Eén van de eerste dingen die mij opvielen toen ik als uitgever begon aan het opbouwen van een internationaal theologisch-wetenschappelijk fonds is de enorme fragmentering van de academische theologie. Post-koloniale, feministische, comparatieve en interreligieuze benaderingen buitelen op congressen over elkaar, naast benaderingen per regio of denominatie. Dus Postcolonial Theology naast Chinese Theology naast Pentecostal Theology. Over mijn ervaringen met de academische Pinkstertheologen heb ik in In de Waagschaal 5/2016 al een kort verslag geschreven.

In een korte serie artikelen laat ik de Waagschaal-lezers in de komende nummers graag verder over mijn schouder meekijken naar wat ik zoal in de internationale theologie tegenkom. Ik wil me daarbij toch maar beperken tot de ‘klassieke’ vakken van het theologisch curriculum, zoals systematische theologie, praktische theologie en missiologie.

Bij de Systematische of (in katholieke termen) Fundamentele Theologie is het, na de hegemonie van de Duitse theologen in de 20^ste eeuw, inmiddels al weer een tijd de beurt aan de Angelsaksische theologen. Een goede graadmeter voor de stand van zaken zijn de beroemde Gifford Lectures, ooit door Adam Lord Gifford in het leven geroepen ter promotie van de ‘natuurlijke theologie’, en sinds 1888 gehouden aan de vier Schotse universiteiten. William James’ beroemde boek The Varieties of Religious Experience komt uit deze lezingenserie voort (1900), maar ook Karl Barth heeft ze gehouden (1937-38), Albert Schweitzer, Hannah Arendt, Charles Taylor en vele anderen.

In 2012 was het de beurt aan Sarah Coakley, hoogleraar ‘Divinity’ in Cambridge. Zij stelt dat, wil de theologie niet ongezien aan haar eind komen in de sektarische marges van de publieke ruimte, een nieuwe vorm van ‘natuurlijke theologie’ geformuleerd moet worden. Nee, niet een platte, ééndimensionale, op de natuurwetenschappelijke leest geschoeide metafysica zoals Gifford die voor ogen stond, en waartegen Barth terecht protest heeft aangetekend. Maar wel een theologie die actief meedoet in het debat over (neuro-)biologie en filosofie. Volgens Coakley heeft de weg van Barth (m.n. in de handen van theologen als Hauerwas) namelijk geleid tot een onzalige boedelscheiding tussen de natuurwetenschappen en de theologie. Die boedelscheiding maakt dat de huidige theologie niet meer in staat is om de meta-narratieven en metafysische keuzes van de natuurwetenschappen kritisch onder de loep te nemen. Men zegt nu immers al gauw: “Dat is biologie, daar hebben wij theologen niets mee te maken. Ons discours is dat van de interpretatie.” Dat is jammer, zegt Coakley, want zo levert de theologie zich alsnog uit aan de natuurwetenschappen, precies door zich er niet mee te bemoeien. Het is immers de plicht van de christelijke gemeente zich in de publieke sfeer op logische wijze rekenschap te geven van ‘de hoop die in ons is’.

In haar Gifford Lectures sluit zij dan ook aan bij wat er in de laatste tien jaar in de evolutiebiologie aan nieuwe concepten is opgekomen. Zo hebben biologen hun ideeën over egoïsme en ethiek moeten omgooien nu men bijvoorbeeld ontdekt dat ‘samenwerking’ een belangrijke factor in het evolutieproces is, en dat ook het offer – namelijk de zelfopoffering van een individueel wezen waarvan de gehele groep voordeel heeft – er een cruciale plaats in lijkt te hebben. Niet dat Coakley vindt dat de biologie het gelijk van de theologie moet bewijzen – noch andersom – maar zij vindt wel dat de theoloog het gesprek met de natuurwetenschappen moet aangaan, met een open geest, met de wil om iets écht nieuws te horen, en tegelijk met een ‘pneumatologische dispositie’. In de laatste van de zes Gifford-lezingen werkt zij deze enigszins mystieke ‘dispositie’ verder uit door te stellen dat de theoloog, mits getraind door contemplatie en ascese, anders leert kijken naar de verschijnselen om zich heen. Niet voor niets propageerden de kerkvaders, in het bijzonder Coakley’s held Gregorius van Nyssa, het verdiepen en vormen van de zintuigen door ascese en gebed, om zo de mogelijkheid te scheppen God te ‘zien’ in de wereld.

We zien deze wending vaker in de (systematische) theologie: de theologie lijkt dan als wetenschap gerechtvaardigd te worden vanwege het ‘andere perspectief’ dat de theoloog inbrengt. Ook Coakley lijkt een dergelijke beweging te maken, al benadrukt zij keer op keer dat het haar niet om een andere, religieuze ‘interpretatie’ van de door biologen vastgestelde werkelijkheid te doen is (contra Rowan Williams, Hauerwas), maar om de werkelijkheid zelf en de ‘metanarratieven’ die de werkelijkheid vormgeven.

Inmiddels is Coakley begonnen aan een vierdelige ‘onsystematische systematische theologie’ getiteld On Desiring God. Het eerste deel, over de godsleer, is verschenen onder de titel God, Sexuality and the Self. Ook in dit boek zet zij, net als bij de Gifford Lectures, in bij het contemplatieve gebed als noodzakelijke dispositie van de theoloog. De weg van kennis van God als triniteit is er volgens haar namelijk één van participatie, niet van rationaliteit alleen. Alle zintuigen doen mee. Het centrale vertrekpunt in haar project is het verlangen: en zij laat zien hoe het seksuele verlangen en het verlangen naar God met elkaar zijn verknoopt, met het laatste als ultieme basis voor het eerste. Coakley vindt dit trinitarische verlangen niet alleen terug in de patristische traditie, maar ook in haar empirisch onderzoek onder charismatici, alsmede in de kunstwerken die zij bespreekt. Zo doet zij inderdaad wat zij ook in de Gifford Lectures propageerde: vanuit een Geestelijke dispositie openstaan voor inzichten uit alle hoeken van wetenschap, kunst en samenleving. De vraag is echter wel of het empirisch onderzoek en de kunsten méér doen bij Coakley dan alleen haar eigen systematische positie bevestigen…

Het werk van Coakley laat twee belangrijke trends zien in de hedendaagse theologie. Ten eerste is er een enorm verlangen(!) om aan te sluiten bij de reguliere natuurwetenschap en de filosofie. Coakley kiest daarbij vooral voor het ‘softe’ gesprek over de meta-narratieven over evolutie, brein, ethiek en propageert daarbij de eenheid van denken, voelen en handelen. Maar Coakley is ook zijdelings betrokken bij de zogenaamde ‘Analytic Theology’, waarin men vooral op zoek lijkt naar nieuwe (en oude!) filosofische argumenten voor een (theïstische) God. Deze stroming wordt steeds dominanter ten opzichte van de ‘hermeneutische’ benaderingen – en het helpt ook niet echt dat de Barthianen in Princeton verwikkeld zijn in een intern debat over de triniteit. Maar andere benaderingen, zoals die van Tanner of Kelsey, zijn er weldegelijk, en verdienen eigenlijk een apart artikel.

Ten tweede toont Coakleys werk aan, dat systematisch theologen steeds vaker werken met de resultaten van empirisch-sociologisch onderzoek. Weinig moderne studies over het Avondmaal, de preek of de christologie ontkomen aan een inventarisatie van de beleving ervan. Hóe dat empirisch onderzoek een plaats moet krijgen, lijkt echter nog niet geheel duidelijk. Is het misschien mogelijk om de resultaten van wat mensen er (expliciet of impliciet) aan theologische opvattingen op na houden, in te brengen in het dogmatisch discours als een soort ‘stem van het volk’? Immers, als we de brieven en dagboeken van ‘grote’ theologen beschouwen als legitieme vindplaatsen van theologie, waarom dan niet de geleefde religie (lived religion) van de man in de straat? Dit methodisch probleem zal ongetwijfeld in de komende jaren nader worden uitgewerkt.

Nergens echter heeft de ‘empirical turn’ in de theologie momenteel zó z’n beslag gekregen als in de praktische theologie. Volgende keer daarom een impressie van mijn observaties bij de congressen van de praktisch theologen.

Mirjam Elbers

Drs. M. Elbers is theoloog, publicist en werkzaam als acquirerend uitgever bij Brill (Leiden)