Terecht stelt Marcel Poorthuis de vraag: waarom zou de ekklesia in de Joodse schriftuitleg zijn geïnteresseerd?

 Miskotte

K.H. Miskotte vond daarop een duidelijk theologisch antwoord. Zijn intuïtie, gevormd door zijn kennisname van Joodse godsdienstwijsgeren uit de vroege 20^e eeuw: wij, in deze Germaanse landen in kerkelijke overleveringen opgegroeid, zijn goeddeels door Israël gestoorde heidenen. We hebben Israël nodig om die storing te ondergaan: de stem van Mozes en de profeten maar dan ook die van de synagoge die vanouds met de schriften leeft.

In de ure van gevaar van het nieuw-heidendom werd voor hem de ekklesia mét het Jodendom teruggeworpen op de Thora, en dat is Miskotte van Joodse zijde in dank afgenomen. Voor begrip van de Thora toont hij zich al in 1934 schatplichtig aan de Verdeutschung van Buber en Rosenzweig, en het lijkt me geen toeval dat als hij in 1941 een eerder elders uitgegeven meditatie over het Sabbatslied Psalm 92 heruitgeeft, hij juist in dat donkere uur de sabbatsliturgie uit de synagoge citeert (terwijl hij voor zijn uiteenzetting over de verhouding sabbat-zondag op Rosenzweig leunt; VW 14, 129).

Tegelijk is er in de dissertatie een geding met het Jodendom. Buber staat daar tegenover  Kohlbrugge in hun lezing van het Oude Testament. En ook dat geding werkt door in Miskottes verwerking van de Joodse exegese. Zo acht hij de wijze waarop in de Bereshit Rabba Abraham het handwerk van God, dat is zijn wel-doen, op zich neemt een blijk van een verkeerd in elkaars verlengde leggen van het werk van God en het werk van de gemeente (VW 14, 397). Geheel in dezelfde geest gaat Ben Hemelsoet het gesprek aan met Benno Jacob inzake Genesis 15. Benno Jacob meent dat Abraham op zichzelf de bevestiging (‘ER rechnete es ihm zum Guten an’) niet nodig had, want met het vertrouwen van Abraham op God was het allang in orde. Met de rechtvaardigingsleer, die Paulus hier op deze Genesisplaats inleest, heeft deze niets te maken. Hemelsoet schrijft: ‘het commentaar dat Jacob erbij schrijft is – in letterlijke zin – adembenemend. Zijn verklaring van de tekst moet worden gerespecteerd. Dat Paulus niet het alleenrecht heeft op zijn lezing van het verhaal van Abraham, moge duidelijk zijn; die andere Jacob (Jac. 2:23) is er om dat te staven, Maar Paulus leest zoals hij leest en hij leest met het oog op de zoon…’ – waarop Hemelsoet gaat uitwerken dat de lezing van Paulus wel degelijk een grond heeft in de Genesistekst.

Evaluatie: Miskottes motief van ons gestoorde heidendom blijft actueel. Dat er vanuit de VS nu een initiatief is genomen om het Bijbels ABC eindelijk in het Engels te vertalen vindt expliciet een grond in het christelijk gemotiveerd heidense tribalisme van de Trump-aanhang. Tegelijk is niet elk uur een uur van een ‘scheiding der geesten’, zoals het slot van Edda en Thora deze in 1939 bepleitte. Van C.W. Mönnich, Friedrich-Wilhelm Marquardt en Henk Vreekamp heb ik geleerd niet alleen vanuit de negatie het heidendom te bevragen, maar ook te bedenken welke schatten wij uit de volkeren naar de Sion dragen.

Breukelman

Frans Breukelman werkte nog stelliger uit wat bij Miskotte te vinden was: voor hem is de Tenakh als anti-heidens getuigenis de basis voor elke theologie, en Bubers Verdeutschung vormde de grondslag van zijn tekstuitleg – wat niet impliceert dat hij ook Bubers, vaak nog behoorlijk in de historische kritiek gewortelde exegese overnam (zo heb ik het ook van Liet van Daalen in mijn hoofd: ‘wat jammer toch, hè, hoe Buber exegetiseert’; de ontdekking van de Leitwortstil was hier blijkbaar geen garantie tegen).

In veel exegetisch werk van Breukelman komt de rabbijnse uitleg als vanzelfsprekend in de kleine letters mee ter sprake. Een tijdlang verwachtte hij, naar het mij voorkomt, veel hiervan (net als hij dat deed van de gereformeerde orthodoxie), maar gaandeweg raakte hij ook teleurgesteld. Vandaar zijn vervolg-these: op grond van het anti-heidens getuigenis van Tenakh vinden we bij evangelisten en apostelen een anti-judaïstisch getuigenis inzake de uitleg van de Tenakh. Zo is bijvoorbeeld ‘gerechtigheid’ bij Mattheüs iets anders dan wat Strack-Billerbeck als ‘altjüdische Privatwohltätigkeit’ karakteriseren. In zijn laatste jaren schrok Breukelman zelf terug voor zijn eerdere terminologie. We zijn inmiddels nog terughoudender geworden (ook tegenover Strack-Billerbeck als bron, trouwens). Ikzelf werd dat vooral, omdat mijn andere leermeester Marquardt, zoals hij mij in een privé ontmoeting vertelde, Breukelmans dubbele these rondweg weigerde te accepteren. En nog ná Marquardt zijn we bovendien alerter geworden op de ingewikkelde processen die zich afspeelden in het uiteengaan van ekklesia en synagoge, leggen de scheiding ook steeds minder vroeg. Zoals Poorthuis zegt: Paulus dient voor alles als jood begrepen te worden; daarop wees Kleys Kroon al, en toen moest Jacob Taubes (Paulus als binnen-Joods messianistisch extreem) nog komen.

Motiefwoorden

In het beroemde artikel, waarin M.A. Beek zich stelde achter zijn leerlingen die nieuwe wegen zochten, merkt hij op: ‘de aandacht, die aan de motiefwoorden wordt geschonken is kenmerkend voor de halachische en aggadische gedeelten van de talmoed en voor de midrasj, maar laat zich daar dikwijls teveel leiden door assonantie zonder het verband met de context in de uitleg te betrekken. Daarom draagt midrasjexegese een fragmentair karakter terwijl zij toch voor wetenschappelijke exegese een schat van gegevens aandraagt door te wijzen op eigenaardig woordgebruik, cruces en onaannemelijke verbanden. Men behoeft haar oplossingen niet te aanvaarden om toch onder de indruk te komen van opmerkelijke voorbeelden van “close-reading”, die in de hedendaagse commentaren over het hoofd worden gezien. Tegen de achtergrond van dit uit een universitair oogpunt onwetenschappelijk bezig zijn met de tekst moeten verrassende en wetenschappelijk aanvaardbare interpretaties van Buber-Rosenzweig, Jacob, Cassuto en andere joodse geleerden naar hun oorsprong te verklaren zijn.’

Vergelijkbaar is het oordeel van Rochus Zuurmond, wanneer hij ingaat op de vraag in hoeverre tekstuele verbanden die ontstaan binnen de synagogale liturgie voor de ekklesia van nut zijn. Hij signaleert: inderdaad zijn daar het Stichwort en de intertekstuele associatie alom aanwezig, zoals tussen seder en haftara. Maar het is losjes, associatief, dient de homilie en vooral de halachische uitleg. Het berust niet op structurele analyse van perikopen en Bijbelboeken en functioneert daarom anders dan wij nu willen doen: ‘het levert wel soms heel aardige verbindingen op, maar het blijven verbindingen op basis van splinters’. Bovendien laat het zich pas vanaf ongeveer de 4^e eeuw echt aanwijzen (wat, zou ik zeggen, de door Poorthuis genoemde parallellie tussen rabbijnse en patristische schriftuitleg onderstreept).

Ik onderschrijf volledig dat het uitmaakt of de halacha of het dogma je hermeneutisch raam voor de lezing van de boeken van Mozes vormt. Tegelijk valt ook die stelling weer niet al te absoluut te nemen. In de weg naar het dogma toe onderkennen we nu eerder, dat er binnen het brede Jodendom van de eerste eeuw meer binarische (de Naam én de wijsheid, het woord e.d. naast elkaar plaatsende) benaderingen waren dan je vanuit de latere beslissingen zou verwachten (Boyarin). De strikte tegenstelling halacha óf dogma is ontstaan in een proces waar verwante, doch concurrerende gemeenschappen steeds meer redenen hadden het onderscheidende te zoeken. Maar zijn in dat proces beslissingen gevallen ‘waar de ekklesia mondiaal niet meer achter terug kan?’ Opnieuw Marquardt heeft de ekklesia een ‘evangelische halacha’ in overweging gegeven, niet als overname van de halacha van de synagoge maar wel met het oog op het oefenen in de door haar zelf beleden eenheid van dogma en praxis. Ik ben daar wel gevoelig voor.

Leefgemeenschappen als leesgemeenschappen

Daarom onderken ik graag met Poorthuis, dat synagoge en ekklesia leesgemeenschappen zijn, voor wie de te verklaren tekst gaat staan naar hun eigen interesse (respectievelijk halacha en. dogma, dus). Tegelijk kan dat ook weer niet het laatste woord zijn (zoals dat enigszins dreigt in de zogeheten postliberale theologie van de New Yale School, waar de Bijbelse taal uitsluitend kracht verkrijgt binnen de gemeenschap die van die taal leeft). Het staat in elk geval op gespannen voet met de paulinische brieven, wanneer de ekklesia tot een gesloten gemeenschap zou worden. Om Israël en de volkeren blijvend op elkaar te betrekken, hebben we het nodig te beproeven wat de lezing van de ander ook voor ons aan waarheid kan ontsluiten. Er zijn in de Angelsaksische wereld ook bewegingen op gang gekomen als die van de de textual en de scriptural reasoning, die zo’n gezamenlijke, niet-dwingende wijze van lezen beproeven. Maar dat avontuur aangaan is heel iets anders dan de lezing van de ander claimen als reeds volledig deel van jezelf. Mocht ik in het verleden daartoe geneigd zijn geweest (maar als ik dat deed, dan deed ik dat toch niet ‘met opgeheven hand’), dan corrigeert Poorthuis me terecht.

Rinse Reeling Brouwer is hoogleraar bijbelse hermeneutiek aan de PthU (Miskotte/Breukelmanstoel).

Daniel Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, 2004.

M.A. Beek, ‘Verzadigingspunten en onvoltooide lijnen in het onderzoek van de oudtestamentische literatuur’, Vox Theologica 38, 1968.

Ben Hemelsoet, ‘Met betrekking tot zijn zoon: kanttekeningen bij de “Gerechtigheid Gods” (Gen. 15:6 en Rom. 4:3)’, in: Nog dichter bij Genesis. Opstellen voor Karel Deurloo, 1995.

K.H. Miskotte, Mystiek en bevinding. Verzameld Werk 14, 2015.

Rochus Zuurmond, ‘De drie-jaarlijkse cyclus van Thora-lezingen’, Eredienst 8, 1975.

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 9. 8 september 2018)