In dit artikel introduceer ik een project waaraan ik al geruime tijd werk: Torah-en-Filosofie. Onder Torah versta ik in dit kader uitsluitend de eerste vijf boeken van de Bijbel, – de rol die wij in synagoge lezen omvat ook alleen maar deze vijf boeken. Het vooroordeel waarmee ik deze boeken benader houdt in dat ik ze als een systematische eenheid opvat. Pogingen die gedaan zijn om de tekst van Torah juist als tekst te historiseren, en dan terug te voeren op uiteenlopende bronnen, en zo te fragmenteren, negeer ik.

            Onder Filosofie versta ik de filosofie zoals ik die zelf beoefen. Nu kan ik het beste even mijn wijsgerige vrienden uit de moderne filosofie noemen: Kant, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, Buber, Heidegger, Benjamin en Derrida. Daar komt dan Plato nog bij. Typerend voor de hier genoemde denkers is dat zij de religie in het wijsgerige denken includeren, – de één op de ene manier, de ander op een andere manier. Het geval heeft een tweevoudige consequentie: aan de ene kant raakt de filosofie zo niet vervreemd van de praktische oriëntatie op een transcendente instantie die de religie tot religie maakt, aan de andere kant raakt de religie zo niet vervreemd van het streven naar inzicht dat in de filosofie leeft. Pogingen die gedaan zijn ‘rede’ en ‘openbaring’, ‘natuur’ en ‘genade’, enzovoort, uit elkaar te spelen negeer ik. Ik weet wel dat Kierkegaard de volgende zin schrijft: ‘[..], omdat het geloof nu juist daar begint waar het denken ophoudt’ (Vrees en beven, blz. 58). Ik meen echter dat Kierkegaard hier ironie bedrijft in relatie tot Johannes de silentio, de pseudonieme auteur van Vrees en beven. In de geciteerde zin moet je daarom ook het volgende lezen: ‘[..], omdat de ware filosofie juist daar begint waar het rationalisme ophoudt’. Deze gedachte vind je bij al de hierboven genoemde ‘wijsgerige vrienden’ terug.

Torah: logica in verhaalvorm

Het project Torah-en-Filosofie is de poging Torah wijsgerig te benaderen. Deze poging heeft alleen zin wanneer je veronderstelt dat Torah je confronteert met een verzameling inzichten. Uitgaande van deze veronderstelling kun je spreken van ‘de filosofie van Torah’. De term ‘filosofie’ duidt dan tevens aan dat de inzichten waarom het gaat een consistent geheel vormen. Was dat niet zo, dan zou de term ‘inzicht’ ook niet op zijn plaats zijn. Ditzelfde kun je nog wat scherper formuleren door te zeggen dat je op zoek bent naar de ‘logica’ van Torah. Als je het zo zegt, dan is onmiddellijk duidelijk dat het om een speciaal soort logica moet gaan: in deze logica vormt een x het beslissende element. Ga je uit van de tijdelijkheid en de eindigheid van de mens, en zie je deze mens niettemin als een vrij wezen (overigens ligt het meer voor de hand dat juist niet te doen), dan kom je er niet uit zonder je op zo’n x te oriënteren, – pas met de god die de vrijheid over je beschikt krijg je het verhaal van de vrijheid rond. Ik citeer opnieuw Vrees en beven: ‘Het is de tijdelijkheid, de eindigheid waar alles om draait’ (blz. 54). Hier aangekomen kan ik de aanname waarmee ik werk ook als volgt formuleren: Torah leert een filosofie van de vrijheid.

            Stel nu dat je de ‘filosofie van de vrijheid’ zoals Torah die leert goed kunt volgen, en stel dat je het inzicht dat daarin ligt ook kunt articuleren, dan dwingt je dat evenwel nog helemaal niet tot een leven georiënteerd op de hierboven bedoelde x. Juist omdat het om een x gaat, kan de aanname van dit element pas plausibel (en in die mate ‘dwingend’) worden wanneer je je tevens praktisch op deze x oriënteert. Want eerst wanneer een religieuze levenspraktijk je binnen het bereik van de beschikkingsmacht van de god brengt, kan de zaak van die x alsnog vruchtbaar blijken te zijn. Uitsluitend langs die praktische weg kom je enigermate van de scepticus af. Daartoe is derhalve een levensbesluit nodig, telkens opnieuw. De filosofie kan je op de gedachte daarvan brengen. De tenuitvoerlegging van de gedachte is iets anders. Overigens verschilt de positie van de filosofie op dit punt niet van die van Torah zelf.

            Ga je op zoek naar de ‘filosofie van Torah’, dan zie je je onmiddellijk geconfronteerd met een moeilijkheid: de taal die Torah spreekt is allesbehalve die van de filosofie. Torah is ‘verhaal’, en geen ‘uiteenzetting’. Mocht het zo zijn dat Torah een filosofie vertelt, dan gaat deze filosofie in het door Torah vertelde verhaal verborgen. Nodig is het, derhalve, dat verhaal te interpreteren en daarbij te laten zien dat het vertelde niet alleen wonderlijk is (dat blijft zo, vanwege de zo-even genoemde x), maar ook begrepen en uitgelegd kan worden. Wanneer je dat begrijpen en uitleggen doorzet, dan wordt zichtbaar dat Torah heel consequent en consistent een religieuze gedachte uitwerkt. Een filosoof die oog heeft voor de tijdelijkheid en de eindigheid van het menselijke bestaan, en dan niettemin vasthoudt aan de moderne, radicale vrijheidsidee, kan zich goed in deze gedachte herkennen. Intussen maakt het wel wat uit dat de filosoof het bij een uiteenzetting houdt, terwijl Torah een verhaal vertelt. In een verhaal kun je het zo-even genoemde ‘levensbesluit’ reeds laten plaatsvinden, of juist schrijnend niet laten plaatsvinden. In een uiteenzetting kun je zowel het één als het ander alleen maar aanduiden. Noch het verhaal, noch de uiteenzetting kunnen je intussen helpen op het punt van je eigen levenspraktijk, – uiteindelijk moet je daar zelf werk van maken. Op dat punt is er zoals gezegd geen verschil tussen de filosofie en Torah.

De formele tekst         

Het spreekt vanzelf dat in het project Torah-en-filosofie de tekst van Torah het uitgangspunt vormt. Toch verdient dit vermelding, – aan de eenvoudige uitleg (psjat) van het verhaal vasthouden impliceert dat je de extrapolerende uitleg (drasj) negeert. De hier bedoelde ‘extrapolatie’ vertegenwoordigt een vorm van contextualisering die voor de wijsgerige uitleg die ik beoog contra-productief is. Niet alleen onbruikbaar is de overbrenging van het vertelde naar een ander domein, in die zin dat het vertelde herverschijnt in de context van latere vormen van jodendomsbeleving (midrasj), ook onbruikbaar zijn allerlei vormen van historisering, psychologisering of moralisering van het vertelde. Ik meen dat het in Torah om ‘religie’ gaat. Was dat niet zo, dan zou de filosoof zich de tekst van Torah überhaupt niet kunnen toe-eigenen. De filosofie die in Torah verborgen gaat (sod) komt evenwel binnen bereik door het verhaal zoals het verteld wordt (de psjat) op te vatten als hint (remez) die je op een gedachte moet brengen. Die gedachte wordt in Torah nimmer met zoveel woorden geformuleerd. Toch is zij steeds aanwezig.

            De ‘hint’, en alles wat daartoe behoort, wordt in de tekst van Torah pas goed en wel zichtbaar wanneer je deze tekst als een ‘formele’ tekst opvat. Dat het verhaal zo, en niet anders verwoord is, vloeit voort uit het systematisch geconstrueerde spel dat Torah met deze woorden speelt, en is noch esthetisch (‘literair’), noch historisch (‘zo is het nu eenmaal gegaan’) gemotiveerd. Je zou daarom kunnen zeggen dat het nodig is de tekst van Torah te ‘decoderen’. Je zult dit moeten doen uitgaande van de Hebreeuwse tekst. Hedendaagse vertalingen zijn onbruikbaar. Voor het formele karakter van de tekst van Torah hadden de vertalers immers als regel geen oog.

‘God’, ‘de Naam’ en het offer

Van dat formele gebruik van termen geef ik tot slot nog een voorbeeld. Tegelijk is dit een klein voorbeeld van de manier waarop ik werk. De god waarin Torah geïnteresseerd is wordt met uiteenlopende namen aangeduid. Het meest frequent kom je de volgende twee tegen: ‘god’ (elokim) en het tetragrammaton (de Naam). Aan het begin van het verhaal, waar het gaat over de zes dagen van de schepping en over de sjabbat, kom je alleen de aanduiding ‘god’ tegen. Direct daarna (I 2,4) duikt onverhoeds het tetragrammaton op, in combinatie met de aanduiding ‘god’: ‘de Naam – god’ (ha-Sjem – elokim). Je krijgt er wel een hint bij: de blikrichting heeft zich omgekeerd, – ging het eerst van de hemel naar het land (1,1 en 2,4.a), nu (2,4.b) gaat het van land naar hemel (de NBV heeft de tekst van Torah hier schandelijk vervalst). Uitgangspunt moet zijn dat alles wat op het niveau van de tekst gebeurt in principe van betekenis is binnen de systematiek die Torah ontvouwt.

            Op zoek naar een sleutel voor het taalgebruik van Torah op de hierboven genoemde plaats vind je verderop in Torah heel opvallend een contrast tussen het gebruik van de naam elokim (‘god’) en de naam ha-Sjem (het tetragrammaton). Wanneer Hagar in de woestijn met een engel geconfronteerd wordt, dan is dit de engel-van-god (21,17: malakh elokim). Maar wanneer Abraham op de berg met een engel geconfronteerd wordt, dan is dat de engel-van-de-Naam (22,11 en 22,15: malakh ha-Sjem). De verklaring van het contrast is eenvoudig: Abraham heeft zich van beneden af met zijn god in verbinding gesteld; Hagar daarentegen heeft naar geen god uitgezien, – van boven af wordt aan de stem van haar zoon gehoor gegeven. Zo te zien is de Naam enkel daar op zijn plaats waar een mens zich eerst van zijn kant op zijn god richt. Hoe het met die god uitpakt, is daarbij natuurlijk in suspense. Vandaar ook dat je, nu de blikrichting van land naar hemel gaat (2,4.b), het bepalende lidwoord beter weg kunt laten. Vooralsnog houdt de god sjabbat, komt Hij met zijn beschikkingsmacht niet tevoorschijn, en is niet duidelijk hoe één en ander straks uitpakt. Verderop wordt dit zo gezegd: ‘Ik zal zijn die Ik zijn zal’ (II 3,14).

            Nodig is, zo zien we, dat de mens de offer-beweging maakt, van beneden naar boven. Daarmee eerst begeeft hij zich binnen het bereik van zijn god. In Torah vormt de offer-beweging daarom de centrale religieuze categorie. De urgentie ervan kan ingezien worden, van de ene kant onder verwijzing naar een god die, zo machtig als Hij is, sjabbat houdt, aan de andere kant onder verwijzing naar een mens die, zo tijdelijk en eindig als hij is, met een belofte van vrijheid in aanraking gekomen is.

Victor Kal

Dr. Victor Kal doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 10. 6 oktober 2018)