wat is heilig? Abdij van Berne, 2019

In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 12. 7 december 2019