Pagina's:
• Barth’s doopleer als wig in het denken en handelen van de kerk
• reactie A.K. van Kooy
• reactie J.M. Hasselaar

,,De geschiedenis van Jezus Christus is daarin anders dan andere geschiedenis­sen …. dat ze als de geschiedenis van het door God in Zijn vrije genade alle mensen toegedachte, toegewende en geschonken heil van huis uit als bizondere geschiedenis universele bedoeling en strekking heeft, in haar begrensdheid over haarzelf heengrijpt, meer nog: revolutionair in het leven van alle mensen, van ieder mens ingrijpt.”

Dit wat vrij weergegeven citaat van Barth (K.D. IV, 4 pag. 22/23) nemen wij als uitgangspunt voor dit artikel, ‘resultaat’ van een jaar doktoraalkollege aan de Universiteit van Amsterdam, over de vraag naar het zindelijk denken over de doop. Wij lazen K.D. IV, 4, fragment uit het ethische gedeelte van de verzoenings­leer.

1. Dogmatiek als ethiek.

Het probleem van de ethiek, de vraag naar ons handelen als vrije, mondige mensen, is – dat kan men rustig zeggen als het gaat om de theologie van Barth – dé theologische vraag bi) uitstek. In de voorafgaande delen van K.D. IV kwam tot uitdrukking dat Jezus Christus als de opgestane van meet af de borg ervoor is dat zijn heilswerk alle mensen zó bereikt dat alle mensen daarop wel móeten reageren -ongeacht de vraag of zij dit nu vanuit zichzelf kunnen of willen. De glorie van de gemeente is, dat zij ervoor uitkomt dit wél vanuit zichzelf te willen, in het vaste vertrouwen dat Jezus Christus dit geheim van het ‘vanuit zichzelf’ niet slechts aan enkelen maar aan allen zal realiseren – juist omdat allen onder de adem van zijn verzoenend spreken staan.

Hij die zichzelf koninklijk en daarom priesterlijk gaf voor alle mensen maakt zichzelf als profeet aan allen zó bekend dat zij er niet omheen kunnen met hun denken, voelen en handelen op Hem te reageren.

Kortom: ieder mens is, wat hij verder ook doen mag, met Jezus Christus bezig in dit doen, en de gemeente is zo bewust bezig. Dit bewuste bezig zijn, dit mondige bezig zijn, karakteriseert de gemeente. Op dit bewuste bezig zijn is de heilige Geest immers uit. Als Barth in K.D. IV, 4 het gehele kerk-zijn (dus ook de verkondiging en de waterdoop) als een zaak van menselijke verantwoordelijkheid beschrijft, kunnen wij nu al vermoeden dat dat geen aberratie is van een oude man die een eigenaardige theologische zwenking maakt, maar dat hier zijn hele theolo­gie in het geding is. Dat willen wij hier enigszins duidelijk maken, voor wij spreken over de waterdoop en daarmee over kerk en Israël, en kerk, volk en staat. Eén ding is ons in ieder geval duidelijk geworden: in de doopleer is heel de relatie van God met Israël en de volkeren in het geding.

Geschrokken zijn wij van het N.H. dooprapport uit 1947; we menen dat deze karikatuur van Barth’s intenties zo snel mogelijk dient te worden vervangen door een zuiverder inzicht van onze kerk t.a.v. de vragen die hier in het geding zijn.

2. Gods geschiedenis en ethiek.

De kernvraag is wel: wat is er aan de hand in onze wereld — -wat gebeurt er in al wat er gebeurt – wat is geschiedenis? De gemeente heeft de pretentie dit te weten, omdat het evangelie waarvan ze getuigt de – inderdaad ongelofelijke – pretentie heeft dat Jezus Christus de werkelijkheid bepaalt. Wij zijn er omdat Hij er is. Alleen zo kan over schepping worden gesproken bij Barth (K.D. III). Wij zijn verkoren tot een leven voor God en elkaar omdat Hij, als vervuiler van Gods verbondswil, God met ons is —God met ieder mens. En dit niet als nog te realiseren mogelijkheid, maar als werkelijkheid: ieder mens is onder het heilsbeslag van Jezus Christus. Alleen zo mag over de verkiezing gesproken worden, en daarmee ook over de verzoening (K.D. II en IV). Inderdaad een ongehoorde pretentie, die gegrond is in de pretentie te weten dat God gesproken heeft en nog spreekt. Deze pretentie van het evangelie sluit iedere andere pretentie van de kerk uit. De gemeente volgt Gods geschiedenis, is de ‘verzameling der getuigen’ van deze geschiedenis.

Jezus Christus, Hijzelf, voert de geschiedenis naar het eschaton van het Rijk. Zijn opstanding doorbreekt, naar alle mensen toe, het door tijd en ruimte beperkte van zijn leven en sterven — of beter: de geschiedenis van Jezus Christus heeft, door de opstanding, bewezen tijd en ruimte te doorbreken, verleden en toekomst radikaal te bepalen. Zijn geschiedenis voltrekt Gods raadsbesluit, en Hijzelf als de opge­stane brengt deze aan het licht. Het bestaan van ieder mens is zo primair bepaald door Zijn geschiedenis, en de vraag is dus niet (zoals wij steeds weer geneigd zijn te denken): hoe kom ik er ook bij, hoe krijg ik deel aan deze geschiedenis? – maar: wat zijn de konsekwenties van de wending die m Jezus Christus in mijn leven voltrokken is. Ook hier weer: het probleem van de ethiek als dé theologische vraag.

Waar deze vraag bewust gesteld wordt werkt de heilige Geest: door het werk van de heilige Geest wordt, wat zonder mijn ja-zeggen voor alle mensen en dus ook voor mij waarheid is, tot door mij beaamde waarheid: de reeds voltrokken wending van mijn leven wordt nu tot bewuste omkeer. In eigen verantwoordelijk­heid stellen wij ons onder het gebod en de belofte die in deze wending vervat liggen. En dit is onze bevrijding. M.a.w.: de heilige Geest opent onze ogen voor onze menselijke situatie, en hij maakt ons vrij om nu ook bewust en mondig als partners in de zich voltrekkende geschiedenis van God met ons mensen te leven. Vandaar: geen grotere vriend van het gezonde verstand dan de heilige Geest. Om het nog een keer met woorden van Barth te zeggen (pag. 33): ,,De éne daad Gods is in de opwekking van Jezus Christus uit de doden de ontsluiting van Zijn­geschiedenis naar alle mensen toe, en in het werk van de heilige Geest de ontslui­ting van bepaalde mensen voor Zijn geschiedenis.” Deze ene wending in zijn twee momenten, de geestesdoop, roept om onze bewuste omkeer in gehoorzaamheid en hoop, de waterdoop. Zo, door aan te treden tot de •waterdoop als teken van onze omkeer, worden we subjekt van onze eigen geschiedenis — zo worden we vrij. De gemeente is de plaats van de echte vrijheid. Zoals Gods zijn alleen is in Zijn daden (K.D. II, 1), zo is ook de mens alleen in zijn handelen. Dit daad-karakter van het zijn loopt door heel Barth’s dogmatiek – ook door zijn doopleer.

Deze hier vrij weergegeven positie van Barth is alleen te verstaan wanneer je je onmiddellijk bedenkt wat hij – in- of expliciet – hiermee uitsluit. Uitgesloten wordt hier een vermeende vrijheid van ‘Hercules op de tweesprong’ – alsof je als christen en theoloog de ruimte hebt om ‘even’ de geschiedenis en jezelf los te denken van Gods geschiedenis en je eigen sabotage daarvan. Afgewezen wordt hier ook de (ons voortdurend weer verleidende) gedachte dat ‘de kerk’ méér is dan ‘de wereld’, in die zin dat daar God pas goed aan het werk is (en niet in die zin dat de kerk dat stukje wereld is waar de mens goed aan het werk gaat, omdat hij doorheeft hoe goed God aan het werk is in de wereld, die ook de kerk omvat.) Verworpen is hier, als m heel de K.D., het schema: „vanuit de mogelijkheid naar de werkelijk­heid”, waarin al heel snel de mogelijkheid van Gods genade door ons — de kerk — verwerkelijkt moet worden. Onmogelijk is het ook om binnen deze visie op Gods geschiedenis over de kerk (en de doop) te blijven spreken als ,,heilsmedium met een geleidend karakter” (H. Berkhof in de ecclesiologie van zijn ‘Christelijk Geloof). Al deze ‘verleidingen’ doen immers tekort aan de dynamiek van de verzoening, en aan het ethische, volstrekt menselijke karakter van ons antwoord.

3. Doop als daad van gemeenschap.

De christelijke doop is een zaak van de gemeente: de dopeling is aangewezen op de gemeente, en door zijn doop treedt hij toe tot de gemeente; de gemeente voltrekt de doop en neemt de dopeling daardoor op in haar midden. Door hun gezamenlijk optreden, waarin zij elk hun eigen rol spelen, zijn zij in feite gemeente-in-actie. De doop is een openbare handeling van de gemeente van Christus, en dus een zaak van de christelijke ethiek (nogmaals: IV, 4 is dan ook een ‘fragment’ uit de ethiek). De doop is eerst een zaak van gemeenschapsethiek, en zo ook van persoonlijke ethiek. Met de doop, kan men zeggen, treedt de kerk empirisch aan het licht. En hoe, en met welke woorden, en in welke omstandigheden, en wie, en door wie … er gedoopt wordt: dat zijn vragen waarvan het -wel en wee van de gemeente van Christus afhangt. – Barth is zich deze vragen zeer bewust geweest, en hij heeft ze fundamenteler, scherper en konsekwenter trachten te stellen en te beantwoorden, dan daarvoor in de theologie gebeurde. De praktijk van de kinderdoop vormt in feite slechts een onderdeel van geheel deze vraagstelling (zie het voorwoord bij IV, 4,  pag. X en XI).

Met de waterdoop, zeiden we, treedt de gemeente van Christus ‘empirisch’ aan het licht. Ze wordt er echter niet door geconstitueerd. Om dat duidelijk te maken moet gewezen worden op decentrale gedachte in Barths ethiek: de analogie tussen Gods genadig handelen en het daaraan beantwoordende dankbare handelen van de mens. Bij de doop gaat het nu om ‘de fundering van het christelijk leven’ (titel van IV,4). Welnu, deze beslissende wending, waarin een mens getrouw wordt jegens God, is een daad van God zelf (de doop met de heilige Geest); maar die roept dan ook om de gehoorzame beantwoording daarvan door de mens (de doop met water als eerste stap van het christelijk leven).

Het is de doop met de heilige Geest die de gemeente van Christus constitueert. Dat een mens toegevoegd wordt tot de gemeenschap der ‘heiligen’, d.w.z. zij die er als het messiaanse Godsvolk wérkelijk op uit zijn Gods wil te doen geschieden (IV, 4 pag. 41), is een daad – niet van hemzelf of van de gemeente, maar alleen van God. De constituering van de gemeente valt principieel niet samen met de bediening van de kerkelijke doop. De kerk is nl. geen uitdeelster van genade, zij voltrekt het ‘sacrament’ (de fundamentele ommekeer in het mensenleven) niet. Het is dus zaak Geestesdoop en waterdoop scherp te onderscheiden.

Wat is de kerk dan wel? Wat gebeurt er dan nog in de waterdoop? De waardigheid van de waterdoop, antwoordt Barth, is juist dat deze een vrije en verantwoordelijke menselijke beslissing is, een beslissing om het gebod en de belofte van God gehoor te geven – het is de eerste daadwerkelijke stap in het christelijk leven, waarin elke stap een handeling is die van Gods handelen getuigt (IV, 4 pag. 157). Want dat is toch de taak der gemeente: in haar daden getuige te zijn van wat God in de geschiedenis van Jezus Christus voor allen gedaan heeft, doet en zal doen. Daartoe wordt ze bevrijd en m staat gesteld door de doop met de heilige Geest. Dit getuige-zijn vormt met name ,,de zin en de scopus van heel het christelijk leven” (pag. 35, 74, 82). N.B.: het getuigen is dus een volstrekt menselijk handelen – en alleen als zodanig adekwaat.

De gemeente is getuige van de revolutionaire, radikale verandering die God in de geschiedenis tot stand gebracht heeft, en in konkrete mensen tot stand brengt. God is als „der ganz und gar Andernde” (pag. 161) de ,,ganz Andere”. De doop „met Geest en met vuur” is de grote „krisis”, het Godsoordeel, door Johannes de Doper aangekondigd; de gemeente is getuige in dit gericht (87 v.). Deze „nieuwe, alles veranderende daad van God” is de oprichting van Gods koninkrijk en de vergeving der zonden (65). Voor de uitwerking van de sociaal-revolutionaire strekking van deze woorden zij hier kortheidshalve verwezen naar Fr-W. Mar-quardt, Theologie und Sozialismus, München 1972, hoofdstuk VI (‘Die real veranderende Tatsache dass Gott ist’.

Van deze goddelijke wending in de mensengeschiedenis legt de gemeente getuige­nis af samen met elke dopeling die door de doop tot haar toetreedt. In de waterdoop komt de gemeente aan het licht: het over en weer van dopeling en doper is exemplarisch voor gemeente-zijn.

Dopeling en doper hebben elk hun eigen, individuele rol, maar beiden vervullen ze die in de gemeenschappelijke dienst aan God. Het gebeuren tussen hen tweeën, waartoe ze elk in vrijheid gekozen hebben, bindt hen (en met hen de gemeente) aaneen tot werkelijke gemeenschap. Voor beiden is het ook een avontuur, een waagstuk waarvan beiden niet weten hoe het verder zal gaan. En, wie weet, zal in de toekomst deze dopeling de gemeente ten voorbeeld zijn, waar zij nl. achterblijft op de weg van het christelijk leven! (143 v., 150). Voor beiden, gemeente en dopeling, is de doop de eerste principiële stap op de „smalle weg, waarop gehoor­zaamheid vrijheid is en vrijheid gehoorzaamheid” (170). Het is een ongehoord waagstuk, deze beslissing te voltrekken (221-227). Toch mag het van ganser harte gewaagd worden, als daad van hoop nl., opgeroepen door Gods belofte in Jezus Christus. Zulke aktieve verwachting is geen „stil maar, wacht maar …” – het is de bede, die gemeente en dopeling tezamen voltrekken in de doop, en waarin God als vrije gever van zijn vrije genade daadwerkelijk geëerd en geprezen wordt (221-231).

Komt enerzijds dus alles aan op de vrije en verantwoordelijke (individuele) beslis­sing van de dopeling (mogelijk gemaakt en opgeroepen door Gods bevrijdende handelen) – anderzijds is de gemeente voluit in dit waagstuk betrokken. Het verwijt van „individualisme” aan Barth kan alleen voortkomen uit onbegrip, of uit de angst, de waterdoop zo te zien gebeuren als spannend waagstuk voor dopeling en gemeente. Men zie overigens hoe Barth het onderscheid en de samenhang tussen dopeling en gemeente, tussen individu en collectief, konsekwent vasthoudt door te spreken van „dopeling en doper”, „dopeling en gemeente”. De „doop met Geest en vuur” is door Johannes als vertegenwoordiger van Israël aangekondigd. De gemeente heeft er, met name in de waterdoop, van te getuigen dat de geestesdoop in Jezus de Messias zijn „voorgoed begonnen begin” heeft gekregen. Dit is uit de aard der zaak een gebeuren waar Israël en de volkeren, ieder op hun wijze, ten nauwste bij zijn betrokken. In het volgende artikel gaan wij daar verder op in.

4. Kerk en Israël

Niet alleen de aard der zaak (de Schrift), ook de loop der geschiedenis van de „empirische kerk” maken het ontoelaatbaar, bij de doop te zwijgen over de verhouding tussen de kerk en het Joodse volk (zie F. Kuiper, Klein drieluik van onze bevrijding, Baarn ’74, p. 36-37 en 32; J. M. Hasselaar, Wegen en kruispunten op een oude atlas, gestencild, ’74, p. 181 v.). Te vaak toch is de doop gezien en gehanteerd als strijdmiddel tegen het Joodse volk en als opheffing van het Jood­zijn.

F. Kuiper, a. w. p. 88 citeert het „Gutachten” van de theol. faculteit van Marburg a.v. de Arierparagraph uit 1933: ,, . . .De Jood, die in de Wet en de Profeten van zijn volk de voorzegging van Christus’ komst erkent, zich bekeert en laat dopen, is voor de kerk niet langer Jood . . . .” NB: dit is een goedbedoelde poging om christelijke Joden te vrijwaren! Iets anders formuleert het eveneens goedbedoelde Herderlijk Schrijven van de Herv. Kerk uit sept. 1941: ,, . . .zij zijn niet meer „Israël” in den oorspronkelijken zin, zij zijn ,Joden’. Een Jood is een mensch uit Israël, die Jezus Christus verwerpt.

. . . En nog steeds ligt de ware bestemming van het Joodsche volk in de bekeering tot Christus, in den overgang tot de christelijke kerk. De Jood blijft Jood in den zoo bezwaarlijken zin, dien dit allereerst voor hemzelf heeft, de Jood kan van zichzelf met loskomen, zoolang hij niet tot Christus komt.” Anno Domini 1941 . . . (De onlangs gevoerde diskussie over doopbewijzen als verklaring van niet-Jood-zijn, dus niet-zionist, dus niet-geliëerd-met-Israël, onderstreept slechts het actuele belang van deze kwestie.)

De verhouding tot het Joodse volk nu wordt door Barth o.i. ten onrechte niet in IV, 4 behandeld. De verhouding tussen doop en besnijdenis (waar wij het hier over willen hebben) komt alleen terloops ter sprake (nl. bij de bespreking van Kol. 2:12 en Gal. 3 : 27, in het kader van de vraag of de doop sacrament is, en bij de bespreking van Calvijns kinderdoopleer). Het register van de KD verwijst bij ,besnijdenis’ verder alleen naar III, 2,711— ook daar wordt op zijn zachtst gezegd niet de indruk gewekt dat Barth met het probleem gezeten heeft (!). Het feit, zo willen wij nu stellen, dat de Joden nog steeds (!) hun zonen besnijden, en daarmee niet aflaten het Joodse volk als Joods te doen voortbestaan, betekent een fundamentele vraag aan de kerk en daarmee aan de doop (vgl. K. H. Miskotte, Het Jodendom als vraag aan de kerk, in Om de waarheid te zeggen, Kampen ’71, 185-193). Hoe deze vraag beantwoord is en wordt, dat is een zaak van de „empiri­sche kerk” in heden en verleden; het is een zaak van het gedrag van de kerk, van de christelijke ethiek, het is een vraag die o.i. niet dan na zeer rijp beraad beantwoord dient te worden – het is „voorlopig” heilzamer, hem op de juiste wijze te stellen, en de knoop niet „voortijdig” door te hakken. „Wir erkennen Geschichte, indem uns em fremdes Handeln irgendwie zur Frage wird, auf die unser eigenes Handeln irgendwie zu antworten hat.” (K. Barth, die Prot. Theol. im 19 Jahrh. p. 1).

We wenden ons nu tot het voorbeeld van Calvijn, daar hij in het kader van de kinderdoopleer thematisch komt te spreken over doop en besnijdenis. Verder heeft de leer van Calvijn op dit punt vooral ook in Nederland een lange arm -hetgeen de tamelijk grote omvang van het hier volgende moge excuseren. Tenslotte de opmerking vooraf, dat hier slechts één lijn van Calvijns leer gevolgd wordt; al zal men hem in vele gedeelten van b.v. de Institutie kunnen terugvinden. Calvijn kiest zijn uitgangspunt in de eenheid van oud en nieuw verbond, beschre­ven in Inst. II, lOv. en IV, 14 en 16 (geciteerd wordt naar de vertaling van Sizoo). Die eenheid ligt m.n. in de essentie: de „geestelijke verborgenheid” van beide verbonden, Gods onverdiende genade en barmhartigheid en zijn eeuwige beloften. Het is onwaardig, zegt Calvijn, te menen dat het oude verbond alleen een „tijdelijk heil” op het oog had. Ook de „vaderen van het oude volk” hebben geleefd van de beloften en hebben uitgezien naar de vervulling van het verbond: Christus. Alle geboden, ook de „ceremoniële”, waren met belachelijk en zinloos (zoals m.n. sommige „wederdopers” beweerden!), maar hadden hun inhoud in de Christus die beloofd was. Daarom roepen de profeten steeds weer op tot een niet slechts uiterlijk vervullen van de geboden.

In het nieuwe verbond leeft men ook van deze geestelijke verborgenheid, nu dan ten volle geopenbaard. En daarom is de doop evenals de besnijdenis een teken van de belofte van Gods genade: de vergeving der zonden en het eeuwig leven. Het enige verschil zit hem in de „uiterlijke ceremonie” – de inhoud is hetzelfde (zie IV, 16, 2-4).

Na deze positieve woorden o ver het „oude verbond” (vgl. ook II, 7, 1-2. 12-15) in zijn samenhang met het nieuwe, komt verrassendenvijze en niet-logisch de vast­stelling, dat de „doop in de plaats van de besnijdenis is gekomen” (IV, 16, 4), en dat hetzelfde verbond „oudtijds voor het Joodse volk” maar „tegenwoordig voor de Christenen” geldt (IV, 16, 6). M.a.w. de twee verbonden zijn essentieel één; alleen betreft het enerzijds de Joden (vroeger!) en anderzijds de Christenen (nu!), en dus vroeger de besnijdenis en nu de doop. M.a,w. sinds het bestaan van de christelijke kerk is het bestaan van het Joodse volk een anachronisme (incluis de besnijdenis) behalve als potentiële christenen (Vgl. ook de Nederlandse Geloofsbe­lijdenis, art. 34 begin).

Dit is onverbloemd de „verus Israël” — gedachte: de kerk als het nieuwe en ware Israël. Calvijns antwoord op de vraag die wij ons wensen te laten stellen door het feit dat de Joden nog steeds (!) hun kinderen laten besnijden, zal dus (deze lijn volgend) kort en bondig zijn: dat dat ten onrechte gebeurt. Naast de kerk is er geen plaats meer voor het Joodse volk.

In strijd hiermee zijn de positieve geluiden over het „oude volk” met zijn wetten en ceremoniën..Men moet het echter zo zien, dat het afschaffen van de ceremoniën (inclusief de besnijdenis) en dus het opheffen van de uiterlijke kenmerkende bestaanswijzen van het Joodse volk, slechts een „wisseling in het bestuur der kerk” is(!). Andere tijden, andere vormen, of liever: betere vormen – God blijft onbewogen hetzelfde en de kerk ook. Het „oude volk” is in feite kerk avant la lettre, met terugwerkende kracht ingelijfd (II, 11, 13). Ook de positieve waarde­ring van het oude testament betekent dat het is geannexeerd, d.w.z. onteigend, door de kerk. De „ceremoniën” hebben voor de Joden wel hun betekenis gehad, maar even zeker zijn ze afgeschaft. De concrete vormgeving van de belofte in het oude testament is niet meer dan een huls die kan verdwijnen zodra de ware inhoud geopenbaard is. Hier is gebeurd wat F. – W. Marquardt beschrijft als de drieslag waarbij

1. het „Jodendom” wordt gescheiden van „Israël” vanwege de christelijke op­ vatting van het einde van Israël (vgl. Herderlijk schrijven 1941!).
2. het aldus geabstraheerde „Israël” ten prooi valt aan alle vergeestelijking en allegorisering (vaak met polemisch accent tegen het Jodendom) en
3. „Israël” in de geschiedenis werd geïdentificeerd als „kerk”.

Deze laatste heridentificatie werd noodzakelijk, omdat de kerk, zichzelf be­schouwend als het nieuwe Israël het oude testament niet heeft afgestoten, maar opgenomen. (Fr.-W. Marquardt, Die Entdeckung des Judentums für die christli-che Kirche, p. 38).

Het springende punt bij deze calvinistische variant van een eeuwenoude kerkelijke traditie is de historiserende chronologie. Over de Joden wordt weliswaar positief, maar dan alleen in de verleden tijd gesproken. Het tijdperk van het oude verbond, is n.l. afgewisseld door dat van het nieuwe, zoals de zomer volgt op de winter, en zoals de volwassenheid in plaats komt van de jeugd (!II, 11, 13). De uiterlijke vormen, waarin het oude testament de éne belofte hulde, zijn afgeschaft- ervoor in de plaats kwam de directe vervulling van de belofte. Calvijn expliciteert dat in 5 verschilpunten tussen het oude en nieuwe verbond (II, 11):

1. in het oude was de eeuwige belofte „verpakt” in beloften van aardse zegenin­gen, b.v. de belofte van het land;
2. er was slechts een voorafschaduwing van de Werkelijkheid die komen zou in de velerlei „ceremoniën”, die konden vervallen zodra die Werkelijkheid er was (vgl. Kol. 2:17;
3. De wet is letterlijk, het evangelie geestelijk (verwijzing naar Jer. 31 en 2 Kor. 3); vergeleken met het nieuwe testament is het oude in zich doodbrengend, een bediening der vervloeking(i).
4. het oude verbond is er daarom een van vrees en beven, het nieuwe van vrijheid en vertrouwen.
5. in het oude verbond was er één volk afgezonderd (de Joden), en in het nieuwe is die scheidsmuur weggebroken (en dat betekent, samen met het voorgaande, als exegese van de Efese-brief: de afzondering van de Joden is na Christus een anachronisme – zie II, 7, 17!).

Door middel van de chronologische tegenstelling én de daarmee samenhangende spiritualisering van het OT kon Calvijn de kerk zien als de voortzetting van het ,,Oude Israël” én tegelijk het OT hogelijk waarderen. — Dan is ook werkelijk met in te zien waarom de doop niet in plaats van de besnijdenis zou zijn gekomen; en al evenmin (dit terzijde) waarom men zich ertegen zou verzetten, ook kinderen van christenen te dopen: ,,Want wat (kan men) te berde brengen om de kinderdoop te bestrijden, dat niet óók tegen de besnijdenis gericht is?” (IV, 16,9). Evenzeer is het logisch op deze lijn, dat (vooral in het calvinistisch Nederland) de zondag in de plaats kwam van de afgeschafte sabbat (II, 8, 28-34).

Buiten het bestek van deze artikelen valt de Israël-leer van Barth, afgezien van de opmerking dat de vraag m IV, 4 met thematisch behandeld is. Hier zij het geoorloofd toch even aan te tekenen dat ook hij in IV, 4 herhaaldelijk over Israël en de besnijdenis spreekt in de verleden tijd (o.a. IV, 4, p. 196), en dat hij Paulus doet gewagen van de „effektieve afschaffing van de Mozaïsche wet”! (IV, 4, p. 127).

De besnijdenis ziet Calvijn als teken van de belofte van de Christus: ,,Zo moest Christus door andere tekenen als afwezig worden afgebeeld … en door andere tekenen moet hij nu als verschenen worden voorgesteld” (II, 11, 14). Pijnlijk mist men hier het eschatologische voorbehoud. Weliswaar noemt Calvijn ook de doop teken van de belofte, maar dat betekent de belofte van de vergeving der zonden en het eeuwig leven (IV, 16, 4). Dat de doop, meer inhoudelijk, een teken van hoop is op de Christus die komt, van verwachting van het komende Godsrijk, is geheel en al zoek. Niet te vermijden is dan, dat de kerk gaat samenval­len met het vermeende Godsvolk van het nieuwe verbond waar Jeremia naar uitzag (31 : 31), het vernieuwde, het ware Israël.

Belangrijk is daarom de opmerking van Marquardt, dat de spiritualisering van het door de kerk gelezen OT en de daarmee gepaard gaande abstrahering van ,,Israël” vermeden had kunnen worden door een eschatologische naast een ecclesiologische interpretatie van het OT „Het kwam tot een kerkelijk vooruitgrijpen op de eschatologische vervulling, en dat had juist de hier beschreven konsekwentie voor het historische Israël” (p. 38v – M. bedoelt het empirisch-historische Israël). De kerk gaf en geeft zich dan, in tegenstelling tot de Joden, uit voor het „ware Israël” en blokkeert daarmee het beroep op de toekomst en dus alle verandering; veran­dert in een maatschappij-bevestigend heilsinstituut dat alle „niet-christenen” uit­sluit en bewust of onbewust, letterlijk of figuurlijk, theologisch of historisch, streeft naar „opheffing” van het Joodse volk.

Hoopvol is daarom de opzet van Barth, waarbij de doop, exemplarisch voorge­steld in de doop van de Jood Jezus in de Jordaan, omkeer naar het Godsrijk toe is, en dringend uitziet naar de komende voleinding (IV, 4, 227 w). Dit opent de mogelijkheid, die Barth zelf niet zag of niet wilde noemen, besnijdenis en doop, het Joodse volk en de kerk, naast elkaar te zien, waarbij een echt gesprek tussen Joden en christenen kan ontstaan. Hoe dan, doop en besnijdenis naast elkaar? — Dat is nu juist de vraag, die de Anno Domini 1975 nog steeds (Godzijdank) geschiedende besnijdenis ons, gedoopten, stelt (zie IV, 4, 217-221 en Rom 11 : 33-36). (De samenvattende conclusie van Barth op p. 221, dat „een mens in zijn doop als aktief lid tot het heilige volk Israël” toetreedt laat althans het brandende van deze vraag in het midden).

5. Kerk, volk en staat

Het getuigenis van Gods radikale wending m de geschiedenis verbreidde zich via de kerk over heel de wereld. Daarmee trad de geschiedenis van God met Israël en de volkeren in een nieuw tijdperk. Wat zou er nu te zien zijn van deze wending, temidden van de volkeren?

Deze spannende vraag (die opnieuw opgepakt wordt in paragraaf 8) vormt de achtergrond van waaruit we nu nagaan, hoe het getuigenis van de gemeente in volk, maatschappij en staat heeft te klinken.

In het laatste hoofdstuk van de Institutie van 1559 (IV, 20) gaat Calvijn in op de taak van de overheid, en vooral de rechten en plichten van de onderdanen. De overheid, uiteraard belast met de zorg voor een rechtvaardige en ordelijke gang van zaken (de „tweede tafel der wet”), is met name ook verantwoordelijk voor de eerste tafel der wet, de rechte dienst aan God onder het volk. De lutherse scheiding tussen een wereldlijk en een geestelijk rechtsgebied is Calvijn geheel vreemd. Dit laat de mogelijkheid van verzet door de kerk. Niet zomaar door iedere privépersoon: het zijn de lagere overheden die verplicht zijn om op te treden wanneer vorst of regering „met gewelddadigheid optreden en het arme volk kwellen”. Zij moeten in zo’n geval Gode meer gehoorzaam zijn dan de mens. Maar ook indivi­duen zijn gehouden een goddeloos bevel van de overheid te negeren. Het verzet van de protestanten tegen de hun vijandige vorsten (NB de lutherse reformatie ging steeds i. s. m. de vorst) was dan ook niet in strijd met de geboden eerbied voor de overheid – het was noodzakelijk, omdat deze vorsten met name de eerste tafel der wet niet onderhielden. De gemeente is dus gehouden, constructief mee te werken in het opbouwen en handhaven van een rechtvaardige samenleving (met een naar Calvijns smaak liefst wat aristocratische regering) – maar ze behoudt haar vrijheid, om een krachtig „neen” te zeggen tegen de overheid, desnoods met geweld onderstreept (zie m. n. de Schotse Confessie).

Barth heeft deze speciaal-calvinistische lijn vastgehouden o. a. i. v. m. de duitse kerkstrijd. De vijfde van de Barmer thesen waar Barth het concept voor schreef, leert dat de staat de plicht heeft „in de nog niet verloste wereld(!) . . .voorrechten vrede te zorgen”. Verworpen wordt de valse leer, dat de staat daarbovenuit de „enige en totale ordening van het menselijk leven” zou kunnen zijn en „zo de roeping der kerk vervullen”.

Evenzo moet de kerk zich geen karakter, opdracht of waardigheid van de staat aanmeten en „daarmee zelf een orgaan van de staat worden”. Dezelfde vrijheid als t. o. v. de staat, bij alle aangewezen zijn óp de staat, tekent Barth in de verhouding van „Christengemeinde und Bürgergemeinde” (Zürich ’46). De „Christengemeinde” bevindt zich in de „Bürgergemeinde”; ze valt er niet mee samen en is er niet los van te denken – zoals ook de politieke gemeenschap niet zonder het getuigenis en de dienst van de christelijke gemeente kan en toch een grootheid van andere orde is. Beide, in hun onderscheid, hebben een gemeenschappelijk cen­trum; de Christus, die hun beider hoop is „in deze nog met verloste wereld”. De staat, als menselijke poging tot beteugeling van de chaos, is geroepen een gelijkenis te zijn van het rijk Gods; de gemeente is geroepen te blijven getuigen van Jezus Christus, de hoop der ganse schepping. Dit getuigenis kan zich positief op de staat richten – maar ook ertegen: dat wordt van situatie tot situatie bekeken. Deze „calvinistische” lijn bij Barth accentueren we zo, omdat hij ook duidelijk aanwezig is in zijn leer van de doop (zie ook onze par. 8) en daar, aldus geaccentu­eerd, meer profiel aan geeft. De getuigende dienst van de gemeente aan de staat klinkt hoorbaar en bewust gewild mee in IV, 4:

Bij de christelijke doop valt de (vrije, verantwoordelijke) beslissing waarmee het „leven van de christenen als een leven in … hoop begonnen” is. Deze steeds opnieuw in daden van vrijheid zich vernieuwende hoop houdt de gemeente niet voor zichzelf. De waterdoop, en alle daarop volgende stappen op de weg van het christelijk leven, getuigt van de hoop: „datgene, waarop de kerk en in de kerk elke christen zich vanuit de opstanding van Jezus Christus verheugt, dat is toch de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, waarop gerechtigheid woont . . . – de verheerlijking van de kosmos . . . Ze leven als het zout der aarde, . . . het licht dat schijnt voor allen die in het huis zijn: met de opdracht de grote daden Gods te verkondigen . . . Kenmerkend voor de kerk, en in de kerk elke christen …. is het in deze proleptische, deze profetische dienst te leven.” (IV, 4, 218-221). De kerk behoort zo te zijn „een zeer onaanzienlijke schare „vreemdelingen”, een . . . mobiele broederschap temidden van de volken, de samenleving en de staten” (185).

Dat de kerk doorgaans het tegendeel was en is, willen we hier slechts aanstippen. -Wel zij gewezen op het verband dat er bestaat tussen de houding van de kerk t.o.v. het Joodse volk en die t.o. de overheid. Het kerkelijk vooruitgrijpen op de eschatologische vervulling” (Marquardt), dat zijn destruktieve werking heeft in de verhouding kerk-Israël, heeft ook zijn sporen nagelaten in de houding van de kerk t.o. de overheid en de politiek in het algemeen. Dit verband wordt o.a. zeer indringend gelegd door R. R. Geis in zijn essay „Geschichte des christlich-jüdischen Religionsgesprachs” in „Gottes Minoritat” München 1971, p. 165-198. Zie ook het derde artikel van M. G. L. den Boer in dit blad over „Gunnings eschatologische concentratie”, IdW31 mei’75 p. 16-17. Wat Calvijn betreft zij het prille vermoeden uitgesproken, dat zijn ambivalente houding t.a.v. Israël en het OT met los staat van de onklaarheid die zijn leer t.a.v. de overheid, wanneer men hem scherp beluistert, kenmerkt (vgl. K. H. Miskotte, Naturrecht und Theokratie, in „Geloof en Kennis, Haarlem 1966).

En beide zouden wel eens kunnen zijn gegrond in de verschrompeling van de eschatologie.

6. De kinderdoop

Het ligt niet in de lijn van voorgaand verhaal, het nu over de kinderdoop te hebben. Dat we het toch moeten doen, is vanwege de heersende dooppraktijk in praktisch alle kerken: het faktum van de kinderdoop. Aldus vergaat het Barth, bij zijn beschrijving van de zin van de doop als vrije en verantwoordelijke menselijke beslissing. Op pag. 180 is hij daar eigenlijk mee klaar. Er hoeft niets meer aan te worden toegevoegd, — behalve een beschouwing over het onverklaarbare feit van de kinderdoop.

Om met het belangrijkste te beginnen:

1. de zuigeling is per definitie een onmondig ‘objekt’, ‘aan wie’ de doop ‘voltrok­ken’ wordt, en die daarbij afhankelijk is van de beslissingen van andere mensen (IV, 4 pag. 181-3);
2. dit veronderstelt, wanneer men de doop in samenhang met Gods handelen wil zien, eensakramenteel verstaan van de doop, nl. in wezen als daad van God en niet als daad van de mens. (pag. 154-5).

Kinderen dopen is dus in dubbele zin een zaak van onmondigheid tegenover God en de medemens.

Kritici die Barth verweten hebben dat ‘de mens’ in zijn theologie niet aan bod komt, kunnen hier terecht. Maar helaas is het tot nog toe merkwaardig stil gebleven na de verschijning van IV, 4. De angst voor het teruglopend getal schijnt er diep in te zitten. Want dat is wel duidelijk: afschaffing van de kinderdoop is het einde van de volkskerk. Zie het synodale geschrift over de kinderdoop van 1947: „de kinderdoop naar zijn schriftuurlijke geldigheid krachtens de eenheid en eeuwigheid van Gods genadeverbond is de grond voor een nog steeds actuele belijdenis van de volkskerk” (Documenten der Ned.-Herv. Kerk 1945-1955, ’s Gravenhage z.j. pag. 27). Wij vermoeden dat het afschaffen van de kinderdoop tevens het begin zou kunnen inluiden van de kerk als — wellicht kleine — messiaanse gemeenschap. Daarvoor breken wij op deze plaats een lans, puttend uit de bron van IV, 4 in zijn samenhang met het geheel van de K.D.

Struktureel en inhoudelijk bepalend voor IV, 4 is het onderscheid en de samenhang van Geest-doop en waterdoop. Het boek heeft twee aldus corresponderende ‘Leitsatze’ (= samenvattende formuleringen in één zin aan het begin van elke paragraaf van K.D.) en bestaat uit twee gedeelten die elkaar wederzijds veronder­stellen.

De waterdoop, een menselijke daad, is een zaak van de ethiek, dus van de bezinning op het menselijk handelen als antwoord op Gods handelen (p. 39); en ‘zonder deze eenheid van beide in hun onderscheid (nl. van Geest-doop en waterdoop) bestaat er geen christelijke ethiek’. In de doop, het principiële begin van het christelijk leven, gaat het erom ‘deze onderscheiding van beide in hun eenheid te zien’ (pag. 45). De drie onderdelen van het tweede gedeelte (over de waterdoop) gaan over:

1. de grondslag van de doop: het gebod van God, dat Jezus Christus geeft, en waaraan de mens met gehoorzaamheid gevolg geeft
2. het doel van de doop: de belofte van God die Jezus Christus is, naar wie de dopeling en de gemeente zich in hope uitstrekken
3. de zin van de doop: de vrije en verantwoordelijke menselijke daad van omkeer naar God toe als antwoord op Gods genadige toekeer tot de mens in de geschiede­ nis van Jezus Christus.

Steeds wordt het menselijk handelen hier in zijn samenhang én in zijn onderscheid met het handelen van God beschreven. ‘Waterdoop en Geestdoop . . . staan . . . in strenge korrelatie, maar zijn en blijven … als vrije daad van God en als vrije daad van de mens tweeërlei’ pag. 97; (vgl. 45 en 147). Niet alleen komt hier voluit de mens aan bod, en is de mens werkelijk (vrij en verantwoordelijk = mondig, gehoorzamend en hopend = tot God omkerend) mens, hier is ook God werkelijk God. (Ook zij die Barth het ontstaan van de God-is-dood theologie verwijten, kunnen hier hun voordeel doen). Wanneer men vanwege de universaliteit van Gods genade (‘ook de kleine kinderen’) de kinderdoop als sakrament, als daad van God, beschouwt, betekent dat integendeel dat men de genade inperkt. Niet alleen de vrijheid van de mens, ook de vrijheid van God wordt zo ingeperkt, want deze wordt geacht q.q. samen te gaan met de erkend kerkelijke kaders. Treffend formuleert dan ook de Heidelberger Catechismus: ,,de kinderen worden ‘ingelijfd’ (!) in de christelijke kerk (!) en van de kinderen der ongelovigen (!) onderscheiden” (antw. 74).

Het reeds genoemde synodale geschrift van 1947 heeft dit beter begrepen dan men zelf wel wilde, blijkens de volgende reaktie op het boekje van Barth uit 1943 waarin hij ook reeds de kinderdoop afwees: ,,Karl Barth’s bestrijding van de kinderdoop is daarom zo gevaarlijk voor de Kerken van het Gereformeerd Protestantisme, omdat hij de individualistische accentuering van de verantwoordelijke beslissing des geloofs paart aan de echt-Calvinistische theocratische verheffing van de souvereiniteit van de God der openbaring, welke alle subjectivisme en piëtisme en ‘vrije Kerk’ – idee de pas schijnt te zullen afsnijden. Immers juist in de kinderdoop wordt ons de schriftuurlijke grondwaarheid van de vrije, vóórkomende genade Gods (gratia praevemens) op bijzonder duidelijke wijze aanschouwelijk ge­maakt . . .” (Documenten, pag. 41). Wij menen dat de terechte beduchtheid voor de gesignaleerde gevaren (zie overigens IV, 4 pag. 211!) niet mag verhullen, dat bij de kinderdoop ten onrechte de kerk (de geestelijkheid) handelt ‘namens God’ (vgl. IV, 4 pag. 112) — uitgedrukt in de onjuiste formule (‘in de naam van namens) de Vader . . . ‘ (pag. 99) – en de ‘christelijke’ ouders handelen ‘namens de dopeling’ (181v.) De dopeling is een onmondig objekt bij een handeling waarbij God gedegradeerd wordt tot een chiffre (vgl. 152v.: het geloof in God wordt dan een ideologie naast c.q. tegenover andere en de kinderdoop kan men dan ook zien als een ideologiserende handeling; zie verder par. 8).

Neen, de bespreking van de kinderdoop onderbreekt Barths betoog vanwege het feit dat er nu eenmaal (!) kinderen gedoopt worden, en dat dat de officiële en algemene kerkleer is. Nu zullen we zien, welke plaats dit inneemt in het betoog van de reformatoren.

7. De reformatoren

De eerste duidelijke ’theologie van de kinderdoop’ is de verdediging ervan door de reformatoren. Als je hun voorgaand verhaal leest (bijv. Calvijn, over de sacramen­ten) verwacht je niet een zó felle verdediging van nu juist de kinderdoop. Hetzelfde zie je in de Heidelberger, waar vraag 74 ‘moet men ook de kleine kinderen dopen?’ eigenlijk een verrassing is na wat over de sacramenten is gezegd. Het heeft er alle schijn van dat hier de kinderdoop verdedigd wordt op andere gronden dan theolo­gische (bijv. de wankele positie van de evangelische kerken t.o.v. de politieke macht van Rome, IV, 4 pag. 185 – zie verder par. 8).

Wij laten dit even liggen en vragen naar de inhoud van de verdediging van Luther en Calvijn. Barth geeft vier kriteria aan waaraan zo’n verdediging zou moeten voldoen (186-196). We volgen Barth vanaf het laatste kriterium: deze leer ‘moet bewijzen wat ze als leer van de kinderdoop te bewijzen heeft: …. dat het geboden, toegestaan en noodzakelijk is, ‘jonge kinderen’ te dopen’ (pag. 192). Ze hoeft niet te bewijzen dat het verbond van God ook de jonge kinderen omvat, en evenmin andere zaken die men ook zou kunnen bewijzen. Bij Luther is het centrum van de bewijsvoering, dat de volkomenheid van het menselijk antwoord op de hem toegekeerde genade slechts sekundaire betekenis heeft. Aan de objektieve geldigheid van Gods werk en gebod doet de kwaliteit van het menselijk antwoord niets toe of af. – Wil dit echter een argument zijn voor de kinderdoop, dan moet éérst bewezen worden (niet alleen aangenomen) dat met name bij de kinderdoop met een zodanige genade te rekenen is. Dit bewijs nu levert Luther niet, en daarmee is niet bewezen wat bewezen moest worden (194v.). Calvijn heeft meer oog gehad voor het te bewijzen thema. Zijn argument om jonge kinderen te dopen vindt hij in de gelijkheid van de doop met de besnijdenis van Israël. De besnijdenis is teken en zegel en onderpand van het verbond, waarin God bewijst ook God te zijn van onmondigen. Moet dat dan ook niet van de kinderen van christenen gelden? De slagkracht van dit argument ligt, zegt Barth, in de Institutie II, 9-11 door Calvijn ontvouwde eenheid van het Oude en Nieuwe Verbond. Maar hoofdstuk II, 11 is getiteld: „over het verschil van het ene verbond met het andere”. De kennis van de eenheid der verbonden in hun verscheidenheid sluit toch uit, dat wat van de oudtestamentische besnijdenis te zeggen is, zonder meer ook geldt van de nieuwtestamentische doop. Dat dit zo zou zijn, is daarom juist te bewijzen. Dat nu doet Calvijn niet! Ook bij hem is niet bewezen wat bewezen moest worden (195v.).

De theologische argumentatie van de twee grote reformatoren blijkt op het beslis­sende moment t.a.v. de kinderdoop krachteloos. De ernst en verbetenheid (187v.) waarmee ze de theologisch niet houdbare kinderdoop tóch verdedigen, wijzen erop, dat ze vóór alles vastbesloten waren, dit ‘kerkhistorisch factum’ tot elke prijs te handhaven. Op de oorzaken daarvan gaan we straks door (par. 8). Tot slot hier de conclusie die Barth trekt: ’theologica ex eventu’ (gelegenheidstheo-logie) – dat was de reformatorische kinderdoopleer evenals de kinderdoopleer daarna en tot op de huidige dag: ‘stat pro ratione voluntas’ (de beslissing staat voor de redelijkheid).

(Met enig recht zou men natuurlijk kunnen opmerken dat alle theologie aan bepaalde gelegenheden ontspringt. Het gaat hier echter om de juistheid van de voluntas en om het onderscheiden tussen de eventus!).

8. Christelijk imperium

We nemen de vraag op, waarom de reformatoren met zoveel heftigheid de kinderdoop verdedigd hebben met theologisch niet doorslaggevende argumenten. Barth oppert (pag. 185) het vermoeden, dat de historische constellatie hen daartoe aanzette. Hij neemt aan, dat de kerken der reformatie het moeilijk vonden om, bij alle roerigheid en onzekerheid, de veilige verbinding van troon en altaar, van kerk en ‘christelijk’ volk, achter zich te laten. De reformatie kon zich niet onttrekken aan de betovering die sinds de tijd van keizer Konstantijn I de kerk bevangen hield. In de tijd van Konstantijn (306-337), en mede onder zijn leiding, voltrok zich ‘de grootste historische metamorfose, die de Christenheid tot nu toe heeft doorge­maakt’. De kerk treedt dan, aldus nog steeds Barth, in ‘een ontologische (!) eenheid met het volk, de maatschappij, de staat, het romeinse rijk’. In die eenheid ‘stond en viel het voortbestaan en het bestaan van de kerk’ met de vaste ‘regel van de kinderdoop’ die misschien voor die tijd ongeregeld voorkwam. De kerk verbond haar bestaan aan het feit, dat ‘in dit (romeinse) rijk, uitgezonderd de met tegenzin gedulde Joden, er geen mens kon en mocht zijn’, die niet als rijksburger automa­tisch tot de kerk moest gaan behoren. Deze innige verstrengeling van kerk, volk en staat vond haar hoogtepunt in het middeleeuwse ‘Corpus Christianum’. De reformatie met haar dringende behoefte aan consolidatie en erkenning door volk en staat kon zich niet onttrekken aan de zuigkracht van deze kerkpolitiek-politieke wereldorde. De zgn. wederdopers, die zowel de verbinding van staat en kerk en de daardoor gesanctioneerde sociale orde als de kinderdoop verwierpen (!), vormden dan ook een bedreiging – voor de evangelische kerken – van de eerste orde. Resultaat: wanneer het middeleeuwse roomse rijk uiteenvalt, ‘staat en valt’ ook in de dan overblijvende nationale kerken, volkskerken of staatskerken het bestaan van de kerk, ook vandaag nog, met de kinderdoop (IV, 4 pag. 185).

De kerk, zou men kunnen zeggen, offerde haar vrijheid, en ze gewon geborgen­heid m de van staatswege gegarandeerde ‘vrede der kerk’. Door de zekerheid in het heden te verwerven verloor ze haar openheid naar de toekomst. In ruil voor haar zelfstandigheid en de mogelijkheid van kritiek kreeg ze het voorrecht, de officiële godsdienst te zijn, en werd de bisschop van Rome ‘pontifex maximus’ (staatspries­ter). Geheel in lijn daarmee (niet met de belijdenis der kerk!) is het, dat de kinderen van ‘christenen’ gedoopt worden, en liefst zo snel mogelijk. Het christendom wordt de ideologische garant van het romeinse rijk, en de staat handhaaft eenheid, rust en orde in de kerk (vgl. hiermee de vijfde Barmer these, par. 5 van dit artikel).

In 325, op het concilie van Nicea, door de keizer bijeengeroepen zodra hij alleenheerser was, werd voor het eerst het geloof der kerk in gezaghebbende dogma’s vastgelegd. Vragen betekenden onrust, zolang er geen officiële en af­doende antwoorden op waren. De formulering van de kerkelijke dogma’s is in zekere zin een afspiegeling van de behoefte van het romeinse rijk aan orde en rust onder haar onderdanen. – Is het verwonderlijk, dat tegelijkertijd door het concilie de band met het Jodendom (die al lang heel slecht was) officieel werd doorgesne­den? De paasdatum werd verplaatst bij decreet, en kwam te liggen op de in Rome gevolgde datum. De viering van de sabbat, kennelijk nog hier en daar door joodse christenen in ere gehouden, werd officieel verboden aan christenen. De keizer zelf gaf ondubbelzinnig duidelijk de reden aan: ‘Laten we voortaan niets meer gemeen­schappelijk hebben met dit verfoeilijke volk . . . .’ Zolas R. R. Geis zegt: ‘In het christelijk imperium (van Constantijn) blijft voor de Joden geen plaats over. Deze christelijke staat omvat volgens een sacraal-rechtelijke theorie mensen, die door het sacrament in het imperium geïncorporeerd en door het dogma der staatsgods­dienst omgeven zijn. De Joden gelden als ‘detestabiles homines’, als afschuwwek­kende mensen . .’ (Gottes Minoritat pag. 176). De latere ontwikkeling van het allengs ‘christelijk’ geworden Europa geeft weinig verbetering te zien, integendeel. Uit het verdere verleden noemen we alleen de schandelijke geschiedenis van gedwongen doop, inquisitie, auto-da-fé’s en ver­banning van de Joden (maarano’s) m Spanje en Portugal in de 14e en 15e eeuw. NB: de doop fungeert als opheffing van het Jood-zijn.

Tegen de corruptie van de macht, die de staatskerk voorgoed bevangen hield, zijn er de hele geschiedenis door protesten geweest. De naam van één van de protest­bewegingen: katharen, is exemplarisch voor de behandeling die ook de andere ‘ketters’ kregen. De ‘protestanten’, eenmaal losgeworteld van Rome en zelf met kerkpolitieke macht bekleed, schroomden op hun beurt niet, wederdopers en andere oproerkraaiers te vuur en te zwaard te bestrijden: Luther ziet er direct een bedreiging van de macht van de overheid in! ‘Wat heeft het afwijzen van de kinderdoop met oproer tegen de overheid te maken? Jammer, dat Luther hier niet meteen nog duidelijker taal gesproken heeft . . . .! (IV, 4 pag. 188).

9. Huidige situatie

Zijn er in onze tijd profeten die het ‘einde van het constantijnse tijdperk’ verkondi­gen – de kinderdoop heerst nog altijd onbedreigd. Voor wie deze profeten min of meer bijvalt, is het duidelijk dat de kerk achter de feiten aanloopt. Niettegen­staande het feit dat systematisch huisbezoek aan bijv. hervormde ‘doopleden’ (voor het overgrote deel als kind gedoopten) steeds meer de zinloosheid van deze betiteling aantoont, schroomt men niet in de kinderdoop een garantie voor het voortbestaan van de kerk te zien.

Men kan met recht het tegendeel beweren. Een kerk die het christenzijn ophangt aan het hebben van christelijke ouders en het behoren tot een in principe christelijk volk (vandaar: ‘geboorteleden’ in de NHK) is in een tijd waarin alle sociale strukturen grondig aan het veranderen zijn hard bezig haar eigen graf te delven in de stapels kaartenbakken vol ‘papieren leden’. Of, theologisch gesproken, een kerk die de inhoud van de doop hardnekkig blijft zien in het ‘inlijven in de christelijke kerk’ (Heidelberger) en het ‘onderscheiden’ van de kinderen der ‘onge­lovigen’ is, onder de schone naam ‘volkskerk’ konsekwent bezig de genade van God in te kaderen in haar eigen gelederen en dus haar roeping, kerk te zijn temidden van en voor dit volk, te verzaken.

Als kind, als onmondige die niets gevraagd en van wie niets verwacht wordt, word je opgenomen in deze kerk. Pas naderhand kun je gaan merken, wat er met je gebeurt is – en wordt er verwacht dat je je eigen onmondigheid achteraf bekrachtigt door ‘belijdenis’ te doen. Onmondigheid in het kwadraat!

Verandering van de wereld begint bi) verandering van individuen, zeggen sommi­gen graag. Waarom dan de ommekeer, die God van elk van ons mensen in de doop verwacht, als antwoord op zijn genadige toekeer, inpakken en ‘domestiziren’ (temmen) in het dopen van onmondigen, die nog nauwelijks aan het allereerste proces van psychologische individuatie begonnen zijn? (Het verwijt van ‘indivi­dualisme’ aan Barth kan toch moeilijk erg serieus klinken uit de mond van hen die zich doorgaans fel verzetten tegen bepleite ‘strukturele veranderingen’). Vergelijking met de joodse besnijdenis is m.n. daarom zo ongepast, omdat (juist ook in het fatsoenlijke Nederland) de besnijdenis steeds weer een onmisbaar teken van anders-zijn, van ‘niet-volksheid’ bleek te zijn. De inlijving in het verbond met Abraham en Mozes betekent lijfelijke inbeslagname door de joodse roeping en het joodse lot, en is in zekere zin het tegendeel (empirisch)van de in de kinderdoop opgelegde conformiteit aan de ‘christelijkheid’ van de ouders. En het dopen van joodse kindertjes of het verschaffen van doopbewijzen bleek in de oorlog een zeker middel om hen te vrijwaren van de vernietiging, die anders ook in Nederland deze ongelukkigen niet ontgaan zou, krachtens de ondragelijkheid van de ‘Juden-frage’ (!).

Onze conclusie: de kinderdoop is een onhoudbare zaak – en tevens schadelijk voor de kerk.

G.J. Bach, E. J. Beker, C. Bergström, P. Booy, J. J. Dijk, A. van Lunteren, D. Monshouwer, T. R. Noorman, A. M. Scheers, J. Sonderen, W. van der Spek, P. J. Tomson.

Amsterdam, juni 1975

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 4, 19 juli 1975, 23 augustus 1975, 13 september 1975, nrs. 10, 11, 12)