De renaissance van het ondergangsdenken

De laatste jaren is er veel gepubliceerd rond de vraag of de Europese dan wel westerse cultuur op zijn einde loopt. Niet alleen auteurs als Renaud Camus, David Engels en Michel Onfray zien het christelijke Europa zijn houdbaarheidsdatum naderen, ook een klassieke cultuurpessimist als Oswald Spengler mag rekenen op hernieuwde belangstelling.

Er zijn veel verschillende typen cultuurpessimisme. Sommige auteurs vermoeden achter het waargenomen verval een sturende hand. De ‘Ondergang van het Avondland’ wordt dan het resultaat van een optelsom van gewilde politieke keuzen. Een voorbeeld hiervan is de Franse auteur Renaud Camus. Hij stelt dat westerse overheden een doelbewuste Grand Remplacement van de autochtone bevolking door islamitische migranten nastreven. Auteurs als Engels, Onfray en Spengler beschouwen ruwweg het door hen waargenomen cultureel verval als een eindfase van een beschaving die haar levensloop voltooid heeft. De ondergang wordt dan een min of meer een natuurlijk proces of zelfs iets onvermijdelijks. Zoals levende wezens sterfelijk zijn, zo kent ook een cultuur een opgaan, een blinken en een langzaam vergaan dat begint met het proces waarmee de cultuur – het levende beginsel – langzamerhand verstart en een beschaving wordt. Het is déze vorm van cultuurpessimisme waar ik theologisch op wil reflecteren. Wat is de context waarin dergelijke ondergangstheorieën ontstaan? Wat is de religieuze betekenis ervan? Hoe kunnen wij ons als christenen engageren met dergelijke ideeën?

De intellectuele context van de ondergangsgedachte bij Oswald Spengler

Oswald Spengler schreef zijn hoofdwerk Der Untergang des Abendlandes tijdens de Eerste Wereldoorlog, een rampzalige periode in de Europese geschiedenis. Tijdens een periode van grote historische breuken is het makkelijker reflecteren op de fragiliteit van overgeleverde machten en instituten, en zelfs op de tijdelijkheid en eindigheid van een gehele beschaving. Culturen zijn in het denken van Spengler als organismen, levende collectiviteiten die zoals alle levende wezens een tijd van opgaan, blinken en vergaan hebben (UdA 144). Culturen worden dan ook vitalistisch begrepen en creativiteit en macht hogelijk gewaardeerd.

Tegelijkertijd is de Untergang des Abendlandes ontstaan in een intellectuele context waarin het werk van Nietzsche maar ook de dialectische geschiedfilosofie van Hegel een rol spelen. Spenglers geschiedfilosofie kan ook als reactie op die van Hegel gelezen worden. De geschiedenis  wordt, als bij Hegel, ervaren als een cumulatief en dialectisch proces waarin actie en reactie elkaar oproepen. Maar waar Hegel de geschiedenis duidt als een wezenlijk progressieve gang van zelfverwerkelijking van de Absolute Geest in een steeds voortschrijdende samenleving sluit Spengler een dergelijke ontwikkeling uit.

Dit toont zich op tweeërlei wijze. Ten eerste heeft het geestelijke leven voor Spengler geen zelfstandig bestaan. In tegendeel: alles wat Hegel in het domein van de Absolute Geest plaatste, te weten kunst, filosofie en religie, zijn bij Spengler de vruchten van de vitale krachten van een cultuur. Ze zijn volstrekt immanent en hebben geen transcendente bron of betekenis. De ‘vruchten van de geest’ hebben dan ook alleen betekenis binnen de context van een concrete cultuur.

Dit immanentisme is in volledige tegenspraak met het radicale eurocentrisme van Hegel, die in de protestants-christelijke Pruisische ordening het hoogtepunt van de menselijke beschaving zag. Omdat alle ‘geest’ volgens Spengler voortkomt uit onvergelijkbare culturen, is hij een uitgesproken cultuurrelativist. Het is wat hem betreft niet zinvol om op metaniveau het gesprek aan te gaan welke cultuur ‘beter’ is dan een ander – dat zou immers een supra-culturele norm impliceren – en die mogelijkheid sluit Spengler juist expliciet uit. We kunnen enkel in morfologische zin beweren dat een cultuur zich in een gegeven historische fase bevindt.

Ook voor het negentiende-eeuwse optimisme van Hegel is in de wereld van Spengler geen plaats. Meer dan Marx keert hij Hegel radicaal om. De geschiedenis is dynamisch, maar de gang van de geschiedenis is niet op voorhand progressief. In tegendeel: elke cultuur put zijn innerlijke mogelijkheden op een gegeven moment uit en zal na een lang proces van stagnatie uiteindelijk ten onder gaan. Spengler stelt dat de westerse cultuur op het keerpunt stond, en dat de tijd van het Caesarisme was aangebroken: de fase van een late civilisatie die slechts nog met autoritaire middelen een nazomer mag beleven voor het onvermijdelijke einde aanbreekt.

Zoals het laat twintigste-eeuwse optimisme na de val van de Muur zijn geschiedtheoretische verwoording vond in Fukuyama’s neo-Hegeliaanse End of History and the Last Man, zo doet nu – in een onzekerder tijd –  een Spengleriaanse ondergangsgedachte opgeld. Zoals de publieke interesse voor het post-politieke End of History verschoof naar Huntingtons Clash of Civilizations, zo zien we nu een herwaardering voor Spengler en zijn epigonen. Zo blijkt dat ook de geschiedtheorie onderhevig is aan historische invloeden. Juist in een seculiere samenleving wordt de vraag naar de toekomst van de beschaving waarin men  leeft enkel maar dringender. Als elke vorm van zingeving cultuurgebonden is, wordt de vraag  naar de toekomst ervan werkelijk een kwestie van leven en dood. De beschaving waarin wij leven is dan namelijk de enige plaats geworden waarin ons leven zin en betekenis kan vinden. De ondergangsgedachte is een bij uitstek seculier fenomeen.

 Een christelijk antwoord op het ondergangsdenken

Gegeven dat de ondergangsgedachte voortkomt uit een seculiere context staan wij als christenen voor de vraag hoe wij met dit denken moeten omgaan.

Het is belangrijk te beseffen dat de Spengleriaanse ondergangsgedachte per definitie anti-theologisch is. Spenglers stelling: Es gibt keine ewige Wahrheiten (UdA 57) sluit elke betekenisvolle transcendentie uit. Spengler biedt ons een radicale uitvergroting van de these van Feuerbach dat het uiteindelijk de mens zelf is die zich zijn eigen godheden schept. De ondergangsliteratuur ziet het christendom uitsluitend als een culturele uiting van de westerse beschaving. In zoverre de westerse samenleving schatplichtig is aan het christendom, zo kan ook het christendom niet buiten de westerse cultuur bestaan. Dit is ook het standpunt van Michel Onfray in zijn recente boek Décadence: met het verdwijnen van wat Onfray de ‘joods-christelijke cultuur’ noemt, zal ook de christelijke kerk eindigen, verdwijnend  onder de baren van een islamitische vloed.

De ondergangsliteratuur, zeker het deel ervan dat de ondergang van het Westen ervaart als een resultaat van concrete politieke keuzen, daagt de kerk dus ook politiek uit: als de kerk zich niet uitspreekt voor ‘westerse waarden’ of tegen ‘cultuurvervangende’ migratie, wordt zij ook verantwoordelijk voor haar eigen ondergang.

Deze aantijgingen kunnen alleen maar beantwoord worden vanuit een christelijke visie op cultuur en geschiedenis. Het christendom is ontstaan in een volledig andere tijd, in een vreemde cultuur. Het heeft zich door de eeuwen heen ontwikkeld en verspreid. Zijn gang door de tijd gaat door tot de Jongste Dag. Het leeft in de wereld maar is nooit van de wereld. Het leeft in vele culturen maar kan niet gereduceerd worden tot een uitgroei van één van hen.

Nog fundamenteler is de kritiek dat de ondergangsgedachte Gods werken in de tijd ontkent. Dat het tijdelijke vooruitwijst naar de eeuwigheid is voor de navolgers van Spengler eveneens een onacceptabele gedachte. Op dit punt scheiden zich de wegen tussen de ondergangsauteurs en het christelijke denken.

De heilige Augustinus kan ons in deze discussie een handreiking bieden. Hij leefde in de tijd van de ondergang van het Romeinse rijk en schreef in zijn Stad Gods uitvoerig over de relatie tussen hetgeen geordend is op de eeuwigheid, de kerk en het geloof, (de civitas Dei – de stad Gods) en hetgeen geordend is op het menselijke welzijn in zijn tijdelijke bestaan (de civitas terrena – de aardse stad). Elke concrete vorm van de civitas terrena kan gecorrumpeerd raken. Aan haar eigen lot overgelaten is dit onvermijdelijk, want de civitas terrena is per definitie instabiel. Haar fundament is immers de menselijke eigenliefde en niet de liefde van God die alles in stand houdt. Als een staat het goede niet meer wil doen, werkt deze staat naar zijn eigen ondergang toe. Het verdwijnen van een staat of een beschaving valt echter volledig binnen het domein van de civitas terrena en is als zulks nooit een existentiële bedreiging van de civitas Dei.

Daar komt nog bij dat het leven van de beide steden, zowel de civitas terrena als de civitas Dei, in handen van God is. Hij alleen is heer is over de geschiedenis (Stad Gods IV.33). God kan zelf nooit gebonden zijn aan deterministische schema’s of modellen. Ook als de westerse beschaving ophoudt, gaat de kerk op aarde verder, totdat zij ingezameld wordt door de Heer van de Oogst.

Zo beschouwd kunnen we zeggen dat de ondergangsgedachte een organische filosofie van de civitas terrena is. Zij is als een zelfweergave van de instabiele menselijke ordening die zich bewust geworden is van haar sterfelijkheid. Zich afgesloten hebbende voor de transcendentie rest haar slechts de overweging van haar eigen einde.

Jan-Jaap van Peperstraten

Dr. Jan-Jaap van Peperstraten studeerde filosofie en theologie. Hij is pastoor te Heemstede.

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 8. 23 juni 2018)